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La Torà racconta con poche parole una delle imprese più sorprendenti di Avraham Avinu. Quattro re hanno sconfitto una coalizione di cinque re, conquistato Sedom e fatto prigioniero Lot, nipote di Avraham. Avraham, venuto a conoscenza della cattura, raduna i suoi uomini e parte all'inseguimento. Raggiunge i vincitori, li attacca di notte, li mette in fuga e libera i prigionieri. Il testo, tuttavia, contiene un'espressione insolita: > *Vayechalek alehem layla*, «si divise su di loro nella notte». Chi si divise? E che cosa venne diviso? Rashì, secondo il significato letterale, spiega che fu Avraham a dividere i propri uomini in gruppi per inseguire i nemici in fuga. Lo Sforno aggiunge che si trattò di una precisa strategia militare: Avraham disponeva di pochi uomini e, attaccando da diverse direzioni durante la notte, poteva far credere ai nemici di essere circondati da un esercito molto più numeroso. Avraham non si affida dunque soltanto al miracolo. Studia il nemico, sfrutta l'oscurità, organizza le proprie forze. La sua vittoria nasce da un'azione concreta, intelligente e coraggiosa. Ma i Maestri leggono nelle stesse parole qualcosa di ben più straordinario. Il Midrash Bereshit Rabbà (43,3) insegna che non furono soltanto gli uomini di Avraham a dividersi: fu la notte stessa a essere divisa. Secondo Rabbì Binyamin bar Yefet, a nome di Rabbì Yonatan, la notte si divise da sé. Secondo i Chachamim, fu il Creatore a dividerla. E il Midrash spiega: > «Il loro padre ha agito con Me a metà della notte; anch'Io agirò con i suoi figli a metà della notte». Il riferimento è alla notte dell'uscita dall'Egitto, quando D-o colpì i primogeniti egiziani: > *Vayehi bachatzì halayla* — «E avvenne a metà della notte» (Esodo 12,29). Rashì riprende questa interpretazione e precisa che una metà della notte fu utilizzata per il miracolo di Avraham, mentre l'altra venne conservata per la notte della redenzione dall'Egitto. Il *Midrash Aggadà* (Esodo 12,31) arriva a immaginare un dialogo tra Avraham e il Santo, benedetto Egli sia. Avraham domanda perché non possa ricevere anche l'altra metà della notte. D-o gli risponde che quella metà deve essere conservata per i suoi figli, perché un giorno servirà alla loro redenzione. La notte della vittoria di Avraham non si conclude dunque con la liberazione di Lot. Una parte di quella notte rimane in attesa, custodita per una generazione che ancora non esiste. Non sorprende che proprio questa tradizione sia entrata nella Haggadà di Pesach. Nel *piyyut* «Vayehi bachatzì halayla», recitato alla fine del Seder, diciamo: > *Ger zedek nitzachto kenechelak lo layla.* > «Facesti vincere il proselito giusto quando per lui fu divisa la notte». La notte di Avraham e quella dell'Egitto appartengono alla stessa storia. Ma in che senso la notte fu divisa? Il *Be'er Mayim Chayim* propone una lettura diversa, che permette di comprendere ancora meglio il legame con l'Egitto. Avraham inseguiva i suoi nemici nel cuore della notte. Come avrebbe potuto individuarli nell'oscurità? La notte, spiega, fu divisa tra due realtà opposte. Per i nemici di Avraham vi erano tenebre profonde, che impedivano loro di vedere dove fuggire. Per Avraham e i suoi uomini, invece, vi era luce, che permetteva di seguirli e raggiungerli. La stessa notte era oscurità per gli uni e luce per gli altri. Il *Be'er Mayim Chayim* collega esplicitamente questo miracolo a quanto avvenne presso il Mar Rosso: > «Vi erano la nube e l'oscurità, e illuminò la notte» (Esodo 14,20). I Maestri spiegano che la nube portava oscurità agli egiziani e luce a Israele. I due popoli si trovavano davanti alla stessa realtà, ma la vivevano in maniera radicalmente diversa. È una chiave che ci permette di rileggere anche gli altri miracoli ricordati dal Midrash. Bereshit Rabbà racconta che Avraham gettava polvere contro i suoi nemici e questa si trasformava in spade; gettava paglia e questa diventava frecce. Rabbì Nechemià propone l'immagine inversa: erano i nemici a scagliare le loro armi contro Avraham, ma le spade diventavano polvere e le frecce paglia. La materia è la stessa, ma il suo significato viene rovesciato. Ciò che normalmente non può ferire diventa un'arma; ciò che dovrebbe uccidere perde la propria forza. È il medesimo principio che ritroviamo nelle piaghe d'Egitto. Durante la piaga della grandine, la Torà racconta: > «Vi fu grandine e fuoco che divampava in mezzo alla grandine» (Esodo 9,24). Fuoco e acqua, elementi che normalmente si contrastano, convivono nello stesso fenomeno. La natura non viene semplicemente distrutta o sospesa. Le sue componenti, apparentemente incompatibili, vengono riunite per compiere la volontà divina. Poi arriva la piaga delle tenebre. > «Non si vedevano l'un l'altro e nessuno si alzò dal proprio posto per tre giorni; ma per tutti i figli d'Israele vi era luce nelle loro dimore» (Esodo 10,23). Nello stesso Egitto, nello stesso momento, alcuni sono immersi nell'oscurità e altri vivono nella luce. Il miracolo della notte di Avraham ci aiuta a comprendere le piaghe d'Egitto, e le piaghe ci permettono di riconoscere ciò che era già accaduto ad Avraham. La notte viene divisa in due sensi. Viene divisa tra persone che vivono contemporaneamente, perché per alcune è oscurità e per altre è luce. E viene divisa tra generazioni, perché una metà appartiene ad Avraham e l'altra viene conservata per i suoi discendenti. Le due interpretazioni non si escludono. Sono due dimensioni dello stesso principio: una realtà che ai nostri occhi appare unica e indivisibile può contenere, nel disegno divino, possibilità diverse e perfino opposte. Ma c'è un elemento ancora più importante. In tutti questi racconti l'intervento divino non cancella l'azione dell'uomo. Avraham deve partire, inseguire i re, organizzare i suoi uomini e affrontare un nemico militarmente superiore. Soltanto allora la polvere può diventare freccia e la notte può illuminare il suo cammino. La stessa cosa accade ai suoi discendenti. La redenzione dall'Egitto è opera di D-o, ma il popolo deve prepararsi a uscire, lasciare le proprie case e affrontare il cammino verso la libertà. Il miracolo non rende superflua la responsabilità umana. La accompagna. Rav Ben Zion Meir Chai Uziel, primo Rabbino Capo sefardita dello Stato d'Israele, sviluppa questo principio in un passaggio particolarmente significativo del suo *Hegyonei Uziel*, nel capitolo dedicato alla conquista, all'acquisizione e alla costruzione della Terra d'Israele. Rav Uziel parte dalle parole che Jacov rivolge a Josef: > «Io ti ho dato una porzione più dei tuoi fratelli, che ho preso dalla mano dell'Emoreo con la mia spada e con il mio arco» (Genesi 48,22). Onkelos traduce le parole «*con la mia spada e con il mio arco*» come «*con la mia preghiera e con la mia supplica*». Ma Bereshit Rabbà (80,9) racconta che, dopo quanto accaduto a Shechem, Jacov prese davvero la spada e l'arco e si preparò a difendere i figli, temendo che i popoli circostanti potessero attaccarli. Quale delle due interpretazioni è quella corretta? Jacov combatté con le armi oppure con la preghiera? Rav Uziel risponde che entrambe esprimono una sola verità. Jacov si preparò concretamente alla guerra, ma furono anche la sua preghiera e il suo merito a proteggerlo. La Torà racconta infatti che > «il terrore di D-o cadde sulle città che erano intorno a loro, e non inseguirono i figli di Jacov» (Genesi 35,5). La preparazione militare e l'assistenza divina non sono due spiegazioni concorrenti dello stesso avvenimento. Sono due aspetti della medesima vicenda. Rav Uziel estende poi il ragionamento all'intera storia del popolo ebraico. Avraham, combattendo per liberare Lot, e Jacov, preparandosi a proteggere i propri figli, hanno trasmesso ai discendenti non soltanto una promessa, ma anche uno spirito di coraggio e di responsabilità. E non soltanto nella guerra. Rav Uziel ricorda i pozzi scavati dai patriarchi. Anche quelli fanno parte della loro eredità. Scavare un pozzo significa rendere possibile la vita, coltivare la terra, trasformare un luogo arido in uno spazio abitabile. La difesa della terra e la sua costruzione sono così due espressioni della stessa missione. Per Rav Uziel, lo spirito dei patriarchi rivive nei pionieri che tornarono nella Terra d'Israele, affrontando privazioni e pericoli per renderla fertile, e nei soldati che la difesero contro nemici più numerosi e meglio armati. Scrive: > «Come Avraham, che mobilitò i suoi uomini contro i re aggressori e vittoriosi — “li colpì e li inseguì” — e come Jacov, che combatté con la sua spada e il suo arco, così i nostri figli e le nostre figlie sono usciti in battaglia, con quello stesso spirito di discernimento e coraggio, timore di D-o e fede, che abbiamo ricevuto in eredità dai nostri padri». > *Ruach etzà ugevurà, yir'à veemunà.* Spirito di discernimento e coraggio, timore di D-o e fede. Sono parole che acquistano un significato particolare anche per la nostra generazione. Avraham non rimase a casa aspettando che D-o liberasse Lot. Uscì a combattere. Jacov non si limitò a pregare per i figli. Si preparò a difenderli. I pionieri non attesero che la terra producesse spontaneamente i suoi frutti. Scavarono, piantarono, costruirono. E i loro discendenti hanno dovuto, e devono ancora, difendere ciò che è stato costruito. Questa è l'eredità che Rav Uziel riconosce nella storia d'Israele: una fede che non dispensa dall'azione, ma le dà forza e direzione. Torniamo allora alla notte di Avraham. Il Midrash ci dice che D-o non gli concesse tutta la notte. Una metà doveva rimanere per i suoi figli. Forse è proprio questo il significato più profondo di quella divisione. I padri non esauriscono la storia. Possono aprire una strada, possono trasmettere una promessa, possono lasciare un esempio. Ma una parte della notte appartiene inevitabilmente ai figli, che dovranno attraversarla con le proprie forze, affrontare i propri nemici e assumersi le proprie responsabilità. Ciò che viene trasmesso non è soltanto il ricordo di un miracolo, ma la capacità di agire sapendo che la realtà non è necessariamente limitata a ciò che i nostri occhi riescono a vedere. La polvere può diventare freccia. Il fuoco può convivere con la grandine. La stessa notte può essere tenebra per alcuni e luce per altri. E una notte cominciata con Avraham può continuare, generazioni dopo, nella storia dei suoi figli. Mi piace pensare che anche la notte del Seder sia, ogni anno, una notte divisa in due. Una metà appartiene al Seder che celebriamo, l'altra ai Sedarim che verranno. Se abbiamo saputo trasmettere qualcosa ai nostri figli, quella notte non finisce con l'ultimo canto della Haggadà. Una parte rimane custodita in loro, pronta a riemergere quando saranno loro a sedersi a capotavola, a raccontare l'uscita dall'Egitto e a rispondere alle domande dei propri figli. Rav Uziel conclude il suo ragionamento guardando oltre la guerra e oltre la conquista. La costruzione della terra e la redenzione d'Israele devono condurre, nel loro compimento, alla pace e al riconoscimento universale di D-o. > «Il Signore sarà Re su tutta la terra; in quel giorno il Signore sarà Uno e il Suo Nome Uno» (Zaccaria 14,9). È questo l'orizzonte ultimo della notte divisa. Non una notte destinata a durare per sempre, ma una notte nella quale i padri hanno cominciato un cammino che spetta ai figli continuare, finché la luce della redenzione possa finalmente manifestarsi nella sua pienezza. ### La saggezza di separarsi, il coraggio di tornare URL: https://www.torah.it/la-saggezza-di-separarsi-il-coraggio-di-tornare/ Last updated: 2026-10-21T07:38:23.000Z > «Separati, ti prego, da me… Se tu andrai a sinistra, io andrò a destra». > > (Genesi 13,9) Lech Lechà è il primo grande comando di movimento della Torà. Ad Avraham viene chiesto di lasciare ciò che gli è familiare e di incamminarsi verso una terra che D-o gli mostrerà. I Maestri lo paragonano a una bottiglia di profumo sigillata, la cui fragranza si diffonde soltanto quando viene spostata. Il viaggio, dunque, non è soltanto un trasferimento. Il movimento diventa una missione. Ma una missione richiede anche di saper riconoscere quando due persone non possono più percorrere la stessa strada nello stesso modo. Lot lascia Charan insieme ad Avraham, condivide la sua prosperità ed entra a far parte della sua famiglia. Con il crescere delle loro ricchezze, crescono anche le tensioni. Il litigio tra i loro pastori rivela una divergenza pratica, ma anche morale. Avraham non aspetta che la disputa distrugga il rapporto. Dice: «*Ti prego, non vi sia discordia tra me e te… perché siamo fratelli*» (Genesi 13,8), e poi lascia a Lot la prima scelta della direzione da prendere. Non ha bisogno di avere l'ultima parola. Ha bisogno che il litigio finisca prima di diventare l'unico contenuto del loro rapporto. C'è forza in questa decisione. A volte consideriamo la vicinanza una prova d'amore e la separazione una prova di fallimento. Avraham suggerisce qualcosa di più difficile. Proprio perché sono una famiglia, è disposto a creare una distanza, piuttosto che permettere a un conflitto continuo di trasformare il legame familiare in odio. Il confine protegge ciò che può ancora essere protetto. Lot sceglie la fertile pianura del Giordano. Il commento di Steinsaltz osserva che il carattere degli abitanti di Sedom non lo scoraggia quanto dovrebbe. Avraham rimane nella terra di Canaan. I due uomini vivono ormai separati, e la separazione è reale. Avraham non finge che tra loro nulla sia cambiato. Soltanto dopo la partenza di Lot, D-o dice ad Avraham di alzare gli occhi e rinnova la promessa della terra. Avraham aveva rinunciato al vantaggio immediato di scegliere per primo. Riceve invece un orizzonte più ampio. Lot sceglie ciò che appare migliore nell'immediato; Avraham continua a vivere rivolto verso una promessa di cui non può ancora possedere il compimento. Poi la storia mette alla prova il significato di quella separazione. La guerra raggiunge Sedom e Lot viene fatto prigioniero. Avraham non riapre la vecchia disputa e non approfitta del pericolo in cui si trova Lot per dimostrare che aveva scelto male. Viene a sapere che il suo parente è stato catturato, raduna gli uomini della sua casa e parte per riportarlo indietro. È questo il punto che rende moralmente interessante il confine stabilito in precedenza. Avraham sa quando lasciare andare, ma sa anche che cosa non significa lasciare andare. Non significa indifferenza. Non gli dà il permesso di assistere alla caduta di un'altra persona soltanto perché quella persona ha scelto una strada diversa. Esiste una differenza tra responsabilità e possesso. Avraham non può controllare le decisioni di Lot e, dopo averlo salvato, non cerca di prendere il controllo della sua vita. Lot torna a Sedom. Avraham ha fatto ciò che la responsabilità gli imponeva, senza pretendere che quella responsabilità gli conferisse un diritto di proprietà sulla vita di un altro. È una distinzione difficile nelle famiglie e in ogni rapporto importante. Possiamo avere bisogno di dire: «Non possiamo continuare così», senza per questo dire: «Non mi importa più di te». Un confine può essere necessario e tuttavia doloroso. La cura può sopravvivere al disaccordo. L'amore può rimanere autentico anche quando la vicinanza non funziona più. Le scelte successive di Lot mostrano anche i limiti del salvataggio. Avraham può liberarlo dalla prigionia, ma non può costringerlo a leggere quell'esperienza come un avvertimento. Una persona può essere aiutata e tuttavia tornare nello stesso luogo. La responsabilità verso un altro essere umano è reale, ma non comporta un potere illimitato su ciò che quella persona diventerà. Avraham, al contrario, continua a lasciare che gli avvenimenti gli insegnino qualcosa. Un comando diventa un viaggio. Il conflitto diventa discernimento. La separazione diventa un confine. La crisi successiva diventa una prova per verificare se quel confine si sia irrigidito fino a trasformarsi in indifferenza. La sua vita procede perché non confonde la distanza con la liberazione da ogni responsabilità morale. Lech Lechà, dunque, non ci chiede soltanto se sappiamo partire. Ci chiede se comprendiamo a che cosa serva una separazione. Alcune separazioni proteggono la pace. Altre proteggono una missione. Nessuna cancella automaticamente gli obblighi che rimangono, semplicemente perché un altro essere umano, soprattutto qualcuno a cui siamo legati, si trova ancora in pericolo. La domanda più difficile viene dopo: quale responsabilità sopravvive quando le strade si dividono? Non possiamo rispondere fingendo che ogni rapporto debba rimanere stretto, né possiamo considerare la distanza un permesso per smettere di prenderci cura dell'altro. La vita di Avraham tiene insieme queste due verità, senza rendere facile nessuna delle due. La fede comincia con il coraggio di partire quando D-o dice *Lech Lechà*. La maturità richiede un altro tipo di coraggio: sapere quando è necessario prendere le distanze e riconoscere quando la responsabilità ci impone comunque di tornare. ### Quando basta il pensiero, non si recita la berachà URL: https://www.torah.it/quando-basta-il-pensiero-non-si-recita-la-beracha/ Last updated: 2026-10-21T07:30:13.000Z Esistono numerose mizvot per le quali recitiamo una berachà prima di compierle, e molte altre per le quali non la recitiamo. Le ragioni variano da una mizvà all'altra. Rabbì Menashe Cohen ha dedicato a questo argomento un'opera, *Likutei Shoshanim*, nella quale esamina sistematicamente le diverse spiegazioni offerte dai nostri Maestri sul motivo per cui determinate mizvot non sono precedute da una benedizione. Un principio particolarmente interessante emerge dalla Ghemarà di oggi, Bechorot 33a, e viene richiamato da Rabbì Cohen discutendo la questione della berachà sulla mizvà del *Maaser Behemà*, la decima degli animali. La Ghemarà parla del primogenito di un animale la cui santità è **קְדוּשָּׁתוֹ מֵרֶחֶם — kedushatò merechem**, ossia «la sua santità è presente fin dal grembo materno». Il primogenito è già consacrato per il semplice fatto di essere nato per primo. Non occorre quindi una berachà per confermare una santità che esiste indipendentemente da qualsiasi intervento umano. Da qui viene ricavato un principio halachico più generale: > **אין מברכין על מצוה שמהני במחשבה** > *En mevarchin al mizvà shemahanì bemachashavà.* Non si recita una berachà su una mizvà per la quale è sufficiente il pensiero. Non tutte le mizvot richiedono dunque un'azione concreta per produrre il proprio effetto halachico. Quando è sufficiente la consapevolezza o il pensiero, può venire meno anche la necessità della benedizione. Per quanto riguarda l'eventuale dichiarazione verbale della santità del primogenito, si veda lo *Shulchan Aruch*, Yore Deà 306,1. ### Il mese di Cheshvan e la normalità URL: https://www.torah.it/il-mese-di-cheshvan-e-la-normalita/ Last updated: 2026-10-19T15:00:31.000Z # La domanda che alla fine ci verrà posta è questa: l'uomo che ha danzato a Simchà Torà fino a non reggersi più in piedi, il giorno successivo si siederà con un libro e comincerà a studiare? Si può danzare a Simchà Torà quanto si vuole, ma poi si ripone il libro nell'armadio, si ripone nell'armadio anche la vita e si può dimenticare tutto. Il Rabbì di Kotzk diceva, a proposito dell'espressione che recitiamo nella preghiera, *«haBocher beShirè Zimrà»*, «Colui che sceglie i canti di lode», che la parola *shirè*, «canti», richiama *shirayim*, «ciò che rimane». Al Santo Benedetto Egli Sia non interessa la tua preghiera in sé: la domanda è che cosa rimane della tua preghiera, quali sono i suoi residui. Può accadere che qualcuno si commuova, si entusiasmi, batta le mani, sbatta la testa contro il muro, e poi termini la preghiera senza che di tutto questo rimanga assolutamente nulla. È un concetto che compare anche in libri che non appartengono affatto alla tradizione di Kotzk: che cosa definisce una preghiera? Ciò che ne deriva. Se non ne deriva nulla, si è trattato di un entusiasmo vano. Allo stesso modo, ci sono persone che fanno un gran rumore durante le ricorrenze e le feste, ma quando arriva il momento della vita concreta non rimane niente. Il mese di Marcheshvan è una sorta di *«bezot tibachenu»*, «da questo sarete messi alla prova». La domanda importante non è che cosa una persona faccia durante il mese di Tishrì, ma che cosa faccia durante Marcheshvan. Marcheshvan è un tempo di creazione, di lavoro, oppure tutto ciò che c'era è svanito e morto, e dei resti non vale nemmeno la pena parlare? Durante il mese di Marcheshvan mi domando: ho saltato e danzato a Simchà Torà. Sono capace di fare la stessa cosa adesso, senza saltare? Senza danzare? Senza bere? Sono capace, adesso, di sedermi e lavorare? Questa, in fondo, è la prova della vita. *Da una conversazione alla Yeshivà di Tekoa, 5776.* --- # I giorni ordinari *Articolo del 5769* Viviamo continuamente tra date particolari e all'interno di esse. Si potrebbe dire che la nostra vita trascorra da un avvenimento straordinario all'altro. E tuttavia, nel corso dell'anno ci sono anche molti giorni e periodi feriali, giorni che non hanno nulla di speciale, né in senso positivo né in senso negativo. Nel trattato di Ketubot (110b) viene riportata una citazione dal libro di Ben Sira: «*Tutti i giorni del povero sono cattivi*». La Ghemarà domanda: «*Ma non ci sono forse gli Shabbatot e i giorni di festa?*». E risponde: «*Un cambiamento delle abitudini è l'inizio di un disturbo intestinale*». Il significato è questo: il povero vive costantemente nella miseria. Durante i giorni feriali mangia e beve pochissimo; quando arriva Shabbat o un giorno di festa, probabilmente dispone di un pasto migliore, ma proprio allora si ammala perché ha modificato le proprie abitudini. È noto che «*non esiste povertà se non quella della conoscenza*» (Nedarim 41a). Anche chi è povero di conoscenza ha esattamente lo stesso problema: ci sono giorni semplici, giorni nei quali non si verifica alcuna elevazione dello spirito. Quando arrivano gli Shabbatot e i giorni festivi, nei quali si sperimenta una certa elevazione interiore, sembrerebbe naturale aspettarsi un cambiamento. E invece anche qui vale il principio secondo cui «*un cambiamento delle abitudini è l'inizio di un disturbo intestinale*»: spesso ciò che rimane alla persona è soltanto un dolore nel cuore, perché i giorni festivi non fanno altro che mettere maggiormente in evidenza gli altri giorni, quelli ordinari. ## Un'altra prospettiva A quanto pare, una persona può sopportare sofferenze, malattie, dolori, depressioni e altre difficoltà simili, a condizione che siano più o meno costanti. È molto più difficile sopportare gli sconvolgimenti, l'uscita dal percorso abituale. Il corpo umano possiede strumenti che gli consentono di passare da un ritmo all'altro, mentre l'anima dispone di molti meno strumenti di questo genere. Per questo molte persone riescono a vivere con la tensione del mese di Tishrì, perché quella è la «routine» di quel mese: si corre da una mizvà all'altra, dalle Selichot a Rosh Hashanà, e così via fino a dopo Simchà Torà. D'altra parte, è noto che quanto meno numerosi sono i giorni di vacanza, tanto meglio procede lo studio, perché prima e dopo ogni giorno di vacanza ci sono giorni nei quali non si combina nulla. In teoria, una persona che abbia riposato per qualche giorno dovrebbe sentirsi piena di energia; generalmente, però, è più stanca di quanto non fosse prima della vacanza, perché il cambiamento di ritmo porta con sé un allentamento. In questo senso, i giorni che non hanno alcuna particolarità sono, apparentemente, giorni migliori. In giorni simili una persona può costruire un sistema di vita nel quale esiste un progresso graduale, passo dopo passo. Il loro limite, tuttavia, è che la persona non ha modo di sottoporre a esame le proprie abitudini. La ripetizione monotona di un giorno dopo l'altro non le permette di comprendere che cosa apporti lo Shabbat alla settimana e che cosa apporti la festa all'anno. In altre parole, la festa e lo Shabbat non sono soltanto momenti di elevazione: rispondono anche alla necessità di interrompere il corso del tempo, per comprendere e sentire ciò che, in realtà, ci manca. È scritto (Yomà 86b): «Chi commette una trasgressione e la ripete, questa gli diventa permessa». «Gli diventa permessa»? È mai possibile? Bisogna piuttosto dire: «Gli appare come se fosse permessa». Ma, allo stesso modo, può accadere che una persona compia una mizvà e la ripeta, e che anche questa diventi per lei non soltanto qualcosa di permesso, ma addirittura qualcosa di ordinario, un fatto che semplicemente si compie. Forse è in questo senso che si può interpretare il versetto: «*E i figli d'Israele camminarono sulla terra asciutta in mezzo al mare*» (Shemot 15,19). Certamente il fatto che i figli d'Israele abbiano camminato in mezzo al mare è un evento straordinario. Ma perché sottolineare che camminarono «sulla terra asciutta in mezzo al mare»? Quando una persona cammina ogni giorno sulla terra asciutta, smette di percepire quanto sia straordinario questo fatto. Quando può tornare a vedere il prodigio e il miracolo che esso contiene? Quando cammina «sulla terra asciutta in mezzo al mare». Nel momento in cui una persona acquisisce una nuova prospettiva sulle cose, anche ciò che è vecchio assume un aspetto nuovo e smette di apparire banale. È per questo che abbiamo gli Shabbatot e i giorni festivi: per distinguere altri aspetti di tutte quelle cose familiari e conosciute, affinché la persona non sprofondi nel circolo chiuso di una vita priva di qualsiasi particolarità. ## L'abitudine E tuttavia una persona può finire per racchiudere in uno schema anche ciò che è straordinario. Lo Shabbat può trasformarsi ai suoi occhi in un giorno come tutti gli altri, con la sola differenza che è Shabbat. Anche le feste possono essere percepite allo stesso modo: come un avvenimento che si ripete ogni anno. Così accadde, per esempio, con la manna nel deserto. Il primo giorno i figli d'Israele furono certamente sbalorditi e, il terzo giorno, probabilmente si meravigliavano ancora un poco. Ma dopo alcuni giorni sapevano già che la manna sarebbe scesa e che sarebbe arrivata esattamente nella quantità stabilita, un omer a persona. Era un po' come accadeva un tempo con le tessere annonarie, sulle quali era indicato il numero dei componenti di una famiglia: si andava al negozio e si ricevevano le razioni corrispondenti, senza alcuna novità o emozione. Lo stesso accadde con la manna che scendeva dal cielo. Un miracolo che si ripete continuamente smette di essere percepito come un miracolo. Questo vale anche per il corpo umano: il nostro organismo avverte soltanto i cambiamenti drastici. In un esperimento — condotto non su esseri umani, ma su rane — una rana venne collocata in un recipiente pieno d'acqua e la temperatura dell'acqua venne aumentata lentamente. La rana rimase nell'acqua e non ne uscì neppure quando questa raggiunse l'ebollizione, finendo per cuocervi, perché il cambiamento era stato così lento e graduale da non essere percepito. Per molti aspetti anche noi siamo così: ci adattiamo ai piccoli cambiamenti, nel freddo, nel caldo, negli avvenimenti; e dopo esserci abituati a essi, non ci accade più nulla. In questo modo possiamo abituarci anche alla ciclicità dell'anno, fino a comportarci come quel leggendario turista che visitò il Kotel HaMaaravì, il Muro Occidentale. Quando gli domandarono come fosse, rispose: «È un muro occidentale come tutti gli altri muri occidentali». ## Spezzare l'abitudine La Ghemarà nel trattato di Chaghigà (9b) si interroga sul versetto: «*E tornerete e vedrete la differenza tra chi serve Dio e chi non Lo serve*» (Malachì 3,18). Dove si trova la differenza tra chi serve Dio e chi non Lo serve? La Ghemarà risponde che chi non serve Dio è colui che ha ripetuto il proprio capitolo cento volte, mentre chi serve Dio è colui che lo ha ripetuto centouno volte. La Ghemarà domanda: è forse la differenza di una sola ripetizione a trasformare una persona da qualcuno che non serve Dio in qualcuno che Lo serve? Per rispondere vengono riportate le parole di Hillel il Vecchio: «*Esci e impara dal mercato degli asinai».* Un asino viene noleggiato per percorrere dieci parasanghe al prezzo di uno zuz, mentre per undici parasanghe il prezzo raddoppia. Perché? Perché l'undicesima parasanga supera la distanza che l'asino è abituato a percorrere. È vero che non sono molte le persone che studiano la stessa cosa cento volte. E tuttavia, chi studia un determinato argomento cento volte rimane ancora all'interno di un limite e di una misura. Si accontenta di questo ed entra in una certa routine. Chi invece studia centouno volte infrange quel limite. La centunesima volta non è importante perché rappresenta una ripetizione in più, ma perché dimostra che la persona non si permette di entrare nella routine e nell'abitudine. In altre parole, il punto centrale è proprio quello di spezzare l'abitudine. È anche questo il significato delle parole dei nostri Maestri (Avot 5,23): «*Lefum tzaarà agrà*», secondo lo sforzo è la ricompensa. La ricompensa non dipende dall'azione, ma dallo sforzo. Anche una persona che segue il percorso della vita ordinaria incontra momenti di rottura. Per esempio, una persona si trova immersa nelle proprie occupazioni quotidiane e improvvisamente si ricorda: «Oh, devo pregare Minchà!». Allora si scuote, si alza, si distacca dalle cose che la occupano e corre a pregare Minchà. Una persona simile può sperimentare improvvisamente un risveglio interiore. Il Baal Shem Tov diceva che quando un uomo, occupato nei propri affari, passava improvvisamente davanti a una sinagoga e sentiva recitare la Kedushà, e allora veniva scosso e si ricordava di non avere ancora pregato, i cieli e i cieli dei cieli tremavano insieme a lui. Quello scuotimento, quel punto di cambiamento, è qualcosa di grande. Tutto questo vale per chi si trova fuori dal Bet Midrash. Ma chi siede costantemente nel Bet Midrash potrebbe non avere un momento esterno di scuotimento simile. Ha un orario per Shachrit, un orario per Minchà e un orario per Arvit, e rischia di entrare in un ordine di vita nel quale nulla riesce più a risvegliarlo. A questo proposito i nostri Maestri dicono (Berachot 7a): «Un solo rimprovero nel cuore di una persona vale più di molte frustate». Il punto essenziale non è che una persona si batta il petto durante il Viddui o durante l'«Al Chet», ma che sia il suo stesso cuore a colpirla dall'interno per ogni singola trasgressione. ## L'abitudine spezzata La Ghemarà nel trattato di Chaghigà (9b), commentando il versetto «E tornerete e vedrete la differenza tra chi serve Dio e chi non Lo serve» (Malachì 3,18), pone dunque una domanda: come si distingue chi serve Dio da chi non Lo serve? La risposta è che chi non serve Dio ha ripetuto il proprio capitolo cento volte, mentre chi serve Dio lo ha ripetuto centouno volte. La domanda è: è davvero possibile che la differenza di una sola volta trasformi chi non serve Dio in qualcuno che Lo serve? La risposta si trova nell'esempio di Hillel il Vecchio, tratto dal mercato degli asinai: per dieci parasanghe si paga uno zuz, mentre per undici si paga il doppio. Perché l'undicesima parasanga rappresenta qualcosa che va oltre l'abitudine. Anche chi ripete un insegnamento cento volte, per quanto sia un risultato considerevole, può ancora rimanere entro i confini della consuetudine. Chi lo ripete centouno volte supera invece quella misura. È proprio questa rottura a dare significato alla centunesima ripetizione. ## L'audacia Gli antropologi distinguono tra due tipi di culture: le culture della vergogna e le culture della colpa. Esistono culture nelle quali il centro della vita di una persona è costituito dal modo in cui appare agli occhi degli altri. In una cultura simile, chi compie un atto disonorevole sotto gli occhi altrui può arrivare persino a togliersi la vita. Il Vicino e l'Estremo Oriente sono pieni di culture nelle quali gli esseri umani possono forse provare qualche rimorso di coscienza, ma la perdita dell'onore davanti agli altri è qualcosa che una persona non riesce a sopportare, e per questo è disposta persino a morire. Anche in Giappone ci sono persone che si suicidano a causa di un atto compiuto, per recuperare il proprio onore. Nelle culture della colpa, invece, il punto centrale non è ciò che è più onorevole, ma quello che la persona stessa prova rispetto a ciò che è accaduto. Nella cultura ebraica, pur essendoci spazio anche per ciò che dicono gli altri, l'elemento essenziale deve crescere dall'interno della persona. Tutto ciò che una persona costruisce soltanto dall'esterno non è che un'illusione, una visione ingannevole. Una persona può sedere in una serra ed essere convinta di essere un essere perfetto; ma il punto essenziale è che cosa le accade quando esce nel mondo. Il Rabbì di Kobrin era solito cantare: > «Angelo, angelo, non hai moglie né figli, non hai preoccupazioni per il sostentamento, non hai problemi: per questo sei un angelo. Vieni, scendi da noi, in questo mondo, sposati, genera figli, affronta i problemi, e vedremo se rimarrai un angelo». Una persona deve dunque costruire sé stessa dall'interno e non dall'esterno, affinché possa realizzare un cambiamento anche nei giorni feriali semplici e ordinari, quei giorni nei quali nulla interrompe il ritmo abituale. Quando invece una persona vive la propria vita come se fosse una macchina, i momenti di intuizione e di elevazione non riescono affatto a manifestarsi. A proposito del compiere le cose soltanto per assolvere un obbligo, la Ghemarà (Ketubot 50a) domanda: «Chi è colui che fa zedakà in ogni momento?». E risponde: «Colui che provvede al sostentamento della moglie e dei figli». Poiché essi dipendono da lui, egli adempie continuamente alla mizvà della zedakà. A questo proposito è stato detto, in forma scherzosa, che proprio questo è il significato del versetto relativo ad Aharon: «E non entri in ogni momento nel Santuario» (Vayikrà 16,2). Con questo «in ogni momento», quello di chi compie continuamente zedakà secondo l'interpretazione della Ghemarà, non si può entrare nel Santuario. Si può adempiere al proprio obbligo, ma per entrare nel Santuario occorre qualcosa di più. Certo, una persona che adempie ai propri doveri non soltanto non danneggia nessuno, ma è anche una persona perbene, e questo è spesso già un grande merito. Tuttavia, per entrare nel Santuario non basta non aver causato alcun problema. Per entrarvi bisogna porsi esigenze diverse, esigenze che non possono essere costruite dall'esterno, perché, se provengono soltanto dall'esterno, verranno dimenticate. La routine prevale su tutto ciò che una persona non ha elaborato interiormente per conquistarlo. Soltanto ciò su cui una persona lavora a partire dalla propria interiorità rimane nel tempo. ## La particolarità dell'abitudine I giorni festivi ci offrono dunque momenti di cambiamento e di elevazione. Ma è bene che esistano anche periodi di tempo più o meno «piatti». Questi periodi privi di particolarità sono, in realtà, il momento della prova: una persona ha davvero prodotto un cambiamento dentro la propria realtà, oppure tutto ciò che le accade proviene soltanto dall'esterno? È possibile introdurre artificialmente una persona in un'atmosfera di entusiasmo e di elevazione, ma questo non può durare a lungo. È come accendere una candela: la si può accendere una, due, tre volte, ma se non contiene nulla che possa bruciare non resterà accesa, anche se qualcuno continuerà a starle accanto con un accendino. In un esperimento condotto su esseri umani, e che talvolta viene utilizzato anche come metodo di tortura, una persona viene introdotta in un ambiente privo di qualsiasi stimolo esterno: uno spazio chiuso, senza suoni e senza immagini. Molte persone, dopo un certo tempo, cominciano a gridare perché le facciano uscire, non riuscendo a sopportare quella condizione; alcune perdono persino la ragione. Ma ci sono anche persone per le quali un'esperienza del genere diventa un punto di svolta, perché proprio l'assenza di stimoli esterni le induce a trovare dentro sé stesse un punto essenziale. Ed è esattamente ciò che il Santo Benedetto Egli Sia fa con noi durante i periodi ordinari del ciclo dell'anno: ci concede un certo periodo di tempo nel quale non accade nulla di particolare, quasi a dirci: vediamo che cosa siete quando siete soli! Talvolta anche una persona perbene non si risveglia dal proprio torpore, ma continua a esistere come se fosse soltanto la copia di qualcosa o di qualcun altro, fino a quando non attraversa uno sconvolgimento. Soltanto allora si risveglia, cambia e assume una forma veramente umana. Per questo, talvolta, dal Cielo si dispone che a una determinata persona accada qualcosa, affinché si risvegli, affinché si muova. Noi però chiediamo, forse anche un po' per nostra comodità, di non avere sofferenze, di non essere colpiti da eventi dolorosi. Ed è qui che entra in gioco la nostra forza umana, quella forza che possediamo in quanto esseri umani: la capacità di realizzare, attraverso uno sforzo interiore, ciò che non ci accade dall'esterno. In altre parole, l'unica soluzione per i giorni ordinari e per la vita ordinaria è che la persona non viva semplicemente lasciandosi trascinare, ma costruisca la propria esistenza consapevolmente e intenzionalmente. Da dove nasce la sensazione del nuovo? Il Rambam, che si basava sull'astronomia del suo tempo, scrive che quando una persona contempla i cieli e tutte le stelle, questo la induce a sentirsi, secondo le sue parole, «una creatura piccola, umile e oscura». Oggi conosciamo molte più stelle di quante se ne conoscessero al tempo del Rambam. Anche a Rosh Hashanà, quando nasce un tempo nuovo, quando nasce un nuovo anno, accade qualcosa di molto più grande di noi, e questo può suscitare in noi la medesima sensazione di piccolezza. Per questo a Rosh Hashanà ci troviamo insieme in sinagoga e cerchiamo di stare vicini gli uni agli altri, come bambini che hanno paura di qualcosa e si tengono per mano. Naturalmente, tenersi per mano non li protegge da ciò che li spaventa. Ma è così che reagiamo di fronte a qualcosa di più grande di noi. Il punto essenziale, tuttavia, è che dobbiamo imparare a trovare dentro di noi la forza di rinnovarci. La vita ordinaria non deve essere soltanto un intervallo tra un evento straordinario e l'altro. È proprio lì che si verifica se ciò che abbiamo vissuto ha davvero lasciato un segno. E per questo abbiamo bisogno anche dei giorni nei quali non accade nulla: perché ci costringono a scoprire che cosa siamo capaci di costruire da soli. ### Nozze d'Oro, la cerimonia URL: https://www.torah.it/nozze-doro-la-cerimonia/ Last updated: 2026-10-18T15:49:49.000Z Cerimonia delle Nozze d'Oro, dal vivo al Tempio Maggiore di Roma in occasione delle nozze di Mario e Sandra Pacifici 0:00 /854.6 1× [Nozze d'Argento e Nozze d'Oro La formula di benedizione in uso a Romanozzeargentooro.pdf279 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/nozzeargentooro.pdf "Download") ### La memoria non basta URL: https://www.torah.it/la-memoria-non-basta/ Last updated: 2026-10-18T12:49:41.000Z Signor Ambasciatore, autorità, amici, Il 19 agosto scorso è mancata mia nonna Gemma. Aveva dodici anni quando, nella notte tra il 3 e il 4 febbraio 1944, la polizia fascista italiana fece irruzione nell'Abbazia di San Paolo fuori le Mura, a Roma, violandone persino l'extraterritorialità, per arrestare le persone che vi avevano trovato rifugio. Fra queste c'era suo padre, mio bisnonno Aurelio Spagnoletto. Nonno Aurelio fu imprigionato a Roma, poi a Verona e a Fossoli. Il 16 maggio 1944 venne deportato ad Auschwitz. Per decenni la nostra famiglia ha creduto che fosse morto lì. Ma le ricerche condotte successivamente da mio padre David, hanno permesso di ricostruire una storia ancora più lunga e terribile. Aurelio sopravvisse ad Auschwitz. Il 28 ottobre 1944 fu trasferito a Stutthof, nei pressi di Danzica, insieme a una quindicina di altri ebrei romani. Meno di due settimane dopo venne trasferito nuovamente, questa volta a Hailfingen-Tailfingen, un sottocampo del sistema di Natzweiler, dove morì poco tempo dopo, in circostanze che non siamo ancora riusciti a chiarire completamente. Anche i suoi compagni di deportazione morirono in quel campo. Nonna Gemma crebbe senza suo padre. La sua fu una vita segnata dalla Shoah, ma fu anche una straordinaria storia di ricostruzione. Costruì una famiglia, vide crescere figli, nipoti e pronipoti. La ferita di quella bambina di dodici anni, tuttavia, non si rimarginò mai completamente. C'era una domanda che tornava spesso nei suoi discorsi. Non si chiedeva se l'antisemitismo sarebbe tornato. Di questo non aveva dubbi. Si chiedeva in quale forma si sarebbe ripresentato. Negli ultimi anni non era più pienamente cosciente di ciò che accadeva intorno a lei. A volte penso che questa sia stata una forma di misericordia. Le è stato risparmiato di assistere al clima che oggi si respira in Italia, diventato per tanti ebrei quasi irrespirabile. E non ha dovuto vedere la pietra d'inciampo dedicata a suo padre, a Roma, profanata per due volte negli ultimi mesi con i colori della bandiera palestinese. ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/10/image.png) Oggi siamo qui per ricordare il 16 ottobre 1943 e per raccontare la storia di un tavolo. Un oggetto singolare, costruito per salvare la vita di un uomo: mio nonno Fernando Pacifici. Ma vorrei raccontare questa storia insieme a quella di nonno Aurelio e di nonna Gemma, perché sono le storie dalle quali provengo. E perché il loro significato non appartiene soltanto al passato. Fernando Pacifici era nato nel 1912\. Aveva una fabbrica tessile a Roma, era un uomo pratico, intraprendente, abituato a cercare soluzioni ai problemi. Nel 1936 assunse una giovane donna ebrea fuggita dalla Germania. Si chiamava Nelly Wolf. Nelly raccontava quello che aveva visto in Germania. Raccontava le persecuzioni, l'odio, la realtà del regime nazista. Molti ebrei romani ascoltavano quelle storie con incredulità. Sembravano esagerazioni, forse i racconti di una donna profondamente traumatizzata. Mio nonno Fernando, invece, le credette. Capì che quello che Nelly raccontava non era un'opinione, non era un'esagerazione, non era propaganda. Erano fatti. Fatti che lei aveva visto con i propri occhi. E cominciò a prepararsi. Tentò di lasciare l'Italia, senza riuscirci. Poi commissionò a un artigiano ebreo, di nome Efrati, la costruzione di un tavolo secondo un suo progetto. Doveva sembrare un normale mobile, ma al suo interno doveva esserci spazio sufficiente perché un uomo potesse sdraiarsi e chiudersi dentro. Lo fece collocare nella casa della sua segretaria, Vera. Quel tavolo fu costruito prima che arrivassero i tedeschi a Roma. Prima della razzia del 16 ottobre. Prima che il pericolo diventasse evidente a tutti. ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/10/DSC_0315.jpg) Il tavolo di Nonno Fernando a Yad Vashem Nonno Fernando si preparò perché aveva creduto ai fatti quando ancora molti preferivano non guardarli. Il 16 ottobre 1943 i tedeschi lo cercarono presso la sua attività in via Silla, nel quartiere Prati. Nonno Fernando mantenne il sangue freddo. Disse che sarebbe andato a chiamare Fernando Pacifici e tentò di fuggire attraverso un percorso che aveva predisposto in precedenza. Ma il cancello attraverso il quale doveva passare era chiuso. I tedeschi lo inseguivano. In una situazione disperata riuscì ad aggrapparsi a un balcone del primo piano, entrò nell'appartamento, lo attraversò e uscì da un altro portone. Corse fino alla stazione Termini. Mio padre racconta un particolare che mi ha sempre colpito: dopo la guerra, Nonno provò a ripetere quel salto. Non ci riuscì mai più. Dal centro di Roma raggiunse il Policlinico, dove un medico amico gli aveva promesso rifugio. Ma per rimanere ricoverato occorreva una ragione medica. E così si fece asportare le tonsille, senza anestesia, seduto su una sedia. Successivamente fu ospitato dal cappellano dell'ospedale, che lo presentava come un nipote sfollato. Quando il religioso morì, Nonno dovette cercare un nuovo nascondiglio e raggiunse la casa di Vera. Lì finalmente utilizzò il tavolo che aveva fatto costruire anni prima. Ogni volta che qualcuno arrivava in casa, Nonno Fernando entrava nel mobile e si chiudeva dall'interno. Poteva uscirne soltanto dopo aver ricevuto il segnale convenuto della sua segretaria. Temeva i tedeschi, ma anche una delazione, una visita inattesa, qualcuno che potesse riconoscerlo. E così sopravvisse. Dopo la Liberazione riprese a lavorare. Il tavolo fu trasferito nella fabbrica e per decenni venne utilizzato dagli operai nella mensa. Un oggetto che aveva salvato una vita era tornato a essere un semplice tavolo. Fino a quando la nostra famiglia decise di affidarlo a Yad Vashem. Vorrei soffermarmi su questo passaggio. Mia nonna Gemma condusse una vera battaglia all'interno della famiglia affinché tutta la documentazione relativa a suo padre Aurelio fosse consegnata a Yad Vashem. Le lettere scritte dalla prigionia, i documenti, le testimonianze. Tutto quello che permetteva di ricostruire la sua storia. Dall'altra parte della famiglia, i discendenti di Fernando decisero di consegnare a Yad Vashem il tavolo. Sono due vicende diverse, ma hanno qualcosa di essenziale in comune. Le lettere di un uomo assassinato ad Auschwitz e il tavolo di un uomo sopravvissuto alla persecuzione sono testimonianze materiali. Sono prove. Nonna Gemma voleva che i documenti di suo padre fossero conservati perché la sua storia non andasse perduta. Mio padre insieme a zio Mario e zia Sara, che quel tavolo potesse continuare a testimoniare ciò che era accaduto. Yad Vashem svolge un lavoro straordinario proprio per questo. La memoria della Shoah non si fonda soltanto sulla commozione, sul ricordo o sulla testimonianza orale. Si fonda anche sulla ricerca, sulla documentazione, sul rigore scientifico. **I fatti contano.** È una lezione che attraversa tutta questa storia familiare. Nonno Fernando si salvò perché credette ai fatti raccontati da Nelly Wolf. Nonna Gemma volle che i fatti relativi alla vita e alla morte di suo padre fossero custoditi per le generazioni successive. E noi oggi viviamo in un'epoca nella quale sembra che i fatti possano essere sostituiti da qualsiasi narrazione, purché ripetuta abbastanza spesso e abbastanza forte. Vorrei dire qualcosa, a questo proposito, anche alla presenza dell'Ambasciatore d'Italia. Il clima che si respira oggi in Italia è diventato estremamente difficile per gli ebrei. E ritengo che una responsabilità importante appartenga alla campagna d'odio alimentata da una parte dei mezzi d'informazione, compresi quelli del servizio pubblico. La libertà di stampa è sacra. Nessuno deve essere sottratto alla critica, certamente non il governo israeliano, le sue decisioni o le azioni del suo esercito. Ma la libertà di stampa non è libertà di inventare i fatti. Quando le notizie vengono deformate, quando accuse non verificate diventano certezze, quando una narrazione precostituita prende il posto del lavoro giornalistico e finisce per alimentare l'ostilità contro gli ebrei, abbiamo tutti un problema. Non soltanto gli ebrei italiani. L'Italia intera. E lo dico anche per una ragione personale. Il 9 ottobre 1982 ero alla Sinagoga di Roma, quando fu colpita da un attentato terroristico. Rimasi ferito. So che cosa significa quando l'odio smette di essere soltanto fatto di parole. So dove può condurre un clima nel quale gli ebrei vengono progressivamente trasformati in un bersaglio legittimo. Nonna Gemma, che aveva conosciuto l'antisemitismo fascista, continuava a domandarsi quale forma avrebbe assunto il suo ritorno. Credo che oggi abbiamo il dovere di ascoltare quella domanda con la stessa serietà con cui Nonno Fernando ascoltò Nelly Wolf. Non possiamo permetterci di ignorare i fatti perché ci disturbano. E non possiamo permetterci di sostituirli con la propaganda, soprattutto quando parliamo di Israele, degli ebrei e della loro sicurezza. Ma vorrei concludere tornando alla mia famiglia. Quando nonno Aurelio fu arrestato, nonna Gemma aveva dodici anni. Era una bambina, senza alcuna possibilità di difendere suo padre. Oggi una delle sue pronipoti frequenta il corso ufficiali dell'esercito israeliano. Un'altra si arruolerà nell'aeronautica la prossima settimana. Una terza ha cominciato gli esami di selezione. Sono le mie figlie. Quando parliamo dell'IDF, dunque, non parliamo di un'istituzione lontana. Parliamo dei nostri figli, delle nostre famiglie, di noi stessi. L'esistenza di uno Stato ebraico e di un esercito capace di difenderlo rappresenta per me una delle lezioni fondamentali della Shoah. Non significa che le azioni di un esercito siano al di sopra del giudizio o delle responsabilità previste dal diritto. Significa che quel giudizio deve essere fondato sui fatti, non sulla propaganda, e che non possiamo dimenticare perché la capacità degli ebrei di difendersi sia così essenziale. Nonna Gemma non poté difendere suo padre. Le sue pronipoti oggi possono contribuire a difendere il proprio popolo. E mi piace pensare che, vedendole, avrebbe provato un orgoglio immenso. Grazie. ### La Mishnà ritrova casa su Torah.it URL: https://www.torah.it/la-mishna-ritrova-casa-su-torah-it/ Last updated: 2026-10-18T11:38:03.000Z # **Tutti i 63 trattati della** [**Mishnà**](https://www.torah.it/tag/mishna/)**, nella traduzione italiana di Rav Vittorio Castiglioni, tornano disponibili su Torah.it con una nuova interfaccia di consultazione.** Tra i materiali che hanno accompagnato Torah.it nel corso degli anni, la traduzione italiana della Mishnà occupa un posto particolare. Un'opera monumentale, parte del patrimonio intellettuale dell'ebraismo italiano, che era già accessibile nella precedente versione del sito e che oggi trova posto nella nostra nuova biblioteca digitale. La Mishnà, redatta nella sua forma definitiva da Rabbì Yehudà HaNassì all'inizio del III secolo, raccoglie gli insegnamenti della Torà Orale trasmessi attraverso generazioni di Maestri. I suoi sei ordini comprendono 63 trattati che affrontano pressoché ogni aspetto della vita ebraica: le benedizioni e le norme agricole, lo Shabbat e le festività, il matrimonio e la famiglia, il diritto civile e penale, il servizio del Bet HaMikdash e le leggi di purità. La sua traduzione italiana è legata al nome di **Rav Vittorio Castiglioni (1840–1911)**, una delle grandi figure rabbiniche dell'Italia moderna. La traduzione, corredata di note illustrative, testimonia lo sforzo di rendere accessibile al pubblico italiano un testo fondamentale della tradizione rabbinica, senza rinunciare al rigore dello studio. La pubblicazione digitale dell'opera, già ospitata su Torah.it, è stata possibile grazie all'iniziativa di [**Rav Ariel Di Porto**](https://www.torah.it/author/ravariel/), e alla fattiva collaborazione della **Sig.ra Anna Tedesco**. È un lavoro al quale siamo lieti di continuare a dare spazio. Con la migrazione alla nuova piattaforma di Torah.it abbiamo voluto non soltanto conservare questa risorsa, ma migliorarne sensibilmente l'accessibilità. La nuova interfaccia raccoglie tutti i **63 trattati, suddivisi nei tradizionali sei ordini**, in un'unica pagina. Ogni trattato è accompagnato da una breve descrizione e offre due accessi immediati: al testo originale ebraico, attraverso Sefaria, e alla traduzione italiana in PDF. La ricerca permette di trovare rapidamente un trattato, mentre la struttura della biblioteca facilita la navigazione anche da smartphone. Abbiamo inoltre conservato la presentazione e la prefazione originale dell'opera, documenti che restituiscono il contesto e le intenzioni di un'impresa culturale di grande valore. La migrazione di Torah.it non consiste soltanto nel pubblicare nuovi contenuti. Significa anche prenderci cura di quelli che abbiamo ricevuto, preservarli e renderli nuovamente disponibili con gli strumenti di oggi. La traduzione della Mishnà di Rav Castiglioni è uno di questi tesori. Siamo felici che continui a essere a disposizione di chiunque desideri studiarla. [**Consulta la biblioteca della Mishnà su Torah.it**](https://www.torah.it/mishna/) ### Tutte le risorse di Vaishlach URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-vaishlach/ Last updated: 2026-10-18T08:05:39.000Z ### 📖 Testo della Parashà [Vaishlach - Testo e traduzione italianadi Samuel David Luzzatto, 187208.pdf302 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/08.pdf "Download") [ Vaishlach - facsimile dal Pentateuco di Shadal di Samuel David Luzzatto, 1872 08 (1).pdf990 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/08--1-.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Parashat Vaishlach, Jonathan Pacifici 0:00 /1585.104 1× ### 🗂️ Pubblicazioni [Commento alla Parashà di Vaishlachdi Dante Lattes ad Amos Luzzatto08Vaishlach.pdf99 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/08Vaishlach.pdf "Download") [Nuovo commento alla Torà - Vaishlachdi Dante Lattes08\_Vaishlach.pdf13 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/08%5FVaishlach.pdf "Download") ### 📚 La Haftarà [Tutte le Haftarot di Bereshit con la traduzione di ShadalhaftarotBereshitSHADAL (3).pdf11 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/haftarotBereshitSHADAL--3-.pdf "Download") [Commento alla Haftarà di VaishlachDi Rav Alfredo Sabato Toaff08vaishlach (1).pdf65 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/08vaishlach--1-.pdf "Download") Haftarat Vaishlach, Jonathan Pacifici 0:00 /277.192 1× ### Salvare il mondo non basta URL: https://www.torah.it/salvare-il-mondo-non-basta/ Last updated: 2026-10-14T15:55:24.000Z La Torà racconta due volte che il Signore ordina a Noach di introdurre gli animali nell'arca. La prima volta, nel sesto capitolo di Bereshit, quando gli viene annunciata la distruzione del mondo e comandata la costruzione dell'arca; la seconda, nel capitolo successivo, quando l'arca è ormai pronta e mancano soltanto sette giorni all'inizio del diluvio. Secondo la tradizione dei Maestri, la costruzione dell'arca si protrasse per 120 anni: un intervallo che, pur non essendo indicato esplicitamente dalla Torà come distanza cronologica tra i due ordini, rende ancora più significativa la loro successione. I due ordini sono simili, ma presentano una differenza sostanziale, che a prima vista potrebbe sembrare una contraddizione. Nel primo leggiamo: > **וּמִכָּל הָחַי מִכָּל בָּשָׂר שְׁנַיִם מִכֹּל תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה לְהַחֲיֹת אִתָּךְ זָכָר וּנְקֵבָה יִהְיוּ** > > «Di ogni essere vivente, di ogni carne, ne porterai due nell'arca per conservarli in vita con te; saranno maschio e femmina» (Bereshit 6,19). Nel secondo, invece, il Signore precisa: > **מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ** > > «Di ogni animale puro ne prenderai sette coppie, maschio e femmina, e degli animali che non sono puri, due, maschio e femmina» (Bereshit 7,2). Perché il Signore non comunica fin dall'inizio a Noach che dovrà prendere sette coppie degli animali puri? Perché attendere fino agli ultimi sette giorni, dopo tutto il tempo impiegato nella costruzione dell'arca, per introdurre una distinzione tanto importante? E soprattutto, che cosa è cambiato tra il primo ordine e il secondo? La spiegazione più immediata è che il primo ordine stabilisca il numero minimo necessario alla sopravvivenza di ogni specie, mentre il secondo aggiunga gli animali destinati a uno scopo particolare. Rashì spiega che gli animali puri erano necessari perché Noach potesse offrirne alcuni in sacrificio dopo il diluvio. Rabbenu Bechayè osserva che per conservare una specie sarebbe stata sufficiente una coppia, mentre per gli animali destinati al sacrificio occorreva un numero maggiore. In questa prospettiva non vi sarebbe una vera contraddizione, ma una precisazione successiva di un comando precedente. Rimane tuttavia da comprendere il significato di questa precisazione e, soprattutto, il motivo per cui la Torà abbia voluto presentarla come un secondo ordine divino. Rabbenu Bechayè richiama la nostra attenzione su un particolare che potrebbe facilmente sfuggire. Nel primo ordine il Signore si presenta con il Nome **אֱלֹהִים**, che esprime la *middat hadin*, l'attributo della giustizia. Il racconto comincia con le parole **וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי**, «E D-o disse a Noach: è giunta davanti a Me la fine di ogni carne» (Bereshit 6,13), e si conclude con **כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים כֵּן עָשָׂה**, «Secondo tutto ciò che D-o gli aveva comandato, così fece» (Bereshit 6,22). Il secondo ordine si apre invece con **וַיֹּאמֶר ה׳ לְנֹחַ**, «E il Signore disse a Noach» (Bereshit 7,1), e si conclude con **וַיַּעַשׂ נֹחַ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה׳**, «E Noach fece tutto ciò che il Signore gli aveva ordinato» (Bereshit 7,5). Questa volta viene utilizzato il Nome divino che esprime la *middat harachamim*, l'attributo della misericordia. Non è dunque soltanto il numero degli animali a cambiare, ma anche il modo in cui viene presentato il rapporto tra il Signore e la creazione. Il primo ordine appartiene al momento del giudizio. Il mondo è stato condannato alla distruzione e occorre preservare almeno una coppia di ogni specie affinché la vita non scompaia. Il secondo appartiene già alla prospettiva della ricostruzione. Non si tratta più soltanto di impedire l'estinzione degli esseri viventi, ma di preparare le condizioni nelle quali il mondo potrà ricominciare. La differenza emerge anche dai verbi utilizzati dalla Torà. Nel primo ordine il Signore dice a Noach **תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה**, «Porterai nell'arca», aggiungendo che gli animali **יָבֹאוּ אֵלֶיךָ לְהַחֲיוֹת**, «Verranno a te per essere mantenuti in vita» (Bereshit 6,20). Nel secondo ordine, invece, troviamo **תִּקַּח לְךָ**, «Prenderai per te». Rabbenu Bechayè osserva che gli animali destinati semplicemente alla sopravvivenza sarebbero arrivati spontaneamente, mentre Noach avrebbe dovuto impegnarsi personalmente nella ricerca di quelli destinati ai sacrifici. Il Signore, nella Sua misericordia, non volle che gli animali destinati a essere sacrificati venissero spontaneamente incontro alla propria morte. Il primo ordine garantisce quindi la conservazione della vita, mentre il secondo richiede a Noach di assumersi una responsabilità ulteriore. Gli animali che entrano nell'arca non sono soltanto ciò che rimane del mondo precedente: alcuni di essi sono destinati a rendere possibile il rapporto tra l'uomo e il Signore nel mondo che nascerà dopo il diluvio. Ma proprio qui sorge una nuova difficoltà. La Torà distingue gli animali puri da quelli impuri molti secoli prima che siano state date a Israel le norme alimentari. Come poteva Noach conoscere una distinzione che sarebbe stata rivelata soltanto al Sinai? Rashì, commentando le parole **מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה**, risponde: > **העתידה להיות טהורה לישראל, למדנו שלמד נח תורה** > > «Quella che in futuro sarà pura per Israel. Impariamo da qui che Noach studiava la Torà». Anche il commento di Yashar alla Torà, opera di Yitzchak Shemuel Reggio, considera questo versetto una prova del fatto che Noach fosse un profeta e conoscesse la Torà prima che venisse consegnata, poiché senza questa conoscenza non avrebbe potuto distinguere gli animali puri dagli impuri. La Ghemarà, nel trattato di Zevachim (116a), sembra però proporre una spiegazione diversa. Noach avrebbe fatto passare gli animali davanti all'arca e introdotto quelli che l'arca era disposta ad accogliere. Se la selezione avveniva miracolosamente, perché era necessario che Noach conoscesse la Torà? Bertinoro risolve la difficoltà distinguendo tra due significati della purità. La distinzione tra animali puri e impuri dal punto di vista alimentare era conosciuta da Noach attraverso lo studio della Torà. L'arca, invece, distingueva gli animali che avevano conservato la propria condotta da quelli che avevano partecipato alla corruzione della generazione del diluvio, accoppiandosi con animali di specie diverse. Anche questa forma di corruzione viene descritta dalla Torà attraverso il linguaggio della *tumà*, come leggiamo nella Parashà delle relazioni proibite: **אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה**, «Non contaminatevi con tutte queste cose» (Vayikrà 18,24). Il problema viene affrontato anche dal Maharal, nel Gur Aryeh. Egli osserva che l'arca poteva certamente respingere gli animali che avevano corrotto la propria natura, ma non avrebbe potuto respingere tutti gli animali impuri secondo le norme alimentari, perché anche questi dovevano essere salvati. La loro impurità non costituiva un motivo per escluderli dalla creazione. Il Maharal distingue inoltre tra la conoscenza della Torà e la capacità pratica di riconoscere ogni specie: Noach poteva conoscere i segni distintivi degli animali puri senza possedere necessariamente l'esperienza richiesta per identificarli tutti. Questa distinzione ci permette di comprendere meglio anche un'altra particolarità del secondo ordine. La Torà non parla semplicemente di maschio e femmina, come nel primo, ma utilizza per gli animali l'espressione **אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ**, letteralmente «un uomo e sua moglie». La Ghemarà in Sanhedrin (108b) domanda: **אישות לבהמה מי אית לה**, «Esiste forse il matrimonio tra gli animali?». Rabbì Shemuel bar Nachmani, a nome di Rabbì Yonatan, risponde che il versetto si riferisce agli animali che non avevano commesso trasgressioni, accoppiandosi con altre specie. Rabbenu Bechayè spiega che proprio perché questi animali non avevano corrotto il proprio comportamento, la Torà conferisce loro l'onore di utilizzare un linguaggio normalmente riservato all'uomo. L'Agra deKallà sottolinea a sua volta che Noach doveva prendere precisamente gli animali che erano rimasti fedeli alla propria specie. La distinzione è fondamentale. Un animale impuro dal punto di vista alimentare poteva essere perfettamente degno di entrare nell'arca, mentre un animale appartenente a una specie pura, ma che avesse partecipato alla corruzione generale, non lo era. La purità alimentare e la fedeltà all'ordine della creazione sono due categorie differenti. La prima distingue ciò che in futuro sarà permesso o proibito a Israel; la seconda riguarda la possibilità stessa di preservare un mondo nel quale ciascuna creatura conservi la propria identità. Il secondo ordine non si limita dunque ad aggiungere un certo numero di animali al primo. Esso introduce una prospettiva nuova, nella quale la salvezza della vita deve essere accompagnata dalla conservazione dell'ordine che rende possibile la vita stessa. Il Kli Yakar aggiunge a questa riflessione un elemento sorprendente. La spiegazione secondo cui le sette coppie di animali puri sarebbero state necessarie esclusivamente per i sacrifici non gli sembra sufficiente. Non tutti gli animali puri sono infatti adatti a essere offerti sull'altare. Il cervo e il capriolo, per esempio, sono animali permessi al consumo, ma non possono essere offerti come sacrifici secondo le norme della Torà. Lo stesso vale per numerose specie di uccelli puri. Perché allora il Signore avrebbe ordinato di introdurne sette coppie? Secondo il Kli Yakar, occorre distinguere tra ciò che Noach poteva comprendere e ciò che il Signore sapeva del futuro. Noach non aveva ancora ricevuto il permesso di mangiare carne, e poteva quindi pensare che gli animali puri fossero destinati ai sacrifici. Il Signore, invece, sapeva che dopo il diluvio avrebbe consentito all'uomo di nutrirsi degli animali e che, di conseguenza, le specie destinate al consumo avrebbero avuto bisogno di una maggiore capacità di riproduzione. La spiegazione del Kli Yakar introduce una dimensione ulteriore nel rapporto tra i due ordini. Il primo riguarda un mondo che sta per scomparire, mentre il secondo tiene già conto delle condizioni di un mondo che ancora non esiste. Noach riceve un comando del quale non può comprendere pienamente la finalità, perché quella finalità appartiene a una realtà futura che non gli è stata ancora rivelata. Non è necessario immaginare che Noach comprendesse fin dall'inizio tutte le ragioni delle istruzioni ricevute. Egli doveva costruire l'arca, raccogliere gli animali e predisporre le condizioni della loro sopravvivenza, anche se il significato completo di quelle azioni sarebbe diventato chiaro soltanto dopo il diluvio. Quando finalmente le acque si ritirano, Noach esce dall'arca e costruisce un altare. La Torà racconta: > **וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר וַיַּעַל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ** > > «Prese da ogni animale puro e da ogni uccello puro e offrì olocausti sull'altare» (Bereshit 8,20). Il Signore accoglie il sacrificio e dichiara che non tornerà a colpire ogni essere vivente come aveva fatto. Poco dopo, rivolgendosi a Noach e ai suoi figli, permette loro di nutrirsi degli animali, introducendo una nuova condizione nella vita dell'umanità. Le due spiegazioni che avevamo incontrato, quella dei sacrifici e quella della futura alimentazione, trovano così entrambe il proprio posto nel mondo che nasce dopo il diluvio. Possiamo ora tornare alla domanda iniziale. Perché due ordini? Perché prima due animali per ogni specie e soltanto in seguito sette coppie degli animali puri? Perché il passaggio da Elohim al Nome divino della misericordia? Il primo ordine riguarda la salvezza della creazione dal giudizio. Il secondo prepara ciò che dovrà accadere quando il giudizio sarà terminato. Nel primo è sufficiente che la vita non scompaia; nel secondo occorre predisporre le condizioni perché essa possa continuare, moltiplicarsi e ritrovare un rapporto con il Signore. Il primo appartiene alla necessità di preservare ciò che esiste, il secondo alla responsabilità di costruire ciò che ancora non esiste. E tuttavia, affinché questo futuro sia possibile, non basta conservare materialmente gli esseri viventi. Occorre anche distinguere tra la diversità delle creature, che appartiene all'ordine voluto dal Signore, e la corruzione di quell'ordine. Per questo nell'arca entrano sia animali puri sia animali impuri, ma soltanto quelli che hanno preservato la propria appartenenza alla specie. L'arca non elimina le differenze della creazione: le custodisce. È significativo che tutto questo avvenga prima del diluvio. Noach deve preparare il mondo futuro mentre quello presente sta per essere distrutto. Non gli viene chiesto soltanto di sopravvivere alla catastrofe, ma di assumersi la responsabilità di una vita che ancora non può conoscere. La misericordia divina si manifesta proprio in questa preparazione: mentre il giudizio decreta la fine di un mondo, vengono già predisposte le condizioni della sua rinascita. La Torà ci insegna così che salvare il mondo non significa semplicemente impedirne la distruzione. Significa conservare ciò che gli permetterà di avere un futuro. Noach non costruisce soltanto un rifugio per attraversare il diluvio, ma porta con sé ciò che sarà necessario quando le acque si saranno ritirate. Ed è forse per questo che il Signore gli parla una seconda volta: perché sopravvivere al diluvio e ricominciare a vivere dopo il diluvio non sono la stessa cosa. Abbiamo appena concluso il mese di Tishrì, durante il quale siamo passati attraverso il giudizio di Rosh Hashanà, il perdono di Yom Kippur e la gioia di Succot e Simchà Torà. Anche per noi, ora che le feste sono terminate e siamo tornati alla vita ordinaria, si pone la distinzione che abbiamo incontrato nei due ordini rivolti a Noach. Durante i giorni del giudizio abbiamo cercato di salvare ciò che poteva essere salvato, di riconoscere i nostri errori e di preservare ciò che nella nostra vita meritava di continuare. Ma il giudizio non può essere il punto di arrivo. Come Noach, dobbiamo passare dalla *middat hadin* alla *middat harachamim*, dalla preoccupazione di salvare il salvabile alla responsabilità di costruire ciò che ancora non esiste. Non possiamo rimanere per sempre nell'arca, occupati soltanto a proteggerci dal diluvio. Le acque devono ritirarsi e dobbiamo prepararci a uscire, portando con noi non soltanto ciò che siamo riusciti a conservare, ma anche ciò che ci permetterà di costruire un anno nuovo. Perché il significato più profondo dei giorni che abbiamo appena vissuto non si misura soltanto in ciò che siamo riusciti a correggere durante Tishrì, ma soprattutto in ciò che sapremo costruire dopo Tishrì. ### Akavyà ben Mehalalel: la verità e il processo halachico URL: https://www.torah.it/akavya-ben-mehalalel-la-verita-e-il-processo-halachico/ Last updated: 2026-10-13T13:56:37.000Z La Mishnà di oggi (Bechorot 3:4), studiata nel Daf Yomi di Bechorot 25a, cita un insegnamento di Akavyà ben Mehalalel, uno dei grandi Maestri della generazione precedente alla distruzione del Secondo Tempio, celebre per la sua saggezza e il suo timore di D-o (Eduyot 5:7). Akavyà è noto soprattutto per il suo insegnamento spirituale riportato nei Pirkè Avot (3:1): «Rifletti su tre cose e non arriverai a trasgredire», un passo spesso citato nelle preghiere e nelle meditazioni durante i funerali ebraici. Oltre all'insegnamento che incontriamo qui nel trattato di Bechorot, troviamo altre sue opinioni nella Mishnà di Nega'im (1:4 e 5:3), nella Mishnà di Niddà (2:6) e in Eduyot (5:6). È interessante osservare che, a differenza di altri Maestri della sua epoca, che dedicavano la propria attenzione a diversi ambiti della legge ebraica, gli insegnamenti di Akavyà si concentrano quasi esclusivamente sui Kodashim e sulle Taharot, ossia sulle norme relative alla santità e alla purità rituale. Ma gli insegnamenti di Akavyà si distinguono soprattutto per un'altra ragione: in ciascuno dei casi ricordati egli trasmette una tradizione orale alternativa rispetto all'opinione della maggioranza. Per questo leggiamo nella Mishnà di Eduyot (5:6) che i suoi contemporanei esercitarono forti pressioni affinché ritrattasse i propri insegnamenti. I Maestri arrivarono persino a dirgli: «Se ritirerai queste tue opinioni, ti nomineremo Av Bet Din del popolo ebraico». Per comprendere il contesto, in quel momento della storia ebraica esistevano poche controversie significative sui dettagli della tradizione orale, e vi era una forte volontà di preservare tale situazione. Come spiega Moshe Sokol nel suo saggio del 2020, *Portrait of a Rabbinic Dissident: Akavya Ben Mehalalel Confronts the Judicial Establishment* (Touro Law Review, vol. 36, n. 1, articolo 17): > Come Akavyà insegna nei Pirkè Avot, nulla conta se non il giusto giudizio di D-o. I valori della posizione sociale, della ricchezza e del prestigio, che i rabbini gli offrono, non sono altro che prodotti della dimensione fisica della condizione umana, destinata a concludersi con la sepoltura e la decomposizione, e per questo non costituiscono affatto dei veri valori. L'unica dimensione duratura dell'essere umano, l'unica che possieda un valore assoluto, è quella che aderisce a D-o e alle verità della Sua Torà. A causa della fermezza della sua posizione, Akavyà venne scomunicato. Arriviamo così alla Mishnà di Eduyot (5:7), nella quale Akavyà, sul letto di morte, chiede al figlio di abbandonare le opinioni che egli stesso aveva difeso. Ma perché? Moshe Sokol suggerisce che fosse come se Akavyà dicesse al figlio: > Io possiedo una tradizione assolutamente affidabile, che ho ascoltato personalmente dalla maggioranza dei Maestri, secondo la quale la maggioranza sosteneva la posizione che sostengo io. Sebbene i miei colleghi affermino di possedere una tradizione altrettanto affidabile, secondo la quale la maggioranza sosteneva invece la loro opinione, io non posso abbandonare la mia tradizione orale in favore della loro, perché l'ho ascoltata personalmente dalla maggioranza. > > Pertanto, le procedure formali attraverso le quali si determina la Halachà non mi consentono di abbandonare la mia posizione. > > La tua situazione, tuttavia, è molto diversa. Tu hai ascoltato la mia tradizione orale da me e quella dei Maestri direttamente da loro. Io sono l'unico sostenitore della mia tradizione, mentre loro sono numerosi. Di conseguenza, la procedura formale che impone di seguire la maggioranza richiede a te di abbandonare la mia posizione, mentre allo stesso tempo impone a me di mantenerla. Spiegando questa posizione, Sokol prosegue: > Dobbiamo osservare che vi è una conseguenza singolare e tragica nella raccomandazione che Akavyà rivolge al figlio: egli condanna la propria posizione halachica all'estinzione. Le stesse norme per le quali aveva messo in gioco la propria vita andranno perdute per le generazioni future, poiché suo figlio seguirà il suo consiglio e non adotterà l'opinione paterna, e di conseguenza nessun altro lo farà. > > Da questa prospettiva, la raccomandazione di Akavyà è del tutto straordinaria. Innanzitutto, dimostra la sua capacità di vivere concretamente la distinzione tra verità halachica e processo halachico. > > Egli era riuscito a interiorizzare pienamente la convinzione che, se il processo halachico è corretto, allora la volontà di D-o è stata compiuta, indipendentemente dalla verità halachica. Se suo figlio segue un processo halachico sano e si conforma alla maggioranza, allora la volontà di D-o è stata realizzata, anche se ciò contraddice la convinzione personale di Akavyà su ciò che è corretto. > > \[...\] E come riuscì Akavyà a compiere questa impresa quasi sovrumana? Credo che derivi dalla sua esperienza di D-o, espressa nei Pirkè Avot. Tutto ciò che conta nella vita è presentarsi dinanzi a D-o con rettitudine. ### Grazie, Fabietto URL: https://www.torah.it/grazie-fabietto/ Last updated: 2026-10-11T08:27:49.000Z Ci sono persone alle quali pensiamo di fare un regalo, salvo scoprire, alla fine, che siamo noi ad aver ricevuto molto più di quanto abbiamo dato. È una sensazione che conosco, ma raramente l'ho provata con la stessa intensità di questo Shabbat Bereshit, alla Scola Tempio di Gerusalemme. Quest'anno abbiamo scelto come Hatan Bereshit Fabio Sonnino, Fabietto per tutti noi. Fabio è disabile e vive in sedia a rotelle. È una persona alla quale vogliamo molto bene e ci sembrava bello affidargli l'onore di inaugurare il nuovo ciclo di lettura della Torà. Sapevamo che per lui sarebbe stata una sfida importante, ma forse non avevamo compreso fino in fondo quanto lavoro, quanta determinazione e quanta inventiva sarebbero stati necessari. Fabio si è preparato per mesi insieme all'amico Gianni Di Porto. Chi ha letto la Torà sa quanto sia importante il ruolo del *segan*, che segue la lettura e aiuta il lettore a orientarsi nel testo attraverso i segni convenzionali. Per Fabio, però, seguire quei segni nel modo abituale è particolarmente difficile. Così, insieme a Gianni, ha sviluppato un sistema tutto loro: Gianni gli avrebbe trasmesso le indicazioni attraverso piccoli segnali sulla spalla. ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/10/IMG_0258.JPG) È una di quelle soluzioni che sembrano semplici soltanto dopo che qualcuno le ha inventate. Dietro c'erano mesi di studio, di prove, di pazienza e soprattutto la volontà condivisa di arrivare fino in fondo. Non si trattava di trovare una scorciatoia, ma di rendere possibile una lettura vera, accurata, all'altezza dell'onore che Fabio aveva ricevuto. C'era poi un'altra difficoltà, più immediata: il tavolo sul quale appoggiamo normalmente il Sefer Torà era troppo alto. Ne abbiamo predisposto uno più basso, perché Fabio potesse leggere dalla sua sedia. Anche questo era necessario, ma era soltanto l'ultimo tassello di una preparazione ben più lunga. Poi è arrivato Shabbat. Fabio ha letto Bereshit magnificamente. Con una concentrazione, una determinazione e uno sforzo che hanno reso quella lettura indimenticabile. Accanto a lui c'era Gianni, con il loro linguaggio discreto di segnali sulla spalla, frutto di tante ore trascorse insieme. Chi ascoltava sentiva la voce di Fabio e le parole della Torà. Dietro quella voce c'era anche il lavoro silenzioso di un'amicizia. Dopo la lettura, Fabio e Rav Igal Levi hanno tenuto una derashà a due voci, trasformandola in una conversazione vivacissima, piena di intelligenza, battute e risate. A un certo punto sembrava quasi il Maurizio Costanzo Show. La sinagoga era piena di persone venute a festeggiarlo, e l'affetto che si respirava era qualcosa di difficile da descrivere. Avevamo immaginato quella mattina come un'occasione per rendere omaggio a Fabio. Volevamo dirgli, attraverso un gesto concreto, quanto fosse importante per noi. Ma proprio quando sembrava che fossimo noi a festeggiare lui, l'amico Sandro Di Porto ha trovato le parole che, credo, tutti avevamo nel cuore: **siamo noi a dover ringraziare Fabio**. Era esattamente così. Ringraziarlo per i mesi di preparazione, per la fatica affrontata senza risparmiarsi, per la bellezza della lettura. Per aver preso sul serio l'onore che gli avevamo affidato, trasformandolo in un dono per tutti i presenti. Fabio ci ha ricordato uno dei grandi insegnamenti dei Maestri. La Ghemarà insegna che molte delle condizioni con cui veniamo al mondo sono stabilite prima ancora della nostra nascita, ma «צדיק ורשע לא קאמר» — se saremo giusti o malvagi non viene decretato (Niddà 16b). Non sempre possiamo scegliere le condizioni della nostra esistenza, ma possiamo scegliere che cosa farne. E Fabio, con la sua determinazione e la sua gioia, ce ne ha dato una lezione straordinaria. È facile pensare alla generosità come a qualcosa che parte da noi e arriva a qualcun altro. Più difficile è accorgersi di quanto possiamo ricevere proprio dalle persone verso le quali crediamo di dover esercitare quella generosità. Fabio ce lo ha ricordato senza pronunciare una parola sull'argomento. Gli è bastato leggere Bereshit. Ripenso a quel tavolo più basso, ai mesi di studio, ai segnali sulla spalla, alla voce di Fabio che attraversava la sinagoga. Tutti dettagli di una mattina che ricorderemo a lungo. Ma soprattutto ripenso alle parole di Sandro, perché hanno saputo dare un nome a ciò che stavamo vivendo. Caro Fabietto, pensavamo di averti fatto un regalo scegliendoti come Hatan Bereshit. Ci sbagliavamo. **Il regalo lo hai fatto tu a noi. Grazie.** ### Quarant'anni per comprendere il maestro URL: https://www.torah.it/quarantanni-per-comprendere-il-maestro/ Last updated: 2026-10-11T06:24:59.000Z In risposta al principio generale di Rav, riportato da Rav Nachman, secondo cui la Halachà segue l'opinione anonima della Mishnà in tutto il terzo capitolo del trattato Bechorot, a meno che non venga espressamente riportata un'opinione divergente (cfr. Bechorot 23b), Rav Sheshet replicò che Rav doveva essere mezzo addormentato quando aveva pronunciato una simile affermazione! Secondo il Chavat Yair (n. 152), sebbene l'osservazione di Rav Sheshet possa sembrare una mancanza di rispetto nei confronti di Rav, essa era in realtà un'espressione della profonda venerazione che nutriva per lui. Rav Sheshet semplicemente non riusciva a credere che Rav potesse aver fatto una simile affermazione mentre era pienamente cosciente! In alternativa, l'Imrei Binà suggerisce che Rav Sheshet alludesse a una comprensione più profonda, forse persino mistica, della Mishnà, che l'affermazione di Rav intendeva trasmettere. Più in generale, questo episodio mette in luce una difficoltà fondamentale nel rapporto tra un allievo e il proprio maestro. Quando un allievo si imbatte in un'affermazione del maestro che gli sembra impossibile accettare, può tentare di spiegarla, contestualizzarla oppure semplicemente respingerla. Eppure, ciascuna di queste reazioni si fonda su un presupposto potenzialmente presuntuoso: che l'allievo conosca tutto ciò che il maestro aveva in mente e comprenda pienamente tutto ciò che ha detto. Una delle lezioni più profonde che un allievo possa imparare è invece proprio il contrario: non sempre può sapere che cosa il suo maestro stesse pensando, né cogliere fino in fondo il significato delle sue parole. La Ghemarà (Avodà Zarà 5b) insegna infatti che «possono occorrere quarant'anni a una persona per comprendere il pensiero del proprio maestro». E così, mentre Rav Sheshet insisteva sul fatto che Rav dovesse essere mezzo addormentato quando aveva pronunciato quella dichiarazione, mi domando: **Rav Sheshet avrebbe continuato a pensarla allo stesso modo anche quarant'anni dopo?** ### Quando si aprirono gli occhi, smisero di vedere URL: https://www.torah.it/quando-si-aprirono-gli-occhi-smisero-di-vedere/ Last updated: 2026-10-09T12:22:27.000Z > וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת׃ > > וַיִּשְׁמְעוּ אֶת־קוֹל ה׳ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה׳ אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן׃ > > וַיִּקְרָא ה׳ אֱלֹהִים אֶל־הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה׃ > > וַיֹּאמֶר אֶת־קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַגָּן וָאִירָא כִּי־עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא׃ > > «Si aprirono gli occhi di entrambi e si accorsero di essere nudi; cucirono foglie di fico e se ne fecero delle cinture. Udirono il suono del Signore D-o che camminava nel giardino alla brezza del giorno, e l'uomo e sua moglie si nascosero dalla presenza del Signore D-o fra gli alberi del giardino. Il Signore D-o chiamò l'uomo e gli disse: “Dove sei?”. Egli rispose: “Ho udito il Tuo suono nel giardino e ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto”». > > Bereshit III, 7-10 Uno degli aspetti più sorprendenti del racconto del primo peccato è che la Torà non descrive immediatamente una punizione. Il serpente ha promesso alla donna che, mangiando dall'albero della conoscenza, si sarebbero aperti i loro occhi e sarebbero diventati come D-o, conoscitori del bene e del male. Adam e Chavà mangiano, e la prima parte della promessa si realizza puntualmente: «Si aprirono gli occhi di entrambi». Eppure, ciò che scoprono non è la conoscenza dei segreti della Creazione, né una comprensione più profonda della presenza divina. Scoprono di essere nudi. Il primo risultato della nuova conoscenza è la vergogna, il bisogno di coprirsi, e subito dopo la paura. Il testo sembra volerci mettere davanti a un paradosso. Fino a quel momento Adam e Chavà vivevano nel Gan Eden senza provare vergogna per la propria nudità, come la Torà aveva espressamente sottolineato alla fine del capitolo precedente: «Erano entrambi nudi, l'uomo e sua moglie, e non se ne vergognavano» (Bereshit II, 25). Ora i loro occhi si aprono, ma la loro condizione peggiora. Che cosa significa allora vedere? E soprattutto, è possibile che l'apertura degli occhi non coincida necessariamente con una maggiore capacità di riconoscere la realtà? Per comprendere il problema dobbiamo soffermarci sul versetto successivo, che contiene un'espressione singolare: «Udirono il suono del Signore D-o che camminava nel giardino». Generalmente traduciamo kol come voce, ma Shadal, Rabbì Shemuel David Luzzatto, propone una precisazione tanto breve quanto decisiva: > את קול: לא קול דבור, אלא קול הליכה > > «Il suono: non una voce che parla, ma il rumore di un camminare». > > Shadal, Bereshit III, 8 Anche Rabbì Ovadià Sforno si sofferma sul verbo mithallekh, «che camminava», spiegandolo come un movimento avanti e indietro, diretto a uno scopo preciso: > מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן. אָנָה וְאָנָה כְּפִי הַתַּכְלִית הַמְכֻוָּן > > «Che camminava nel giardino: avanti e indietro, secondo lo scopo perseguito». > > Sforno, Bereshit III, 8 Sforno non identifica esplicitamente il suono con i passi, come fa Shadal, ma la sua spiegazione rafforza l'immagine di un movimento nel giardino. La presenza divina non è descritta come immobile, bensì attraverso un camminare che ha una direzione e una finalità. Adam e Chavà non odono dunque, secondo Shadal, una parola pronunciata da D-o. Odono il rumore dei Suoi passi. Prima ancora che il Signore si rivolga all'uomo con la domanda «Dove sei?», la Sua presenza viene annunciata da un suono. Qualcuno si sta avvicinando. E Adam, che ha appena aperto gli occhi, si nasconde. Questa scena richiama un episodio della Ghemarà nel trattato di Kiddushin, all'interno della discussione sull'obbligo di onorare il padre e la madre. I Maestri raccontano di Rav Yosef, uno dei grandi Amoraim babilonesi: > רב יוסף כי הוה שמע קל כרעא דאמיה אמר איקום מקמי שכינה דאתיא > > «Rav Yosef, quando udiva il rumore dei passi di sua madre, diceva: “Mi alzerò davanti alla Shechinà che sta arrivando”». > > Kiddushin 31b Rav Yosef era cieco. La sua cecità compare anche nella discussione talmudica precedente, quando egli si interroga sulla posizione halachica di chi compie una mizvà senza esservi obbligato (Kiddushin 31a). Non poteva vedere sua madre avvicinarsi, ma ne riconosceva i passi. E in quei passi riconosceva qualcosa di immensamente più grande della semplice presenza della donna che lo aveva generato: la Shechinà, la presenza divina. L'accostamento con il racconto di Bereshit è impressionante. Adam ha appena acquistato una nuova capacità di vedere, sente i passi di D-o e si nasconde. Rav Yosef non vede, sente i passi della madre e si alza. Il primo fugge davanti alla presenza divina; il secondo riconosce una manifestazione della Shechinà nell'arrivo di sua madre e si dispone ad accoglierla. In entrambi i racconti è il suono dei passi ad annunciare una presenza, ma le risposte sono opposte. Naturalmente la Ghemarà non sta commentando il racconto del Gan Eden, né Shadal richiama Rav Yosef. È l'accostamento dei due testi che ci permette di porre una domanda: chi dei due vede veramente? Adam, i cui occhi si sono appena aperti, oppure Rav Yosef, che non può vedere ma sa davanti a Chi deve alzarsi? Un altro episodio della Ghemarà, questa volta nel trattato di Chaghigà, sembra quasi voler completare questa immagine. Rabbì Yehudà HaNassì e Rabbì Chiyà giunsero in una città e domandarono se vi abitasse un talmid chacham al quale rendere visita. Fu loro indicato un Maestro cieco. Rabbì Chiyà suggerì a Rabbì di non scomodarsi e di lasciare che fosse lui ad andare, ma Rabbì insistette per accompagnarlo. Al momento del congedo, il Maestro cieco pronunciò una benedizione straordinaria: > אתם הקבלתם פנים הנראים ואינן רואין, תזכו להקביל פנים הרואין ואינן נראין > > «Voi avete reso visita a un volto che può essere visto ma non vede; possiate meritare di presentarvi davanti a Colui che vede ma non può essere visto». > > Chaghigà 5b Rabbì, profondamente colpito, si rivolse a Rabbì Chiyà: «E tu volevi privarmi di questa benedizione!». La benedizione del Maestro cieco rovescia ancora una volta il rapporto tra il vedere e l'essere visti. L'uomo cieco non vede coloro che sono venuti a rendergli visita, ma sa di essere visto da loro. E proprio da questa condizione trae una benedizione che riguarda la relazione dell'uomo con D-o: meritare di presentarsi davanti a Colui che vede tutto, pur non essendo visibile ai nostri occhi. Adam, dopo aver aperto gli occhi, pensa invece di potersi nascondere da D-o. Crede che gli alberi del giardino possano sottrarlo a uno sguardo che non è limitato dalla vista umana. Il Maestro cieco di Chaghigà comprende ciò che Adam sembra aver dimenticato: non vedere qualcuno non significa non essere visti da lui. E quando quel Qualcuno è il Santo Benedetto Egli Sia, non esiste luogo nel quale possiamo sottrarci alla Sua presenza. Il Netziv di Volozhin, nel suo Ha‘amek Davar a Bereshit III, 8, ci offre una chiave ulteriore per comprendere la natura di quel suono. Egli enuncia un principio generale: > הכלל שבמקום שאין ראוי להיות גלוי שכינה לפי ערך המקבל. אלא שהשעה גורמת שיהי׳ מ״מ גלוי שכינה. אז היא משמעת קול > > «La regola è che quando, secondo il livello di chi riceve la rivelazione, non sarebbe appropriato che la Shechinà si manifestasse, ma le circostanze richiedono comunque che essa si manifesti, allora essa fa udire un suono». > > Ha‘amek Davar, Bereshit III, 8 Il Netziv porta come esempio Shimshon, Sansone, a proposito del quale la Ghemarà afferma che la Shechinà risuonava davanti a lui come un campanello: > שהיתה שכינה מקשקשת לפניו כזוג > > «La Shechinà risuonava davanti a lui come un campanello». > > Sotà 9b Shimshon riceveva il Ruach HaKodesh, ma la sua condotta, particolarmente nel rapporto con le donne, non corrispondeva al livello di separazione dai desideri che sarebbe stato normalmente richiesto per una simile esperienza. La Shechinà si manifestava comunque, ma la sua presenza veniva accompagnata da un suono. Il Netziv applica quindi questo principio ad Adam e Chavà. Prima del peccato Adam era legato alla Shechinà, mentre Chavà non aveva la medesima consapevolezza della rivelazione divina. Dopo aver mangiato dall'albero della conoscenza, entrambi compresero la grandezza di quella presenza. La conoscenza acquisita non era dunque semplicemente un'illusione. Qualcosa era davvero cambiato nella loro percezione. Ma proprio mentre diventavano consapevoli della grandezza della Shechinà, non si trovavano più nella condizione spirituale che aveva permesso ad Adam di vivere in naturale vicinanza ad essa. Il suono, secondo il Netziv, accompagna quindi una manifestazione divina che il destinatario non è pienamente preparato a ricevere. Non è la Shechinà ad essere diventata meno presente; è cambiato l'uomo che deve accoglierla. L'immagine del campanello utilizzata dal Netziv ci richiama inevitabilmente un altro luogo della Torà. Quando il Cohen Gadol entrava nel Santuario, indossava il me'il, il mantello sacerdotale, sul cui bordo erano disposti melograni e campanelli d'oro. La Torà prescrive: > וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ בְּבֹאוֹ אֶל־הַקֹּדֶשׁ לִפְנֵי ה׳ וּבְצֵאתוֹ > > «Si udrà il suo suono quando entrerà nel Santuario davanti al Signore e quando ne uscirà». > > Shemot XXVIII, 35 Anche nella nostra tradizione sinagogale il passaggio del Sefer Torà è spesso accompagnato dal tintinnio dei campanelli posti sui suoi rimonim. Si tratta di un uso successivo, distinto dalla prescrizione biblica relativa al Cohen Gadol, ma l'immagine rimane significativa: il suono annuncia l'arrivo di qualcosa davanti a cui dobbiamo disporci con rispetto. Non vediamo la Shechinà quando il Sefer Torà attraversa la sinagoga. Sentiamo i campanelli, ci alziamo e ci rivolgiamo verso la Torà. Rav Yosef non vedeva sua madre, ma ne sentiva i passi e si alzava. Adam, invece, sentiva i passi di D-o e si nascondeva. È però Rabbì Avraham Saba, nel suo Tzeror HaMor, a introdurre un elemento che ci permette di comprendere fino in fondo la tragedia del Gan Eden. Egli osserva che il testo dice prima che Adam e Chavà udirono il suono di D-o, ma subito dopo precisa che si nascosero «davanti al Signore D-o», non davanti alla Sua voce. Per il Tzeror HaMor questa formulazione sottolinea l'unità divina: il suono non è un'entità distinta dalla presenza di D-o. Ma soprattutto egli si domanda perché il versetto successivo dica che D-o chiamò Adam, וַיִּקְרָא, invece di limitarsi a dire che gli parlò. E perché gli chiese אַיֶּכָּה, «Dove sei?», dal momento che il Signore sapeva perfettamente dove si trovasse. La risposta è straordinaria: > ולכן הוצרך לקרוא בקול גדול כמי שעומד מרחוק > > «Per questo fu necessario chiamarlo a gran voce, come si fa con qualcuno che si trova lontano». > > Tzeror HaMor, Bereshit III, 8 Adam non si era allontanato fisicamente dal Signore. Era ancora nello stesso giardino. Ma il peccato aveva creato una distanza spirituale, quella di cui parla il profeta Isaia quando dice: «Sono le vostre colpe a separarvi dal vostro D-o» (Isaia LIX, 2). Il Tzeror HaMor spiega quindi la domanda divina con parole che trasformano completamente il significato della scena: > עד כאן היית קרוב אלי ועכשיו נתרחקת ממקומך > > «Fino ad ora eri vicino a Me, e adesso ti sei allontanato dal tuo posto». אַיֶּכָּה non è una richiesta di informazioni. D-o non sta cercando Adam tra gli alberi del Gan Eden. Sta chiedendo all'uomo che cosa sia accaduto alla loro vicinanza. Dove sei finito? Come hai potuto allontanarti tanto, pur essendo rimasto nello stesso luogo? Il Tzeror HaMor aggiunge un'osservazione sulla risposta di Adam. Quando il Signore lo chiama, Adam non dice di aver peccato. Dice di essersi nascosto perché era nudo. E il commentatore spiega che questa nudità non è soltanto quella del corpo: > שהיה ערום בלי לבוש השכינה > > «Era nudo, privo del vestito della Shechinà». > > Tzeror HaMor, Bereshit III, 8 Adam aveva perduto qualcosa che fino a quel momento lo aveva rivestito. I suoi occhi si erano aperti, ma la prima cosa che era diventato capace di riconoscere era la propria mancanza. La vergogna del corpo era anche l'espressione di una perdita spirituale. E tuttavia Adam non era ancora capace di ammetterla. Cercava una spiegazione nella propria nudità anziché riconoscere la responsabilità del gesto che lo aveva condotto a quella condizione. Possiamo ora comprendere meglio il paradosso con cui si apre il nostro racconto. Il serpente aveva promesso ad Adam e Chavà che i loro occhi si sarebbero aperti. Ed effettivamente si aprirono. Ma la capacità di vedere non coincide necessariamente con la capacità di riconoscere la presenza divina. Si può vedere il mondo con assoluta chiarezza materiale e non riconoscere ciò che lo sostiene. Si possono avere gli occhi aperti e trovarsi lontani dalla Shechinà. E si può essere ciechi, come Rav Yosef, e riconoscerne l'arrivo dal rumore dei passi. Un altro episodio del Tanach ci permette di completare questa riflessione. Nel secondo libro dei Re, il profeta Elishà si trova circondato dall'esercito arameo. Il suo servo vede i cavalli e i carri nemici e si spaventa. Elishà gli risponde di non temere, perché coloro che sono con loro sono più numerosi di coloro che sono contro di loro. Poi prega: > ה׳ פְּקַח נָא אֶת־עֵינָיו וְיִרְא > > «Signore, apri i suoi occhi affinché possa vedere». > > Melakhim II VI, 17 E il versetto prosegue: > וַיִּפְקַח ה׳ אֶת־עֵינֵי הַנַּעַר וַיַּרְא וְהִנֵּה הָהָר מָלֵא סוּסִים וְרֶכֶב אֵשׁ סְבִיבֹת אֱלִישָׁע > > «Il Signore aprì gli occhi del giovane, ed egli vide: ed ecco, il monte era pieno di cavalli e carri di fuoco intorno a Elishà». > > Melakhim II VI, 17 Il verbo è lo stesso che troviamo nel Gan Eden: פקח, aprire gli occhi. Ma l'esito è opposto. Gli occhi di Adam si aprono e l'uomo si nasconde davanti a D-o. Gli occhi del servo di Elishà si aprono ed egli scopre una protezione divina che era già presente, anche quando non riusciva a scorgerla. L'esercito nemico non è scomparso. La realtà esteriore non è cambiata. È cambiata la capacità del giovane di comprenderla. Forse è questa la differenza tra la conoscenza promessa dal serpente e la conoscenza che dobbiamo cercare. La prima ci convince di poter giudicare autonomamente ciò che abbiamo davanti, di poter distinguere il bene e il male attraverso i nostri soli occhi. La seconda comincia con la consapevolezza che ciò che vediamo non esaurisce necessariamente ciò che esiste. Il mondo non è sempre trasparente alla nostra comprensione. La presenza divina non è sempre riconoscibile nei fatti della nostra vita, e sarebbe presuntuoso pretendere di interpretare ogni avvenimento come un messaggio del Cielo. Ma proprio per questo la tradizione ebraica ci educa all'ascolto, alla memoria e alla capacità di riconoscere una presenza anche quando non possiamo vederla. Rav Yosef aveva imparato a riconoscere sua madre dal rumore dei passi. Non aveva bisogno di vederla per sapere che stava arrivando. E quando la sentiva avvicinarsi, non restava seduto: si alzava davanti alla Shechinà. La scena del Gan Eden ci presenta invece il primo uomo che, dopo aver aperto gli occhi, non riesce più a sostenere l'incontro con Colui che gli ha dato la vita. Sente i Suoi passi e fugge. D-o allora lo chiama, non perché non sappia dove si trovi, ma perché Adam possa rendersi conto della distanza che ha creato. Forse il primo grande insegnamento della Torà, subito dopo il racconto della Creazione, è proprio questo. Non siamo sempre capaci di vedere la Shechinà. Talvolta siamo spiritualmente ciechi proprio quando siamo più sicuri di avere gli occhi aperti. Ma possiamo imparare ad ascoltare. Possiamo imparare a riconoscere i passi di una presenza che ci precede, che ci accompagna e che continua a chiamarci anche quando ci siamo nascosti. Adam sentì i passi e si nascose. Rav Yosef sentì i passi e si alzò. La domanda אַיֶּכָּה, «Dove sei?», continua a risuonare. Non perché D-o non sappia dove siamo, ma perché siamo noi a dover decidere se restare nascosti oppure alzarci. ### Preparare lo Shabbat URL: https://www.torah.it/preparare-lo-shabbat/ Last updated: 2026-10-08T14:24:30.000Z > וַיְכֻלּ֛וּ הַשָּׁמַ֥יִם וְהָאָ֖רֶץ וְכׇל־צְבָאָֽם׃ וַיְכַ֤ל אֱלֹ-הִים֙ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י מְלַאכְתּ֖וֹ אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֑ה וַיִּשְׁבֹּת֙ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י מִכׇּל־מְלַאכְתּ֖וֹ אֲשֶׁ֥ר עָשָֽׂה׃ וַיְבָ֤רֶךְ אֱלֹ-הִים֙ אֶת־י֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י וַיְקַדֵּ֖שׁ אֹת֑וֹ כִּ֣י ב֤וֹ שָׁבַת֙ מִכׇּל־מְלַאכְתּ֔וֹ אֲשֶׁר־בָּרָ֥א אֱלֹ-הִ֖ים לַעֲשֽׂוֹת > Bereshit 2, 3: D. benedisse il settimo giorno e lo santificò, poiché in esso aveva cessato da ogni Sua opera che D. aveva creato per fare”. “Per fare” che cosa di nuovo? > וְהָיָה֙ בַּיּ֣וֹם הַשִּׁשִּׁ֔י וְהֵכִ֖ינוּ אֵ֣ת אֲשֶׁר־יָבִ֑יאוּ וְהָיָ֣ה מִשְׁנֶ֔ה עַ֥ל אֲשֶֽׁר־יִלְקְט֖וּ י֥וֹם ׀ יֽוֹם > Shemot 16, 5: E sarà il sesto giorno, prepareranno ciò (la manna) che avranno portato (dal campo): se ne troverà il doppio rispetto a quanta ne raccoglievano ogni giorno. Tutto ciò che ha qedushah non si presta all’improvvisazione: richiede preparazione preliminare. Lo Shabbat è qòdesh. Dal versetto relativo alla manna impariamo due cose valide tuttora: che il cibo di Shabbat va allestito con gioia (insegnano i Maestri che l’espressione “e sarà” al futuro esprime confidenza e dunque gioia) e con sollecitudine, perché chi è lieto di ciò che sta facendo non indugia. In pratica ci si deve dedicare ai preparativi il venerdì fin dal primo mattino (Shulchan ‘Arukh, Orach Chayim 250; Ben Ish Chsy, anno II, P. Leckh Lekhà, 1). Ma è davvero sufficiente limitarsi al “sesto giorno”? > כׇּל מְזוֹנוֹתָיו שֶׁל אָדָם קְצוּבִים לוֹ מֵרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְעַד יוֹם הַכִּפּוּרִים, חוּץ מֵהוֹצָאַת שַׁבָּתוֹת וְהוֹצָאַת יוֹם טוֹב וְהוֹצָאַת בָּנָיו לְתַלְמוּד תּוֹרָה, שֶׁאִם פָּחַת — פּוֹחֲתִין לוֹ, וְאִם הוֹסִיף — מוֹסִיפִין לוֹ. ... תַּנְיָא: אָמְרוּ עָלָיו עַל שַׁמַּאי הַזָּקֵן, כׇּל יָמָיו הָיָה אוֹכֵל לִכְבוֹד שַׁבָּת. מָצָא בְּהֵמָה נָאָה, אוֹמֵר: זוֹ לַשַּׁבָּת. מָצָא אַחֶרֶת נָאָה הֵימֶנָּה — מַנִּיחַ אֶת הַשְּׁנִיָּה וְאוֹכֵל אֶת הָרִאשׁוֹנָה. אֲבָל הִלֵּל הַזָּקֵן — מִדָּה אַחֶרֶת הָיְתָה לוֹ, שֶׁכׇּל מַעֲשָׂיו לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״בָּרוּךְ ה׳ יוֹם יוֹם״, תַּנְיָא נָמֵי הָכִי, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים: מֵחַד שַבָּיךְ לְשַׁבְּתָיךְ, וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים: ״בָּרוּךְ ה׳ יוֹם יוֹם״ > Betzah 16a: Tutti gli alimenti della persona sono stabiliti ogni anno fra Rosh ha-Shanah e Yom Kippur, a eccezione delle spese per i pasti di Shabbat e delle feste e delle spese per l’istruzione ebraica dei figli: in questi casi se riduce (le proprie risorse) gli verranno ridotte (dal Cielo), mentre se le aumenta gli verranno aumentate… Si racconta che Shammay il Vecchio tutti i suoi giorni mangiava in onore dello Shabbat: se (la domenica) trovava una bella bestia (da macellare) diceva: “Questa è per Shabbat”. Se poi ne trovava una ancora migliore (il lunedì) teneva quest’ultima per Shabbat e mangiava la prima. Hillel il Vecchio, invece, si regolava in modo differente: in tutte le sue azioni contava sull’aiuto Celeste, come è scritto: “Benedetto H. giorno per giorno” (Tehillim 68, 20). > זָכ֛וֹר֩ אֶת־י֥֨וֹם הַשַּׁבָּ֖֜ת לְקַדְּשֽׁ֗וֹ Quale dei due comportamenti è preferibile? Hillel propone di attendere il venerdì, ultimo giorno utile, confidando nel Cielo: è difficile da accettare a prima vista, al punto che deve citare un versetto per giustificarsi (Shitah Mequbbetzet)! Apparentemente la Mekhiltà (P. Yitrò 7, 3), un antichissimo Midrash sul libro di Shemot, appoggia la linea di Shammay commentando il quarto comandamento. Racconta di un certo El’azar ben Chananyah secondo il quale “Ricorda il giorno di Shabbat per santificarlo” (Shemot 20, 8) significa appunto “ricordatene fin dalla domenica precedente: se ti capita qualcosa di particolarmente buono, tienilo per Shabbat”. Non solo cibi, secondo Nachmanide (ad loc.), ma anche abiti e altri oggetti. > וְאֶל־הַבָּקָ֖ר רָ֣ץ אַבְרָהָ֑ם וַיִּקַּ֨ח בֶּן־בָּקָ֜ר רַ֤ךְ וָטוֹב֙ וַיִּתֵּ֣ן אֶל־הַנַּ֔עַר וַיְמַהֵ֖ר לַעֲשׂ֥וֹת אֹתֽוֹ׃ > Bereshit 18, 7: Avraham corse all’armento e ne prese un vitello tenero e buono. Lo consegnò al garzone che si affrettò a prepararlo (lett. “a farlo”). > וְשָׁמְר֥וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל אֶת־הַשַּׁבָּ֑ת לַעֲשׂ֧וֹת אֶת־הַשַּׁבָּ֛ת לְדֹרֹתָ֖ם בְּרִ֥ית עוֹלָֽם I commentatori medioevali sono divisi. Nachmanide (loc. cit.) sostiene che la Halakhah segue l’opinione più facilitante di Hillel anche in questo caso. “Sebbene Shammay mostri un attaccamento (chassidut) maggiore, il comportamento di Hillel che mangiava subito l’animale buono il giorno stesso in cui lo trovava non deriva certo da una cattiva qualità di carattere. Il Talmud afferma che ‘tutte le sue azioni erano in nome del Cielo’: ci insegna che la persona non deve mai abbandonare la sua confidenza (bittachon) in D. neppure per un momento soltanto” (Chiddushè ha-Meirì, Betzah). Ma R. Bachyè, che spesso nella sua esegesi dipende da Nachmanide, questa volta se ne distacca. Siamo partiti dal versetto che conclude “per fare” (la’assot) e ci siamo domandati: “per fare” che cosa di nuovo? Soffermandosi su un altro versetto: “I figli di Israel osserveranno lo Shabbat per fare lo Shabbat” (Shemot 31, 16) R. Bachyè lo intende “per preparare lo Shabbat”. Anche in italiano usiamo il verbo fare per indicare la preparazione di un cibo come il garzone di Avraham. La preparazione dello Shabbat secondo questa interpretazione è una Mitzwah in se stessa e non solo un atto accessorio. Di più. R. Bachyè cita espressamente l’opinione di Shammay: i preparativi vanno iniziati fin dalla domenica precedente. R. Eliahu Mizrachi affronta la divergenza fra Nachmanide e R. Bachyè e propone di distinguere fra cibi e altri oggetti: i cibi si trovano sempre e dunque può essere sufficiente programmarne l’acquisto all’ultimo come Hillel, mentre per gli abiti occorre senz’altro pensare in primis allo Shabbat ogni volta che se ne presenta l’occasione secondo Shammay. Il Mirkevet ha-Mishneh, commento alla Mekhiltà, ci fornisce un’analisi più approfondita. In linea di principio Hillel era superiore a Shammay. Hillel serviva D. con amore. Confidava pienamente nel fatto che i cibi dello Shabbat ci vengono forniti direttamente dal S.B. in base ai nostri meriti e non dipendono dalla sorte come afferma il Talmud: Egli non glieli avrebbe fatti mancare al momento opportuno e pertanto non si riteneva obbligato a pensarci in anticipo. Shammay, dal suo canto, viveva nel timore che H. possa negarceli, o più esattamente ricondurli alla nostra sorte come gli alimenti degli altri giorni (Mo’ed Qatan 28a). Ciò lo costringeva a inseguire il cibo di Shabbat ogni giorno. Ma quanti individui – si interroga il commento - hanno oggi il livello da potersi permettere la fiducia e, per così dire, la disinvoltura di Hillel? Lo Shulchan ‘Arukh non stabilisce la Halakhah su questo punto, ma altri Decisori lo fanno. L’Or Zarua’, seguito dal Turè Zahav e dal Kaf ha-Chayim (a Orach Chayim 242, n. 29), sostiene che Hillel stesso, pur comportandosi diversamente, ammetteva che la linea di Shammay sia senz’altro preferibile per i più. In Shabbat 119a si racconta infatti di un ricco macellaio di Laodicea che imbandiva una tavola d’oro trasportabile da sedici persone ripiena di ogni ben di D. servito su piatti d’argento. Alla richiesta dei suoi ospiti su come avesse conseguito tanto successo, rispondeva che destinava sistematicamente allo Shabbat le bestie migliori nelle quali si imbatteva nell’arco della settimana. Almeno rispetto ai cibi più preziosi che non si trovano sempre è pertanto opportuno seguire la linea restrittiva di Shammay e metterli comunque da parte per lo Shabbat. R. Bachyè si sofferma su questa Halakhah al termine del suo commento alla Creazione del Mondo (Bereshit 2, 3). Egli sostiene che “come è opportuno che gli occhi del corpo guardino allo Shabbat fin dall’inizio della settimana, mettendo via per esso le porzioni migliori, così gli occhi della mente devono saper guardare al termine dei seimila anni di storia che culmineranno nel settimo millennio”. L’insegnamento che egli ne deriva è non limitarsi a curare gli aspetti fisici, ma tener presente “il nutrimento dell’anima presente e futuro”. Saper guardare in fondo al percorso, perché esiste una finalità che viene perseguita. > וְנָגֹ֥לּוּ כַסֵּ֖פֶר הַשָּׁמָ֑יִם > Yesha’yahu 34, 4: I cieli vengono srotolati come un volume. R. Bachyè riprende da Nachmanide una visione teleologica della Storia che vede riflessa nel racconto della Creazione. Citando i Pirqè de-Rabbì Eli’ezer 51, egli scrive che il mondo è come un Sefer Torah che il S.B. srotola e legge. In base al concetto per cui per D. ogni giorno corrisponde a mille anni (Tehillim 90, 4; Bereshit Rabbà 8, 2), la vicenda del nostro mondo e del popolo ebraico in particolare si articola in sei millenni, ciascuno dei quali è prefigurato da un Giorno della Creazione. Alla fine vi sarà un settimo millennio “di Shabbat e riposo per l’eternità” (Mishnah Tamid 5, 1; Rosh ha-Shanah 31a; ‘Avodah Zarah 9a). Il Primo Giorno della Creazione è segnato dalla presenza della luce e dell’acqua, senza elementi solidi: il Primo Millennio della Storia presenta una condizione di totale fluidità in cui l’essere umano è presente con la sua luce potenziale, ma ancora non ha cercato e invocato D. Il Secondo Giorno assistiamo alla separazione fra acque inferiori e acque superiori: il Secondo Millennio corrisponde al periodo storico del Diluvio in cui il giusto Noach è separato dai suoi contemporanei malvagi. La tragedia della distruzione dell’umanità fa sì che nel testo non appaia l’espressione: “D. vide che era cosa buona”. Il Terzo Giorno appare l’asciutto e spuntano i primi vegetali. Il Terzo Millennio è il periodo della prima “fioritura” spirituale, di cui fu protagonista Avraham nostro Padre. Egli avvicina gli abitanti di Charan al monoteismo e insegna alla sua famiglia “la via di H. che consiste nel perseguire giustizia ed equità” (Bereshit 18, 18). Questo millennio culmina con il dono della Torah sul Monte Sinay: perciò questo giorno merita che l’espressione “cosa buona” vi appaia due volte. Il Quarto Giorno furono creati gli astri: nel Quarto Millennio il popolo ebraico assurge alla condizione di regno indipendente. Si diffonde la luce della Torah Scritta (il sole) e Orale (la luna) accompagnate dai commenti dei Maestri (le stelle). Viene costruito il Primo Tempio di Yerushalaim che illumina il mondo. Ma successivamente questa luce si rimpicciolisce, come accade alla luna e ridotta rimane per tutta l’epoca del Secondo Tempio. Il Quinto Giorno furono creati i volatili e i pesci, cui possono essere paragonate rispettivamente le potenze che aggrediscono e Israel, la loro vittima, che finisce in esilio. Non vi è ricerca di D. Il Sesto Giorno è stato creato l’Uomo “a immagine di D.”. Inizialmente il Sesto Millennio vede ancora il predominio di potenze distruttrici (simboleggiate dalle belve terrestri), ma alla mattina si delinea la redenzione come un sole nascente, con la venuta del Mashiach tanto atteso. Il Settimo Giorno, infine, è Shabbat: allude al Mondo a Venire e al riposo della Vita e della Pace Eterna. La storia umana ha un senso e una direzione. Questi commenti contengono un ammonimento su due fronti: 1) Non fermiamoci davanti al momento presente con le sue eventuali brutture: occorre piuttosto saper guardare oltre, nella convinzione che stiamo vivendo una lunga fase preparatoria al sommo bene. 2) Sebbene siamo entrati nell’anno 5787 e ci stiamo dunque avviando verso la fine del sesto millennio e di tutto il percorso, ciononostante dobbiamo essere consapevoli che le cose importanti vanno preparate fin dal primo momento utile e non lasciate all’ultimo istante. Lo Shabbat è un dono meraviglioso che H. ci ha messo a disposizione: ogni settimana Esso ci allena a coltivare una prospettiva più ampia e lungimirante su ciò che veramente conta nella vita per affrontare con serenità la nostra quotidianità come individui e come popolo. A condizione che lo abbiamo saputo preparare per tempo. ### Tutte le risorse di Vaiezè URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-vaieze/ Last updated: 2026-10-18T08:06:06.000Z ### 📖 Testo della Parashà [Vaiezè - Testo e traduzione italianadi Samuel David Luzzatto, 187207.pdf201 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/07.pdf "Download") [ Vaiezè - facsimile dal Pentateuco di Shadal di Samuel David Luzzatto, 1872 07 (1).pdf989 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/07--1-.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Parashat Vaiezè, Jonathan Pacifici 0:00 /1397.832 1× ### 🗂️ Pubblicazioni [Commento alla Parashà di Vaiezèdi Dante Lattes ad Amos Luzzatto07Vaieze.pdf98 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/07Vaieze.pdf "Download") [Nuovo commento alla Torà - Vaiezèdi Dante Lattes07\_Vaieze.pdf12 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/07%5FVaieze.pdf "Download") ### 📚 La Haftarà [Tutte le Haftarot di Bereshit con la traduzione di ShadalhaftarotBereshitSHADAL (3).pdf11 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/haftarotBereshitSHADAL--3-.pdf "Download") [Commento alla HaftaràDi Rav Alfredo Sabato Toaff07vaieze (1).pdf52 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/07vaieze--1-.pdf "Download") Haftarà di Vaiezè 0:00 /213.328 1× ### Nudi senza mizvot URL: https://www.torah.it/nudi-senza-mizvot/ Last updated: 2026-10-07T12:33:45.000Z La Torà descrive Adam e Chavà nel Gan Eden con una frase apparentemente semplice: > וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ > > «Ed erano entrambi nudi, l’uomo e sua moglie, e non provavano vergogna.» > > *Bereshit 2:25* La spiegazione più immediata è che prima del peccato non ci fosse ragione di vergognarsi della nudità. Sforno spiega che in quel momento tutte le azioni di Adam e Chavà, e tutte le parti del loro corpo, erano rivolte esclusivamente a fare la volontà del loro Creatore. L’unione tra uomo e donna non era diversa, in questo senso, dal mangiare e dal bere quanto necessario. Gli organi sessuali erano per loro come la bocca, il volto o le mani lo sono per noi. Non c’era ancora quella sovrapposizione tra funzione, desiderio e piacere che avrebbe reso necessario nascondere alcune parti del corpo. L'Or HaChaim va ancora oltre. Prima che il male entrasse nell’uomo, dice, **פנים שלמטה כפנים שלמעלה**, «il volto inferiore era come il volto superiore». Non esisteva ancora, all’interno dell’uomo stesso, una parte che dovesse essere nascosta rispetto a un’altra. È il male che, entrando nell’uomo, crea questa distinzione. L'Amek Davar nota però qualcosa di strano nelle parole della Torà. Sarebbe bastato dire che «erano entrambi nudi e non provavano vergogna». Perché ripetere **האדם ואשתו**, «l’uomo e sua moglie»? Forse perché, spiega, Adam e Chavà arrivavano allo stesso risultato per ragioni differenti. Adam era talmente legato alla Shechinà da rapportarsi agli organi sessuali esattamente come agli organi utilizzati per mangiare. Chavà, invece, non aveva ancora raggiunto quella conoscenza umana che le avrebbe fatto percepire la nudità come qualcosa di cui vergognarsi. Tre spiegazioni diverse, dunque, ma tutte partono dalla stessa lettura: **ולא יתבששו** significa che non si vergognavano. Il Midrash in Bereshit Rabbà legge però quelle parole in maniera completamente diversa. > «Disse Rabbì Eliezer: tre non rimasero nella loro tranquillità per sei ore: Adam, Israel e Sisrà.» > > *Bereshit Rabbà 18:6* Il Midrash non legge qui **יתבששו** dalla radice di *bushà*, vergogna. La accosta invece a una parola che conosciamo da un altro momento drammatico della Torà: > וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר > > «Il popolo vide che Moshè tardava a scendere dal monte.» > > *Shemot 32:1* **בושש** significa tardare. Adam e Chavà, dice allora il Midrash, **לא באו שש שעות והוא בשלותו**: non trascorsero neppure sei ore nella loro condizione originaria. Non è soltanto un gioco di parole. Il Midrash costruisce un collegamento sorprendente tra tre episodi lontanissimi tra loro. Adam non riesce ad attendere sei ore. Israel, ai piedi del Sinai, vede che Moshè tarda. Passano sei ore e Moshè non arriva. L’attesa diventa insopportabile e nasce il vitello d’oro. La madre di Sisrà guarda dalla finestra e domanda: > מַדּוּעַ בֹּשֵׁשׁ רִכְבּוֹ לָבוֹא > > «Perché tarda il suo carro a venire?» > > *Shoftim 5:28* Anche lì il Midrash conta sei ore. Tre storie completamente diverse. Tre catastrofi. E in tutte e tre compare qualcuno che non arriva alla sesta ora. Rabbì Tzvi Elimelech Shapira di Dinov (1783-1841), uno dei grandi Maestri chassidici della Galizia e autore del celebre *Bnei Yissachar*, nel suo commento alla Torà *Agra deKallà* porta questa lettura ancora più avanti. Trova dentro la stessa parola **יתבששו** le lettere di **יש שבת**. **C’è Shabbat.** Adam viene creato nel sesto giorno. Davanti a lui non c’è un’attesa indefinita. C’è Shabbat. Secondo la tradizione riportata dall’*Agra deKallà*, se Adam avesse atteso fino a Shabbat, tutto avrebbe potuto essere riparato. Il primo grande fallimento dell’uomo può allora essere letto non soltanto come la trasgressione di un divieto, ma come l’incapacità di aspettare. Il mondo era appena stato creato e Adam voleva già prenderne possesso fino in fondo. Rabbì Chaim Tyrer di Czernowitz, uno dei primi grandi Maestri della Chassidut, vissuto tra il XVIII e il XIX secolo e trasferitosi alla fine della sua vita a Safed, riprende questa lettura nel suo *Beer Mayim Chaim*, il commento alla Torà dal quale è generalmente conosciuto. Ma aggiunge un elemento che cambia nuovamente la prospettiva. Adam e Chavà non avrebbero dovuto aspettare soltanto Shabbat. Avrebbero dovuto aspettare anche che venisse loro dato un vestito. E qui torniamo alla nudità. Si potrebbe obiettare: di chi avrebbero dovuto vergognarsi? Non c’era ancora nessun altro uomo al mondo. La risposta è inquietante. **Il serpente era già lì.** Ed è esattamente ciò che sottolinea un secondo insegnamento dello stesso Bereshit Rabbà. La Torà conclude il secondo capitolo dicendo: > וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים e immediatamente apre il terzo: > וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם Erano nudi. Il serpente עָרוּם, nudo, nel senso che era astuto. Perché, domanda il Midrash, la Torà interrompe la storia proprio in questo modo e introduce improvvisamente il serpente? Rabbì Jehoshua ben Korchà risponde che il serpente li vide mentre erano occupati **בדרך ארץ**, nell’unione tra uomo e donna, desiderò Chavà e intervenne. Ma sarebbe troppo semplicistico leggere qui il serpente soltanto come un osservatore esterno che vede, desidera e interviene. Nella lettura dei Maestri il serpente è anche la prima manifestazione dello **Yetzer HaRà**, dell’istinto del male: quella forza che inizialmente si presenta all’uomo dall’esterno, lo seduce e gli parla, e che dopo il peccato entrerà invece a far parte della sua stessa interiorità. Prima del peccato Adam può ancora guardare il proprio corpo senza vergogna perché il desiderio non è ancora diventato una forza autonoma capace di piegare le sue azioni. Dopo il peccato, lo stesso corpo viene guardato diversamente perché il serpente, per così dire, non è più soltanto davanti all’uomo: è entrato nell’uomo. Il problema, dunque, non è semplicemente che qualcosa di intimo viene visto da un animale indiscreto. È che ciò che appartiene all’interiorità viene esposto a una forza capace di impadronirsene, trasformando ciò che prima era semplice e santo in oggetto di desiderio. Il serpente non compare dopo il peccato. **Il serpente guarda prima del peccato.** È a questo punto che la nudità, l’attesa e Shabbat cominciano forse a raccontare la stessa storia. Rabbì Jonathan Eybeschütz, nel *Yaarot Devash*, sviluppa questa idea in una direzione straordinaria. Finché il male non ha presa nel mondo, non c’è bisogno di nascondere. Ma quando esiste la possibilità che le forze esterne si impadroniscano di ciò che dovrebbe restare all’interno, diventa necessaria la **tzeniut**: una copertura, una separazione, un confine. Adam sbaglia precisamente su questo punto. Crede che il male non abbia ancora consistenza reale e che quindi nulla debba essere protetto. Si espone. Il serpente vede, desidera, entra. Lo stesso schema, dice il *Yaarot Devash*, si ripete al Sinai. Le prime Luchot vengono date pubblicamente e su di esse domina l’*ayin hara*. Vengono spezzate. Dopo il peccato, invece, la rivelazione assume una forma diversa. Il Mishkan è fatto di coperture, tende, separazioni. C’è un luogo esterno e uno interno. C’è ciò che può essere visto e ciò che deve rimanere nascosto. Non perché il nascosto sia meno santo. Esattamente il contrario. **Ci sono cose che devono essere nascoste proprio perché sono sante.** E forse è proprio qui che la scelta della Torà di parlare di **nudità** acquista un significato ulteriore. La Ghemarà usa infatti la stessa immagine parlando della Torà stessa: > הָאוֹחֵז סֵפֶר תּוֹרָה עָרוֹם נִקְבָּר עָרוֹם > > «Chi afferra un Sefer Torà nudo viene sepolto nudo.» > > *Shabbat 14a; Meghillà 32a* La Ghemarà stessa si stupisce: davvero «nudo»? E precisa dapprima **ערום בלא מצות**, «nudo, senza mizvot», e infine **ערום בלא אותה מצוה**, senza quella particolare mizvà che stava compiendo. Il riferimento halachico è al contatto diretto con il rotolo della Torà senza la sua copertura. È difficile non sentire l’eco di Bereshit. Adam è **ערום**, nudo. Il serpente è **ערום**, astuto. E la Ghemarà può descrivere come **ערום** persino un Sefer Torà quando viene privato del suo *levush*. Il Maharal, commentando proprio questa Ghemarà, spiega che la Torà non entra nel mondo senza un **vestito**. Come la neshamà ha bisogno del corpo per essere presente in questo mondo, così la Torà ha bisogno di una forma concreta attraverso la quale possa essere afferrata. Pretendere di afferrare direttamente ciò che è santo, eliminandone il vestito, non significa arrivare più vicino alla sua essenza: significa perdere la possibilità stessa di afferrarla. La nudità diventa allora qualcosa di più dell’assenza di abiti. **ערום בלא מצוות**: essere nudi significa anche essere senza mizvot. La mizvà è un vestito. Non nasconde l’uomo a Dio. Al contrario, rende possibile che la sua vita fisica possa contenere qualcosa che la trascende. Il corpo, l’azione, il tempo, gli oggetti del mondo diventano il *levush* attraverso il quale la kedushà può entrare nella realtà. Da questo punto di vista, il vestito che compare dopo il peccato non è semplicemente il rimedio imbarazzato alla scoperta della sessualità. La Torà dice: > וַיַּעַשׂ ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם > > «E il Signore Dio fece per Adam e per sua moglie tuniche di pelle e li vestì.» > > *Bereshit 3:21* È Dio stesso a fare il primo vestito. Lo *Shelà*, Rabbì Jeshajahu Horowitz, vissuto tra il XVI e il XVII secolo, porta questa idea molto più lontano. Dopo l’espulsione dal Gan Eden l’uomo ha perduto il proprio *levush*. Le **כתנות עור**, le tuniche di pelle, appartengono ormai al mondo nel quale deve vivere; ma attraverso le mizvot l’uomo costruisce un altro vestito, quello con il quale potrà entrare in una realtà superiore. E per questo, spiega lo Shelà, persino quando Israel arriva al Sinai e cessa la **zuhamà del serpente**, non può semplicemente rientrare nel Gan Eden. Con *zuhamà*, letteralmente «impurità» o «contaminazione», i Maestri indicano qui l’impronta spirituale lasciata nell’umanità dal peccato di Adam e Chavà, quella presenza del male che il serpente aveva introdotto nell’uomo. Al Sinai quella contaminazione viene meno; e tuttavia essere purificati non basta. Bisogna ancora **costruire il vestito attraverso le mizvot**. Forse allora il vestito non è soltanto ciò che copre la conseguenza del peccato. Diventa parte dell’avodà che segue il peccato. E qui possiamo tornare alle sei ore. Adam avrebbe dovuto aspettare. Aspettare Shabbat. Aspettare il vestito. Accettare che non tutto ciò che esiste debba essere preso immediatamente, che non tutto ciò che può essere fatto debba essere fatto adesso, che non tutto ciò che è vero debba essere esposto allo sguardo di tutti. Sono in fondo tre forme dello stesso limite. Shabbat mette un limite **nel tempo**. Il vestito mette un limite **nello spazio e nello sguardo**. La mizvà mette un limite **nell’azione**. Ed è significativo che tutto questo compaia proprio all’inizio della Torà. Dio crea il mondo attraverso separazioni. Separa la luce dalle tenebre, le acque dalle acque, il mare dalla terra. Il mondo ordinato nasce quando ogni cosa riceve il proprio luogo, il proprio tempo e il proprio confine. Adam viene posto dentro quel mondo e gli viene chiesto, per poche ore, di fare la stessa cosa: riconoscere un confine. Non ci riesce. Forse è questa una delle letture più profonde di **ולא יתבששו**. La frase significa certamente che Adam e Chavà non provavano vergogna. Ma il Midrash sente dentro quelle stesse lettere anche qualcos’altro. Non seppero aspettare. E la tragedia non è che Shabbat non arrivò. Shabbat arrivò comunque. Solo che quando arrivò, Adam non era più lo stesso. Forse il *tikkun* è proprio lì. Ogni settimana Shabbat torna a insegnare ad Adam ciò che non seppe attendere nel primo venerdì della storia. Torna con i suoi **vestiti**, con le vesti speciali con le quali lo accogliamo e lo onoriamo; torna con l’**onà**, che proprio la notte di Shabbat è il tempo dell’unione del *talmid chacham* con sua moglie, quasi a ricondurre dentro la kedushà quella stessa intimità che il serpente aveva trasformato in oggetto del proprio sguardo; e torna con il **ner Shabbat**, che i Maestri legano allo *shalom bayit*, alla pace della casa. Il vestito, l’unione, la casa: ciò che in Bereshit era rimasto esposto viene ricondotto al suo luogo, al suo tempo e al suo confine. Adam non seppe aspettare Shabbat. A noi è dato, ogni settimana, di aspettarlo e di entrare finalmente vestiti nello Shabbat che lui non seppe attendere. ### Un mondo negli occhi URL: https://www.torah.it/un-mondo-negli-occhi/ Last updated: 2026-10-05T06:19:52.000Z Qual è lo status di un animale destinato a un’offerta che soffre di cataratta? La risposta, riportata nel Daf Yomì di oggi, Bechorot 16a, è che se un’offerta del genere è stata erroneamente portata sull’altare, viene offerta. Partendo da questa discussione sull’importanza dell’occhio, Rashì cita un insegnamento midrashico: > «L’occhio assomiglia a un mondo in miniatura. Le palpebre superiori corrispondono al cielo. Quelle inferiori corrispondono alla terra. Il bianco che circonda l’occhio corrisponde all’oceano che circonda il mondo. E la parte nera al suo interno, che è circolare, assomiglia al sole.» Ciò suggerisce che, quando guardiamo negli occhi un’altra persona, dovremmo ricordarci della grandezza del mondo e, allo stesso tempo, ricordare che **ogni individuo è un mondo a sé**. È significativo che abbia ripetuto spesso questa espressione — «ogni individuo è un mondo a sé» — soprattutto parlando di coloro che sono stati assassinati il 7 ottobre 2023 e di coloro che sono caduti nella guerra successiva. Eppure, se tendiamo a usarla pensando a chi non è più in vita, essa vale altrettanto per ciascuno di noi. Perciò, quando oggi — e in futuro — parlerete con qualcuno, guardatelo negli occhi mentre parla, mantenendo allo stesso tempo la consapevolezza che **anche quella persona, proprio come voi, è un mondo a sé.** ### Tutte le risorse di Toledot URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-toledot/ Last updated: 2026-10-08T14:10:27.000Z ### 📖 Testo della Parashà [Toledot - Testo e traduzione italianadi Samuel David Luzzatto, 187206.pdf172 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/06.pdf "Download") [Toledot - facsimile dal Pentateuco di Shadal di Samuel David Luzzatto, 1872 06 (1).pdf757 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/06--1-.pdf "Download") [Toledot su un vero Sefer Torà06Toledot.pdf5 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/06Toledot.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Parashat Toledot, Jonathan Pacifici 0:00 /1273.172 1× ### 🗂️ Pubblicazioni [Commento alla Parashà di Toledotdi Dante Lattes ad Amos Luzzatto06Toledot (1).pdf103 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/06Toledot--1-.pdf "Download") [Nuovo commento alla Torà - ToledotDante Lattes06\_Toledot.pdf12 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/06%5FToledot.pdf "Download") ### 📚 La Haftarà [Tutte le Haftarot di Bereshit con la traduzione di ShadalhaftarotBereshitSHADAL (3).pdf11 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/haftarotBereshitSHADAL--3-.pdf "Download") [Commento alla Haftarà di ToledotRav Elio Toaff 06Toledot (2).pdf47 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/06Toledot--2-.pdf "Download") Haftarà di Toledot, Jonathan Pacifici 0:00 /322.372 1× ### Hoshanà Rabbà al Tempio Maggiore di Roma URL: https://www.torah.it/hoshana-rabba-al-tempio-maggiore-di-roma/ Last updated: 2026-10-04T08:57:13.000Z > [](https://www.facebook.com/ComunitaEbraicaDiRoma/videos/1077610638597468/) > > In diretta dal Tempio Maggiore le celebrazioni per la festività di Hoshanà Rabbà ed il suono dello Shofar. > > Posted by [Comunità Ebraica di Roma](https://www.facebook.com/ComunitaEbraicaDiRoma) on Thursday, October 1, 2026 ### L'Hallel URL: https://www.torah.it/lhallel/ Last updated: 2026-10-01T07:27:03.000Z La traduzione e il commento sono ricavati da “Il Libro dei Salmi” di Dante Lattes, apparso negli anni 1961-63 in fascicoli quindicinali spediti gratuitamente alle famiglie ebraiche italiane dalla Unione delle Comunità Israelitiche Italiane (oggi UCEI) _This post is for subscribers only._ ### Oltre lo specchio del Monte Nevò URL: https://www.torah.it/oltre-lo-specchio-del-monte-nevo/ Last updated: 2026-09-30T07:33:23.000Z Ieri ero al Mar Morto e, guardando verso est, verso le montagne di Moav, mi è venuta in mente una scena che conosciamo da sempre ma che, vista da lì, cambia improvvisamente prospettiva. Negli ultimi versi della Torà Moshè sale sul Nevò e Dio gli mostra Eretz Israel: > זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה הֶרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ וְשָׁמָּה לֹא תַעֲבֹר > > *«Questa è la Terra che ho promesso ad Avraham, a Yitzchak e a Yaakov dicendo: alla tua discendenza la darò. Te l’ho fatta vedere con i tuoi occhi, ma là non passerai».* > > *Devarim 34:4* Per tutta la vita ho immaginato questa scena dalla parte di Moshè, come se il lettore fosse con lui sul monte e guardasse la Terra da fuori. Ma dal Mar Morto la scena si rovescia: noi siamo dentro **זאת הארץ**, e siamo noi a guardare il Nevò. Questa inversione geografica non è solo un gioco visivo. Hazal leggono la visione di Moshè come qualcosa di molto più ampio di un semplice panorama. Sul versetto **עד הים האחרון**, il Sifrei propone la celebre lettura: > אל תקרי עד הים האחרון אלא עד היום האחרון > > *«Non leggere “fino all’ultimo mare”, ma “fino all’ultimo giorno”.»* > > *Sifrei Devarim 357* Moshè non vede soltanto una Terra; vede ciò che quella Terra diventerà, le generazioni, i giudici, i re, la storia che si dispiegherà dopo di lui. Il Nevò diventa così il punto dal quale Moshè contempla non soltanto uno spazio che non attraverserà, ma un tempo nel quale non vivrà. Ed è proprio qui che la scena diventa più difficile. Moshè riceve la visione più vasta della sua vita nel momento in cui deve accettare che quella vita non sarà abbastanza lunga per contenere ciò che vede. Per quarant’anni la storia di Israele e la storia di Moshè sembrano inseparabili: è lui a stare davanti al Faraone, lui a salire sul Sinai, lui a guidare il popolo, lui a intercedere, lui a insegnare la Torà. Sul Nevò, invece, Dio gli mostra una storia nella quale tutto questo continua, ma continua senza di lui. Non gli viene semplicemente negato l’ingresso nella Terra; gli viene chiesto di guardare la propria missione da una prospettiva nella quale la missione è più grande del missionario. È qui che mi torna alla mente un’espressione che nel rito romano compare nell’introduzione al Viddui delle Selichot, tratta da Daniel: > בַּמַּרְאָה נֶהֶפְכוּ צִירַי עָלַי > *«Nella visione, le mie giunture si sconvolsero.» Daniel 10:16* Nel contesto biblico Daniel descrive lo sconvolgimento prodotto da una visione, ma le parole conservano una forza particolare proprio perché **מראה** è anche specchio e **ציר** è anche cardine. L’immagine è quella di qualcosa che ruota sul proprio asse, di una prospettiva che si capovolge. Nell’introduzione al Viddui questa immagine accompagna il pensiero del giudizio dopo la morte, quando l’uomo non guarda più se stesso dall’interno, attraverso le proprie giustificazioni e la propria narrazione, ma si vede, per così dire, dall’esterno. Forse il Nevò è esattamente questo per Moshè: il luogo nel quale **נהפכו צירי עלי**, nel quale i cardini della prospettiva si girano. Fino a quel momento Moshè aveva guardato la storia dalla propria posizione dentro la storia; sul Nevò gli viene concesso di guardarla da fuori. Ed è significativo che proprio allora il suo sguardo si allarghi fino a **היום האחרון**. Più la visione diventa vasta, meno Moshè può rimanerne il centro. Questo getta una luce diversa anche sulla preghiera di Vaetchannan. Moshè aveva chiesto: > אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה > > *«Lasciami passare, ti prego, e vedere la buona Terra.»* > > *Devarim 3:25* Aveva chiesto di attraversare e di vedere. Alla fine della Torà Dio gli risponde quasi separando i due verbi: > הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבר > > *«Te l’ho fatta vedere con i tuoi occhi, ma là non passerai.»* > > *Devarim 34:4* Vedere gli sarà concesso; attraversare no. E lo Sfat Emet, commentando proprio la preghiera di Moshè, scrive che quella Tefillà, proprio perché non fu esaudita, ha la forza di: > להעלות כל תפלות בני ישראל אשר אינן יכולות לעלות > > *«Far salire tutte le preghiere dei figli d’Israele che non riescono a salire.»* E aggiunge: > כל אותן התפילות הפסולות יש להם תיקון ועליה על ידי תפלה זו > > *«Tutte quelle preghiere imperfette trovano riparazione e ascesa attraverso questa preghiera.»* > > *Sfat Emet, Vaetchannan 5633* È un’idea straordinaria perché spezza l’equazione più semplice fra preghiera ed esito. La preghiera di Moshè non ottiene ciò che domanda, ma non per questo fallisce. Non entra nella Terra, ma la sua preghiera continua a operare nelle generazioni. Il suo desiderio non si realizza nel modo in cui egli lo aveva formulato, ma acquista una funzione più ampia di quella che poteva avere se fosse stato semplicemente esaudito. Forse il Nevò è allora anche il luogo nel quale Moshè scopre che una cosa può non compiersi per lui e tuttavia compiersi attraverso di lui. Yehoshua entrerà. Il popolo entrerà. La promessa ai patriarchi sarà mantenuta. La storia continuerà. E proprio questo costringe Moshè ad accettare che il valore della sua missione non dipende dal fatto che sia lui a vederne personalmente il compimento. Ognuno di noi, prima o poi, incontra il proprio Nevò. Ci sono opere troppo grandi per stare interamente dentro una sola vita. Ci sono famiglie, comunità, istituzioni, progetti, idee, che possiamo iniziare, custodire, far crescere, ma che non ci sarà dato portare fino all’ultimo fotogramma. La tentazione è pensare che, se non vediamo il compimento, allora il lavoro è rimasto incompiuto. Moshè insegna invece che il compimento di un’opera può consistere proprio nel renderla capace di continuare senza di noi. È forse questo il senso più profondo di: > לֹא עָלֶיךָ הַמְּלָאכָה לִגְמֹר > > *«Non spetta a te terminare l’opera.»* > > *Pirkei Avot 2:16* Non è una concessione alla nostra debolezza e non è un invito ad accontentarsi. È il riconoscimento che alcune opere sono, per loro natura, più grandi di chi le serve. Non ci è chiesto di essere il centro della storia, ma di fare in modo che la storia possa continuare. Dal Mar Morto, guardando verso il Nevò, questa idea assume una forma quasi fisica. Moshè era lì e guardava verso di noi. Noi siamo qui e guardiamo verso di lui. Lui vedeva un futuro nel quale non sarebbe entrato; noi viviamo dentro una parte di quel futuro. Lui guardava avanti; noi guardiamo indietro. **I cardini dello specchio si sono girati.** Ma c’è un ultimo rovesciamento. Moshè, dall’ultima pagina della Torà, guarda avanti. I Maestri dicono che il suo sguardo arriva fino a **היום האחרון**, fino all’ultimo giorno. Noi, invece, proprio mentre leggiamo della sua morte e guardiamo indietro verso il Nevò, compiamo il movimento opposto: riavvolgiamo il Sefer Torà e ricominciamo da **בראשית**, dall’inizio. Moshè, alla fine della sua vita, guarda fino alla fine dei giorni. **Noi, arrivati alla fine della Torà, torniamo al principio dei giorni.** Anche qui **נהפכו צירי עלי**: i cardini si rovesciano. La fine ci porta fino alla fine, ma nello stesso istante ci riconduce all’inizio. Moshè vede una storia che continuerà senza di lui; noi, leggendo la sua ultima visione, torniamo alla Creazione e ricominciamo a raccontarla. **היום האחרון** e **בראשית** finiscono così per trovarsi l’uno di fronte all’altro, come le due immagini dello stesso specchio. > בַּמַּרְאָה נֶהֶפְכוּ צִירַי עָלַי Forse abbiamo bisogno ogni tanto di questo rovesciamento. Di uscire per un momento dalla prospettiva nella quale tutto viene misurato dalla nostra presenza, dai nostri tempi, dalla nostra capacità di vedere il risultato. Di ricordare che siamo il compimento di cose iniziate molto prima di noi e, nello stesso tempo, l’inizio di cose che continueranno quando noi non ci saremo più. Il Nevò non è soltanto il luogo nel quale Moshè vede la Terra senza poterla attraversare. È il luogo nel quale impara che la storia che ha servito per tutta la vita è più grande della sua stessa vita. E forse è proprio questa la benedizione nascosta nell’ultima visione di Moshè: **non vedere la fine, ma vedere abbastanza lontano da capire che la storia non finisce con noi.** E forse non è un caso che la Torà si chiuda proprio con le parole: > אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל > > *«Che Moshè fece agli occhi di tutto Israele.»* > > *Devarim 34:12* In definitiva, forse è proprio questa la prospettiva che Moshè ci ha lasciato: la capacità di non guardare soltanto con i nostri occhi, dal punto nel quale ci troviamo e dentro il tempo che ci è dato, ma di imparare a guardare **con gli occhi di tutto Israel**. Moshè sale sul Nevò e, per l’ultima volta, cambia il nostro punto di vista. E la Torà può allora ricominciare da Bereshit. ### Dalla Teshuvà alla Sukkà: entrare nella mizvà, entrare nella comunità URL: https://www.torah.it/dalla-teshuva-alla-sukka-entrare-nella-mizva-entrare-nella-comunita/ Last updated: 2026-09-27T14:19:22.000Z Ci troviamo in un momento molto particolare del calendario ebraico. Abbiamo appena attraversato Rosh Hashanà. Abbiamo attraversato i Dieci Giorni di Teshuvà. Abbiamo vissuto Yom Kippur, il giorno in cui ci siamo fermati, abbiamo fatto il nostro *cheshbon hanefesh*, il nostro esame interiore, abbiamo chiesto *selichà*, perdono, e soprattutto abbiamo cercato di capire dove siamo e dove vogliamo andare. E adesso, quasi senza lasciarci il tempo di fermarci, la Torà ci dice: > **בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים** > > «Nelle sukkot dimorerete per sette giorni.» > *(Vayikrà 23,42)* È straordinario. Dopo i giorni più solenni dell’anno, dopo la confessione, il digiuno, la preghiera, il giudizio, non ci viene detto semplicemente: «Avete fatto Teshuvà, adesso siete perdonati.» Ci viene detto: **costruite una casa e venite ad abitarci.** E forse proprio qui si trova uno dei messaggi più profondi di Succot. ## La Teshuvà non è soltanto pentirsi: è cambiare direzione La parola *Teshuvà*, תשובה, viene dalla radice שוב,«tornare». Ma tornare non significa necessariamente tornare indietro. A volte tornare significa ritrovare la direzione. La Torà dice: > **וְשַׁבְתָּ עַד ה׳ אֱלֹהֶיךָ** > > «E ritornerai verso il Signore, il tuo D-o.» > *(Devarim 30,2)* E il profeta Hoshea ci dice: > **שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה׳ אֱלֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ** > > «Ritorna, Israele, verso il Signore tuo D-o, perché sei inciampato nella tua colpa.» > *(Hoshea 14,2)* Notiamo una cosa importante: il profeta non dice «sei perduto». Dice: hai inciampato. Inciampare significa che sei caduto dalla tua direzione, ma significa anche che puoi rialzarti e riprendere a camminare. La Teshuvà, quindi, non è soltanto il rimorso per ciò che abbiamo fatto. È la decisione di dire: **da questo momento voglio camminare diversamente.** E forse per questo la Teshuvà non è soltanto una delle grandi idee dell’ebraismo: è una delle grandi speranze dell’ebraismo. Il Talmud, in Yoma 86b, mette in bocca a Rabbì Shimon ben Lakish una frase straordinaria: > **גדולה תשובה** > > «Grande è la Teshuvà.» E spiega che attraverso la Teshuvà persino le colpe possono essere trasformate: secondo il livello della Teshuvà, possono essere considerate come errori, e addirittura, nella Teshuvà *meahavà*, fatta per amore, possono trasformarsi in *zechuyot*, in meriti. *(Yoma 86b)* È un’idea quasi rivoluzionaria. Il passato non deve necessariamente essere una prigione. Una persona può guardare ciò che è stato e dire: **non posso cambiare ciò che ho fatto, ma posso cambiare ciò che quel passato farà di me.** Posso trasformare un errore in consapevolezza. Una caduta in umiltà. Una ferita in sensibilità verso gli altri. Un fallimento in una nuova direzione. Questo è il senso profondo della Teshuvà. E non a caso i Maestri dicono: > **במקום שבעלי תשובה עומדין, צדיקים גמורים אינם עומדין** > > «Nel luogo in cui stanno coloro che hanno fatto Teshuvà, neppure i giusti perfetti possono stare.» > *(Berakhot 34b, Talmud)* Perché chi ha fatto Teshuvà conosce una cosa che chi non è mai caduto forse non può conoscere nello stesso modo: **conosce la possibilità di ricominciare.** Molti di noi conoscono il verbo **LEITBARBER** che si usa durante i Nivutim (le marce a tappe che si fanno per esercitarsi ad arrivare in un luogo preciso e ben definito). Spesso ci si sbaglia strada, non si identificano bene i segnali che la natura ci offre per orientarci: un monte che di notte «sparisce» inghiottito da un monte più alto sullo sfondo, un torrente in secca che avevamo preso come punto di riferimento ed il cui ghiaino non «suona» abbastanza rumorosamente sotto gli stivali, un wadi che non è quello che ci deve portare alla meta e che, pur non avendo l’esatta inclinazione che avevamo studiato sulla mappa, ci sembra quello giusto e seguendolo ci perdiamo. Tutto questo in slang militare si chiama **LEITBARBER**. Per i molti che non lo sanno, l’etimologia della parola viene da *BARBUR*, cigno. E noi, stanchi e preoccupati, giriamo in tondo, al buio e con il tempo che sta per scadere, proprio come cigni che girano in tondo nel laghetto, senza arrivare da nessuna parte. In questo caso l’unica soluzione possibile è **TORNARE ALL’ULTIMO PUNTO SICURAMENTE CONOSCIUTO E RICONOSCIBILE** e da lì ripartire. Costa tempo, costa fatica, è un duro colpo alla nostra dignità e sicumera di *sayarim* (esploratori) provetti, ma è l’unica cosa giusta e sensata da fare. **Questa è Teshuvà**, tornare alle radici e da lì ripartire secondo le vie che abbiamo studiato... La Torà. ## E poi arriva Succot Ed è proprio qui che Succot diventa la continuazione naturale dei giorni che abbiamo appena vissuto. Il Midrash, in Vayikrà Rabbà 30,7, racconta una bellissima parabola. Un re arriva in una città per riscuotere un debito. Prima che arrivi, escono i grandi della città e lo salutano. Il re condona loro una parte del debito. Poi escono le persone comuni: un’altra parte viene condonata. Quando finalmente il re entra nella città, escono tutti: uomini, donne e bambini. E allora il re dice: > **מה דאזל אזל, מן הכא נחיל חושבנא** > > «Quello che è passato, è passato; da qui in avanti cominciamo il conto.» Il Midrash applica questa parabola al periodo che va da Rosh Hashanà a Yom Kippur e poi dice una cosa bellissima: > **ומיום הכפורים עד החג כל ישראל עסוקין במצות, זה עוסק בסוכתו וזה בלולבו** > > «Da Yom Kippur fino alla festa, tutto Israele è occupato nelle mizvot: uno nella sua Sukkà, l’altro nel suo lulav.» E il primo giorno di Succot diventa così **ראשון לחשבון עונות**, il primo giorno di un nuovo conto. *(Vayikrà Rabbà 30,7)* È una bellissima immagine. Yom Kippur chiude una porta. Succot ne apre un’altra. Ma soprattutto: **non basta aver chiuso la porta del passato. Bisogna sapere dove entrare.** E la Torà ci dice: **entra nella Sukkà.** ## La Sukkà: una mizvà nella quale entriamo con tutto il corpo Ci sono mizvot che facciamo con una parte del nostro corpo. Con la bocca recitiamo una berachà. Intorno al braccio avvolgiamo i Tefillin. Con gli occhi leggiamo la Torà. Con le mani diamo la tzedakà. Ma Succot ha qualcosa di completamente diverso. La mizvà è **abitare dentro una mizvà.** Non prendiamo la Sukkà in mano. Non la osserviamo soltanto. **Ci entriamo.** La Torà dice: > **בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ** > > «Nelle sukkot dimorerete.» E i nostri Maestri insegnano: > **תשבו כעין תדורו** > > «Dimorate nella Sukkà come dimorate nella vostra casa.» > *(Sukkà 26b-28b)* Per sette giorni portiamo nella Sukkà ciò che normalmente appartiene alla nostra casa: mangiamo, beviamo, studiamo, conversiamo, riposiamo. La Sukkà diventa così una casa fissa, mentre la nostra casa abituale diventa, per qualche giorno, quasi secondaria. E qui c’è una grande lezione sulla Teshuvà. Durante Yom Kippur abbiamo parlato di cambiamento. A Succot il cambiamento diventa fisico. Non ci limitiamo a dire che vogliamo vivere diversamente. **Per sette giorni viviamo diversamente.** Cambiamo casa. Cambiamo ambiente. Cambiamo prospettiva. Entriamo sotto un tetto che non è davvero un tetto. Ci sediamo in una struttura che sappiamo essere temporanea. E proprio attraverso questa precarietà impariamo qualcosa sulla nostra vita. La Sukkà ci ricorda che ciò che chiamiamo «casa», «sicurezza», «possesso», «stabilità» è molto meno assoluto di quanto immaginiamo. Il vero senso di sicurezza non può dipendere soltanto dai muri che abbiamo costruito. La Sukkà ha pareti, ma ha anche un’apertura verso il cielo. E forse è questo che ci insegna: **una casa ebraica non è soltanto un luogo che ci protegge dal mondo; è anche un luogo dal quale possiamo guardare verso l’alto.** ## La Sukkà è temporanea, ma non è fragile C’è una contraddizione apparente. La Sukkà è una struttura provvisoria. Eppure la Torà ci chiede di considerarla la nostra casa per sette giorni. Il Talmud, in Sukkà 28a, dice che durante quei sette giorni bisogna fare della Sukkà la propria dimora stabile e della casa la propria dimora provvisoria. È una delle grandi inversioni di prospettiva di Succot. Quello che pensavamo stabile diventa provvisorio. Quello che pensavamo provvisorio diventa casa. E forse questo vale anche per la Teshuvà. Noi spesso pensiamo che per cambiare dobbiamo prima essere diventati persone perfette. La tradizione ebraica ci dice quasi il contrario: **comincia a vivere diversamente e, vivendo diversamente, diventerai diverso.** Non aspettare di essere perfetto per entrare nella Sukkà. **Entra nella Sukkà e lascia che la Sukkà ti trasformi.** ## כל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת E qui arriviamo a un altro elemento straordinario. La Sukkà non è soltanto il luogo nel quale entra l’individuo. È anche il luogo nel quale entra la comunità. Il Talmud, in Sukkà 27a, interpreta il versetto: > **כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת** > > «Tutti i cittadini d’Israele dimoreranno nelle sukkot.» E i Maestri dicono: > **מלמד שכל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת** > > «Questo insegna che tutto Israele è degno di sedere in una sola Sukkà.» > *(Sukkà 27a)* Che immagine straordinaria. Non dice che tutti gli ebrei sono uguali. Non dice che tutti pensano allo stesso modo. Non dice che tutti hanno lo stesso livello di conoscenza, di osservanza, di sensibilità o di carattere. Dice qualcosa di più profondo: **possono stare nella stessa Sukkà.** E forse proprio questo è il significato della comunità. Una comunità non è un gruppo di persone che si assomigliano. È un gruppo di persone diverse che accettano di condividere uno spazio, una responsabilità e un destino. Ed è qui che i quattro minim entrano nel nostro discorso. ## I quattro minim: quattro modi di essere ebrei La Torà ci dice: > **וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל** > > «Prenderete per voi, nel primo giorno, il frutto dell’albero hadar, i rami della palma, il ramo dell’albero intrecciato e i salici del fiume.» > *(Vayikrà 23,40)* Abbiamo quattro specie completamente diverse. L’etrog, il frutto. Il lulav, la palma. L’hadas, il mirto. La aravà, il salice. Diversi per forma. Diversi per colore. Diversi per habitat. Diversi per profumo. Diversi per sapore. E anche diversi per il loro uso naturale. L’etrog è un frutto che si mangia, la palma ci offre i datteri, il mirto è soprattutto una pianta aromatica. Il salice non ha né odore né sapore ma ci può indicare da lontano dove si trova l’acqua. La tradizione rabbinica vede in questa diversità una straordinaria metafora del popolo ebraico. Il Midrash, in Vayikrà Rabbà 30,12, dice: L’etrog possiede sapore e profumo. Il lulav, attraverso il frutto della palma, possiede sapore ma non profumo. L’hadas possiede profumo ma non sapore. La aravà non possiede né sapore né profumo. E il Midrash li paragona a quattro tipi di persone in Israele: chi possiede Torà e buone azioni; chi possiede Torà ma non buone azioni; chi possiede buone azioni ma non Torà; e chi non possiede né l’una né l’altra. *(Vayikrà Rabbà 30,12)* Ma ciò che conta veramente non è la classificazione. È ciò che viene dopo. Il Santo Benedetto dice: > **יוקשרו כולם אגודה אחת** > > «Che siano tutti legati insieme in un’unica unione.» E il Midrash conclude: > **והן מכפרין אלו על אלו** > > «E gli uni espiano per gli altri.» > *(Vayikrà Rabbà 30,12)* Questa è una delle immagini più potenti che abbiamo della comunità ebraica. L’etrog non può dire al salice: «Tu non sei come me, quindi non appartieni.» Il lulav non può dire all’hadas: «Io ho ciò che tu non hai.» Perché nel momento in cui separiamo uno dei quattro, **non abbiamo più i quattro minim.** La mizvà non chiede di scegliere quello che ci piace di più. Chiede di **prenderli insieme.** **Non siamo tutti uguali, e proprio per questo abbiamo bisogno gli uni degli altri.** Forse questo è un messaggio particolarmente importante per una comunità. Ognuno di noi possiede qualcosa. E ognuno di noi manca di qualcosa. C’è chi ha molta Torà. C’è chi ha una straordinaria capacità di fare chesed. C’è chi sa ascoltare. C’è chi sa insegnare. C’è chi sa pregare. C’è chi sa organizzare. C’è chi entra in una stanza e porta calore. C’è chi non parla molto, ma quando parla dice qualcosa che rimane. C’è chi ha una grande conoscenza e chi possiede una grande sensibilità. E c’è anche chi, forse, oggi sente di essere lontano. Il messaggio dei quattro minim non è: **«Diventate tutti etrogim.»** È: **«State insieme.»** Perché il popolo ebraico non è costruito sulla perfezione dei singoli. È costruito sulla connessione tra i singoli. ## E forse c’è un’altra lettura Possiamo anche leggere i quattro minim non come quattro tipi di ebrei, ma come **quattro dimensioni presenti dentro ciascuno di noi.** A volte siamo etrog. A volte siamo lulav. A volte siamo hadas. E a volte siamo aravà. Abbiamo giorni in cui la Torà e le nostre azioni sono in armonia. Altri giorni in cui sappiamo molto ma facciamo poco. Altri ancora in cui facciamo del bene senza avere ancora trovato le parole, la conoscenza o la profondità che vorremmo. E ci sono momenti in cui ci sentiamo vuoti. Anche allora, però, apparteniamo all’insieme. Forse è proprio questa la ragione per cui il Midrash non dice che bisogna scegliere tre dei quattro. Dice: > **יוקשרו כולם אגודה אחת** > > **Legateli tutti insieme.** ## È il passaggio dal “me” al “noi” Ed ecco allora che il percorso di questi giorni diventa completo. A Rosh Hashanà abbiamo guardato dentro noi stessi. A Yom Kippur abbiamo fatto Teshuvà. A Succot usciamo da noi stessi ed entriamo nella Sukkà. E dentro la Sukkà scopriamo che non siamo soli. Poi prendiamo i quattro minim e li teniamo insieme. Prima ancora di parlare di una comunità ideale, la Torà ci mette in mano una realtà concreta: **quattro cose diverse che devono stare insieme.** E questo forse è il passaggio più importante: la Teshuvà comincia con la domanda: **«Che cosa devo cambiare io?»** Succot aggiunge una seconda domanda: **«Con chi voglio condividere il mio cambiamento?»** Perché non basta diventare una persona migliore. Dobbiamo diventare anche una comunità migliore. Non basta chiedere *selichà* a D-o. Dobbiamo anche imparare a chiedere *selichà* alle persone. Non basta correggere il rapporto tra l’uomo e D-o. Dobbiamo correggere anche il rapporto tra *adam lachaverò*. E non basta dire «l’anno prossimo sarò diverso». **Dobbiamo costruire una Sukkà nella quale il nostro modo diverso di vivere possa realmente cominciare.** ## La Sukkà è una promessa La Sukkà è fragile. Il vento può muoverla. La pioggia può farci uscire. Il tetto non è completamente chiuso. Eppure ci sediamo dentro con gioia. Perché Succot ci insegna che non dobbiamo aspettare che il mondo sia perfetto per essere felici. La Torà dice: > **וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים** > > «Gioirete davanti al Signore vostro Dio per sette giorni.» > *(Vayikrà 23,40)* E nel libro di Devarim leggiamo: > **וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ... וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ** > > «Gioirai nella tua festa... e sarai soltanto gioioso.» > *(Devarim 16,14-15)* Non perché tutto nella nostra vita sia perfetto. Ma perché abbiamo imparato qualcosa nei giorni precedenti: **la possibilità di ricominciare è già una ragione per essere felici.** ## Forse questo è ciò che Succot ci chiede Dopo aver chiesto a D-o di perdonarci, chiediamoci se sappiamo perdonarci anche noi. Dopo aver promesso di cambiare, troviamo il coraggio di fare un primo passo. Dopo aver guardato dentro di noi, guardiamo anche chi ci sta accanto. E quando prendiamo il lulav e l’etrog, ricordiamoci che non stiamo semplicemente prendendo quattro specie. Stiamo prendendo un’immagine di noi stessi. L’etrog. Il lulav. L’hadas. La aravà. Diversi per forma, profumo, sapore, colore e funzione. Ma destinati, proprio nella loro diversità, a diventare una sola **אגודה**, un solo insieme. E forse questa è la grande risposta di Succot alla domanda della Teshuvà. **La Teshuvà ci insegna: puoi ricominciare.** **La Sukkà ci insegna: puoi vivere diversamente.** **I quattro minim ci insegnano: non devi farlo da solo.** E allora possiamo entrare nella Sukkà con una preghiera semplice: che il nuovo anno ci dia la forza di cambiare ciò che possiamo cambiare, la saggezza di accettare ciò che non possiamo cambiare, e soprattutto la capacità di non dimenticare mai che, per quanto diversi possiamo essere, **siamo parte della stessa Sukkà, della stessa comunità e dello stesso Popolo.** Che possiamo entrare nella Sukkà non soltanto con il nostro corpo, ma con tutto ciò che siamo. E che quando usciremo da essa, tra sette giorni, possiamo essere un po’ diversi da come siamo entrati. ### Le Sukkot della guerra e le Sukkot della pace URL: https://www.torah.it/le-sukkot-della-guerra-e-le-sukkot-della-pace/ Last updated: 2026-09-25T08:29:34.000Z È opinione comune che abitiamo nelle *sukkot* per sette giorni in ricordo di come i Benè Israel vissero nelle *sukkot* dopo essere usciti dalla terra d’Egitto e durante i quarant’anni trascorsi nel deserto (cfr. Vayikrà 23:43). Secondo Rabbì Yehudà HeChasid (commento a Vayikrà 23:43), tuttavia, abitiamo nelle *sukkot* per ricordare le *sukkot* nelle quali vissero i nostri padri durante l’ultimo anno dei quarant’anni nel deserto, quando conquistarono le terre di Sichon e Og. Rabbì Elazar di Worms (*Sefer Rokeach* 219) sviluppa ulteriormente la tesi del suo maestro e suggerisce che un’altra ragione per cui sediamo nelle *sukkot* è ricordare il periodo successivo all’ingresso in Erez Israel, quando i Benè Israel conquistarono le città fortificate della Terra di Canaan. Nel complesso, come spiega il Rokeach, le *sukkot* rappresentano una condizione di vita provvisoria, quando siamo impegnati a combattere per la Terra e non viviamo ancora pienamente in pace nella Terra. A prima vista, l’affermazione di Rabbì Yehudà HeChasid presenta una difficoltà, perché sembra contraddetta da un versetto esplicito, nel quale ci viene insegnato che abitiamo nelle *sukkot* affinché: > «Le generazioni future sappiano che feci abitare i Benè Israel nelle *sukkot* quando li feci uscire dalla terra d’Egitto» (Vayikrà 23:43). Questo sembrerebbe implicare che abitiamo nelle *sukkot* per ricordare gli eventi immediatamente successivi a Jeziat Mizraim. Rabbì Yehudà HeChasid affronta direttamente questa difficoltà e risponde facendo riferimento a Devarim 4:46, dove si parla della guerra contro Sichon e Og e si afferma che essa avvenne «quando uscirono dall’Egitto». Da qui dimostra che questa espressione può riferirsi anche a un evento avvenuto quarant’anni dopo l’Esodo! E da dove ricava il Rokeach che sediamo nelle *sukkot* per ricordare il periodo in cui i Benè Israel conquistarono le città fortificate della Terra di Canaan? La sua prova viene da 2Shemuel 11:11, dove è scritto: > «L’Arca, Israel e Yehudà dimorano nelle *sukkot*.» Fa inoltre riferimento a Nechemià 8:17, che descrive il periodo di Shivat Zion: > «Tutta la comunità di coloro che erano tornati dalla cattività costruì *sukkot* e abitò in quelle *sukkot*, cosa che i Benè Israel non avevano fatto dai giorni di Yehoshua bin Nun fino a quel giorno.» Ma se le *sukkot* devono ricordare il viaggio dei Benè Israel nel deserto dopo l’uscita dalla terra d’Egitto, ci saremmo aspettati che questo versetto facesse riferimento a Moshè, piuttosto che a Yehoshua! Il Rokeach spiega che viene menzionato Yehoshua perché i Benè Israel abitarono nelle *sukkot* anche dopo essere entrati in Erez Israel, mentre conquistavano le città fortificate della Terra di Canaan. È interessante notare che il *Chayei Adam* (*Klal* 146) cita l’opinione di Rabbì Yehudà HeChasid, scrivendo che abitiamo nelle *sukkot* sia per ricordare le nubi della gloria (*Ananè HaKavod*), sia per ricordare le vere e proprie *sukkot* (*Sukkot Mamash*) nelle quali vissero i Benè Israel: > «Quando assediavano le città durante le guerre contro Sichon e Og.» Aggiunge inoltre: > «Questa mizvà fu comandata in Tishrì piuttosto che in Nissan, che è il mese dell’uscita dall’Egitto, perché durante l’estate lo scopo della mizvà non sarebbe evidente, essendo consuetudine sedere nelle *sukkot* per proteggersi dal caldo. In Tishrì, invece, quando è già arrivata la stagione delle piogge, è chiaro che sedere nella Sukkà viene fatto per adempiere alla mizvà.» A prima vista, il legame tra le guerre d’Israel e il momento dell’anno in cui cade la festa di Succot non è evidente. Tuttavia, come osserva Rabbì Chaim Lichtenstein in *Avnei Nachal*, il Midrash (*Bemidbar Rabbà* 19:32, basandosi su Devarim 16:7) afferma che i Benè Israel combatterono la guerra contro Sichon nel mese di Elul; celebrarono poi la festa di Succot in Tishrì; e dopo Succot combatterono la guerra contro Og. Questo spiegherebbe perché Succot viene celebrata proprio in questo periodo: perché fu allora che i Benè Israel conquistarono le terre di Sichon e Og. Torniamo dunque al Rokeach: le *sukkot* rappresentano una condizione di vita provvisoria, quando siamo impegnati a combattere per la Terra e non viviamo ancora pienamente in pace nella Terra. Questo suggerisce che ci troviamo ancora in una condizione di *sukkot*. E forse spiega anche perché nella Tefillà quotidiana di Arvit chiediamo a Dio di: > «Stendere su di noi la Sukkà della pace.» Perché, dopo aver conosciuto **le Sukkot della guerra**, speriamo e preghiamo per **le Sukkot della pace**. ### La Sukkà del Re David URL: https://www.torah.it/la-sukka-del-re-david/ Last updated: 2026-09-24T17:18:35.000Z Durante i sette giorni di Succot vi è un’aggiunta alla parte finale della Birkat ha-Mazon che richiede qualche spiegazione. Il testo, accolto in tutti i riti, recita: > הָרַחֲמָן הוּא יָקִים לָנוּ אֶת־סֻכַּת דָּוִד הַנּוֹפָלֶת > Il Misericordioso rialzerà per noi la Sukkà di David cadente. Poche parole, ma fortemente allusive. A cosa esattamente? Per comprenderle meglio occorre anzitutto individuarne l’autore. Come per molti termini della Tefillà, infatti, anche in questo caso si tratta di una citazione biblica. Questo il versetto originario completo, preso dall’ultimo capitolo del Profeta Amos. > בַּיּוֹם הַהוּא אָקִים אֶת־סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת וְגָדַרְתִּי אֶת־פִּרְצֵיהֶן וַהֲרִסֹתָיו אָקִים וּבְנִיתִיהָ כִּימֵי עוֹלָם **Amos 9, 11:** In quel giorno rialzerò la Sukkà di David cadente, riparerò le loro brecce, rialzerò le sue rovine e la ricostruirò come nei tempi antichi. Come tutti i Profeti, Amos chiude le sue profezie sull’esilio del “regno peccatore” (v. 8) annunciando un elemento di profonda consolazione: le rovine risorgeranno, le brecce saranno riparate. Ma chi è Amos? Quando e dove è vissuto con precisione? A chi si rivolge esattamente? Chi è il “regno peccatore” di cui parla? A quale ricostruzione si riferisce? E soprattutto, perché alla ricostruzione egli allude con il termine Sukkà, che indica una struttura precaria per definizione? E perché rincarare la dose descrivendola come “cadente”? Amos appartiene alla generazione più antica dei cosiddetti Profeti scrittori, coloro cioè di cui ci sono pervenuti gli scritti. È all’incirca contemporaneo di Yesha’yahu e di Hoshea’: svolse la sua attività intorno alla metà dell’VIII secolo a.E.V., circa tre secoli dopo David. Nel frattempo, alla morte del figlio di questi Shelomoh, il regno si era diviso in due. Le “dieci tribù” del Nord si organizzarono a parte sotto la guida di Yarov’am (Geroboamo). I testi di Amos sono comunque anteriori alla dissoluzione di questo regno per mano degli Assiri, che nel 722 ne deportarono gli abitanti, circa un secolo e mezzo prima che analoga sorte toccasse a Yerushalaim. Amos era nativo di Teqòa’. A quale dei due regni apparteneva? Non è dato saperlo con certezza. Esistevano due Teqoa’, una vicino a Bet Lechem, l’altra in Galilea. Nel suo libro ci viene però riferito che il Profeta fu invitato a fuggire e continuare la sua attività “nella terra di Yehudah” (7, 12): segno del fatto che egli risiedeva al Nord, forse a Bet El ed era ivi considerato una figura scomoda. Siamo autorizzati a dedurre che il “regno peccatore” è lo stesso Regno del Nord. Una volta che il S.B. avesse portato a compimento la punizione di questo attraverso l’esilio, afferma il Profeta, ne avrebbe affidato la ricostruzione alla casa di David. Ma neanche la casa di David, apparentemente, è esente da castighi. Nel versetto è presentata come “cadente”: allude certamente alla futura distruzione di Yerushalaim a opera dei Babilonesi. Nessuno viene risparmiato, dunque. Peraltro entrambe le frazioni del popolo concorreranno in definitiva alla ricostruzione nazionale sotto un discendente di David. A quale ricostruzione il Profeta si riferisce? Alcuni ritengono che si tratti del Bet ha-Miqdash, ma l’associazione con il nome di David dà da pensare: il Primo Tempio era stato edificato da Shelomoh. Molto più logico condividere con il Targum aramaico e Rashì l’idea che si debba trattare semplicemente del regno. Ma perché chiamare il regno Sukkà? È una domanda cui tutti i commentatori cercano di rispondere. R. David Qimchi dà un’interpretazione etimologica: la parola Sukkà alluderebbe alla funzione protettiva (*sokhèkhet*) che il regno svolge nei confronti del popolo. Secondo Abrabanel si tratta invece del popolo stesso: la parola Sukkà è semplice sinonimo di “casa, casato”. È lecito dissentire: la Sukkà è simbolo di precarietà. Cosa c’entra con un’immagine che vuole essere consolatoria? La spiegazione più efficace è forse quella che in tempi moderni ha dato Andrè Neher nella sua monografia *Amos: contribution à l’étude du Prophétisme* (Vrin, Parigi, 1981, p. 164 segg.). La trasgressione che viene punita è il separatismo interno. Quando avviene una rottura, la colpa è probabilmente di entrambi. Ma nel nostro caso il principale responsabile è senz’altro il Regno del Nord che con Yarov’am ha posto fine all’unità di tutte le tribù sotto la guida di un’unica istituzione. L’idea che si delinea in opposizione a questo quadro è rappresentata proprio dal re David, “sinonimo di un governo pio, equo e trionfante…”. Non è vagheggiamento del passato. “Per la storia David è anzitutto l’uomo che fece di Yerushalaim la sua capitale” di tutte le tribù “e di Sion la residenza dell’Arca Santa” che il suo predecessore Shaul aveva trascurato. Motivata da un forte desiderio di unificazione nazionale, “l’iniziativa di David fu dunque spontanea e segnò una rottura accentuata con le abitudini federali di vecchia data”, risalenti all’epoca dei Giudici. È vero, dice Neher, “le tribù sono ora raggruppate nella loro terra in un insieme stabile come a suo tempo nel deserto intorno all’Arca”, ma proprio il passaggio dal transitorio al permanente ha determinato l’abbandono definitivo del nomadismo e l’adozione di un modo di vita sedentario. In sostanza vivere stanziali nella propria terra, lungi dal diminuire le responsabilità reciproche dei cittadini, le accentua. Ma perché adoperare proprio l’immagine della Sukkà? Spiega Neher che qui Sukkà non è sinonimo di debolezza, bensì di umiltà: > וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל־נָתָן הַנָּבִיא רְאֵה נָא אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּבֵית אֲרָזִים וַאֲרוֹן הָאֱלֹהִים יֹשֵׁב בְּתוֹךְ הַיְרִיעָה **2Shemuel 7, 2:** Disse il re al Profeta Natan: “Vedi? Io risiedo in un palazzo di cedri e l’Arca di D. sta dentro una semplice cortina?” Il re David avrebbe voluto costruire il Bet ha-Miqdash, ma non gli fu consentito. Sukkat David sarebbe volutamente adoperato in opposizione a Casa di David (Bet David) che troviamo nei documenti ufficiali. Anche Yesha’yahu (16, 5) parla di Tenda di David (Ohel David). > “Contrapponendo la Sukkat David al Bet David e al Bet Yarov’am, Amos esalta la modestia in opposizione all’orgoglio… Egli non denuncia un abbandono della semplicità, ma un rigetto dell’umiltà: non predica un ritorno al passato, ma un ritorno a D.”. Un messaggio di grande e profonda attualità. Anche oggi il popolo ebraico è diviso nella sua terra e fuori, sia pure con modalità e dinamiche differenti rispetto all’epoca di Amos. Il suo richiamo è potente: ricordiamoci di colui che è stato il fautore della nostra prima unità nazionale. Nel nome di H. Oggi non esiste il regno, ma è possibile che la parola Sukkà alluda a sua volta a un “regno” in miniatura. Secondo Malbim l’età messianica cui si riferisce l’ultima parte del versetto di Amos (“la ricostruirò come nei tempi antichi”, alludendo a una struttura stabile sotto il discendente di David), sarà preceduta da un governo interlocutorio di *nessiim* (lett. “presidenti”), chiamati la Sukkà di David perché alludono all’indipendenza nazionale ma in una forma non ancora definitiva: potrebbe trattarsi dello Stato d’Israele? Una cosa è certa. > “La ricostruzione avverrà in un’epoca in cui, secondo la valutazione non proprio lungimirante dell’uomo, la Sukkà di David sarà ‘cadente’: in altri termini, quando al proposito di rendere la Torà una realtà vivente sembrerà precluso ogni futuro” (Hirsch, commento alla Haftarat Qedoshim). Oggi, grazie a D. e ai molti volenterosi che portano avanti giorno e notte il risveglio della Torà in Eretz Israel, questa tendenza pare invertita. Siamo sulla buona strada per vedere realizzata la profezia di Amos, sebbene non tutti riescano a coglierlo. È questione di tempo. ### Giorni di Hakafot URL: https://www.torah.it/giorni-di-hakafot/ Last updated: 2026-09-24T10:40:00.000Z Il Talmud, nel trattato di Bavà Mezià (101b), ricorda che nel periodo invernale è estremamente difficile trovare una casa da affittare: tutti vogliono un riparo e si preoccupano per tempo. Per questo motivo non si può sfrattare un inquilino da Succot fino a Pesach, perché non troverebbe un’altra casa da affittare. La stessa Mishnà di Bavà Mezià ci insegna che esistono dei cicli che vanno oltre le stagioni: i negozi vengono infatti affittati per dodici mesi. Il motivo è, secondo Rashì in loco, il fatto che il commerciante ha un giro: delle uscite che rientreranno con il tempo. In ebraico *hachenvanì mekif hakafot*. Il negoziante *fa delle hakafot*. È per rispetto all’esigenza del ciclo economico del negoziante che questi ha dodici mesi. Altrimenti non potrebbe compiere il suo ciclo. In questi giorni di *hakafot*, nei quali prima compiamo i giri attorno alla tevà con il lulav e poi con la Torà stessa a Simchà Torà, è curioso trovare questo stesso termine. Ebbene, la *hakafà* è quindi anche un ciclo, un processo e non solo un giro fisico attorno ad un oggetto. Ed allora, se il ciclo commerciale è di dodici mesi, anche il ciclo della professione per eccellenza del popolo d’Israele, lo studio della Torà, è di dodici mesi. La nostra Mishnà si conclude con l’opinione di Rabban Shimon ben Gamliel, secondo il quale i forni del pane e le tintorie sono delle eccezioni e hanno diritto a tre anni di preavviso prima dello sfratto. Il motivo, secondo la Ghemarà, è che *hekefan merubè*. Hanno un giro grande. Rashì spiega che queste attività hanno un ciclo del denaro più lungo. Il Meiri spiega invece che sono queste delle attività difficilmente trasportabili perché necessitano di spazio per i forni e sorgenti d’acqua per le macine. L’*hekef merubè* sarebbe la difficoltà di trasporto. È curioso che anche per la Torà esiste un ciclo di tre anni. Il ciclo di dodici mesi che noi utilizziamo era originariamente usato dalle Comunità babilonesi. In Erez Israel — e secondo alcuni così si faceva in epoca antichissima anche a Roma — si completava il ciclo della lettura della Torà in tre anni. Anche se quest’uso è ormai scomparso, l’idea è che, anche se noi siamo generalmente portati a pensare che tutto vada di anno in anno, in realtà esistono anche dei cicli più lunghi. *Hekefan merubè*. Ci sono dei percorsi nello studio della Torà più lunghi del “nostro” ciclo annuale. Pensiamo al Daf Yomì, al ciclo con il quale si studia il Talmud intero in sette anni. Pensiamo a quanto dicono i Maestri: ci sono cose il cui senso profondo lo si capisce solo dopo quaranta anni di studio. Questo ci deve portare a capire l’importanza delle nostre azioni e del nostro studio. Ciò che noi pianteremo in questo inverno avrà ripercussioni non solo nelle prossime stagioni e nemmeno solo in quest’anno. **L’eco di una mizvà è infinito.** ### Succot 5787 — L’opuscolo di Naasè ve Nishmà URL: https://www.torah.it/succot-5787-lopuscolo-di-naase-ve-nishma/ Last updated: 2026-09-24T10:29:18.000Z Visto il grande successo delle scorse edizioni, **Naasè ve Nishmà** ha realizzato la **V edizione dell’opuscolo dedicato a Succot 5787**, con la collaborazione di numerosi rabbanim e studiosi italiani. L’opuscolo raccoglie contributi e approfondimenti dedicati alla festa di Succot ed è disponibile gratuitamente in formato PDF. La pubblicazione sarà distribuita anche in forma cartacea nei numerosi Batè HaKnesset di Milano in occasione della festività. L’iniziativa è realizzata interamente a titolo gratuito dagli autori. **Team Naasè ve Nishmà** Alfonso Sassun, Daniel Schreiber, Manuel Moscato, Daniele Steinhaus [Succot 5787 — L’opuscolo di Naasè ve Nishmà260916\_Naase-ve-nishma-Succoth-2026-versione-x-mosaico-R0.pdf5 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/09/260916%5FNaase-ve-nishma-Succoth-2026-versione-x-mosaico-R0.pdf "Download") ### ### Ma un popolo così, dove lo trovi? URL: https://www.torah.it/ma-un-popolo-cosi-dove-lo-trovi/ Last updated: 2026-09-24T11:18:50.000Z Ieri sono entrato da Pomeranz, la libreria di Gerusalemme, per cercare il secondo volume di *Bechorot* dell’ArtScroll. Abbiamo iniziato da poco il trattato con il Daf Yomì e, facendo due conti, tra circa un mese mi servirà il secondo volume. Il commesso cerca sullo scaffale. Non c’è. «Abiti in zona?», mi chiede. Gli rispondo di no, ma che passo spesso da quelle parti. Mi indica allora una pila di scatoloni ArtScroll appena arrivati, ancora sul marciapiede davanti al negozio. «Sicuramente è lì dentro. Se puoi ripassare domani, bene. **Ma non voglio farti fare bittul Torà (perdere tempo che potresti dedicare allo studio della Torà) se ti serve adesso. Andiamo ad aprire gli scatoloni.**» Gli ho spiegato che non c’era nessuna urgenza. Il libro mi servirà soltanto tra qualche settimana e sarei ripassato volentieri. Ma sono uscito dal negozio pensando a quella frase. Il commesso aveva davanti un cliente che voleva comprare un libro. Avrebbe potuto semplicemente dirmi di tornare il giorno dopo. Invece, prima della vendita, prima della fatica di andare ad aprire una pila di scatoloni appena consegnati, si è preoccupato del mio *bittul Torà*. E la cosa mi ha commosso. Perché se un commesso di una libreria si preoccupa del mio *bittul Torà*, **a maggior ragione quanto dovrei preoccuparmene io?** Ci sono momenti in Israele in cui mi capita di vedere qualcosa del genere. Piccole scene, niente di spettacolare. Una frase pronunciata quasi senza pensarci, proprio perché per chi la pronuncia è la cosa più naturale del mondo. Ed è forse questo che le rende così straordinarie. In quei momenti mi trovo quasi istintivamente a rivolgermi al Kadosh Baruch Hu: **«Ma un popolo così, dove lo trovi?!»** ### L’abbraccio della Succà URL: https://www.torah.it/labbraccio-della-succa/ Last updated: 2026-09-22T11:34:42.000Z Nei libri di Chassidut compare l’idea che ciò che è nascosto a Rosh Hashanà e Yom Kippur si riveli a Sukkot. Passiamo dai Yamim Noraim alla festa di Sukkot. Questo passaggio è un movimento da ciò che è limitato e definito verso l’uscita dai confini e dai limiti. I Yamim Noraim, sia dal punto di vista del giudizio e della giustizia sia da quello del perdono e dell’espiazione, appartengono alla dimensione dei confini e delle misure. A Sukkot, invece, i confini si aprono. Sukkot è chiamata *Zeman Simchatenu*, il tempo della nostra gioia. La gioia, per sua natura, non ha confini: è un’irruzione, un’uscita dai limiti e dalle definizioni. Un’allusione a questo concetto viene individuata nei libri nel versetto: > **שְׂמֹאלוֹ תַּחַת רֹאשִׁי וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי** > «La sua sinistra è sotto il mio capo e la sua destra mi abbraccia». *«La sua sinistra è sotto il mio capo»* — sono i Yamim Noraim, Rosh Hashanà e Yom Kippur. *«La sua destra mi abbraccia»* — è Sukkot. Un’allusione è stata trovata persino nelle halachot della Sukkà. Le pareti necessarie perché una Sukkà sia valida sono due pareti complete e una terza anche soltanto di un *tefach*. Questa forma, due pareti e un *tefach*, ricorda anche la forma di un braccio che abbraccia: si piega al gomito e si chiude con la mano. In altre parole, **la Sukkà stessa è come un abbraccio dall’Alto**. Se la «sinistra» esprime il timore del giudizio — la sinistra corrisponde al *din* — la «destra» esprime invece l’abbraccio: la destra del *chessed*, che avvicina, accarezza e avvolge durante la festa di Sukkot. Il movimento della qualità del *chessed* consiste nell’espandersi dal centro verso l’esterno. Anche nella gioia ritroviamo lo stesso movimento: uscire e irrompere fuori dallo spazio chiuso, espandersi e aprirsi verso uno spazio più ampio. Per questo durante tutti i giorni di Sukkot recitiamo l’Hallel completo, nel quale diciamo: > **מִן הַמֵּצַר קָרָאתִי יָּהּ עָנָנִי בַמֶּרְחָב יָהּ** > «Dallo spazio angusto ho invocato Dio; Dio mi ha risposto nello spazio aperto». Il *metzar*, lo spazio angusto, appartiene alla dimensione del *din*: è il mondo dei confini definiti e limitanti. Il *merchav*, lo spazio aperto, è invece la sensazione della gioia che nasce proprio dall’uscita dal *metzar*. Il ciclo di Rosh Hashanà, Yom Kippur e Sukkot è quindi un processo di uscita. Rosh Hashanà è il giudizio severo nel quale il mondo deve essere misurato e nel quale deve prepararsi. Yom Kippur è la leva del cambiamento: la sua essenza è la purificazione, il perdono del peccato, l’inizio di un tempo nuovo. Ma Yom Kippur stesso è un giorno pesante, un giorno carico di tensione. A Sukkot arriva invece la gioia della liberazione, dell’uscita dal *metzar* verso il *merchav*. Sukkot è il compimento del processo: l’uscita dallo spazio angusto verso quello aperto, dal limite del *din* allo spazio della misericordia e del *chessed*. Shabbat è un tempo di serenità e quiete, *beahavà uveratzon*. La gioia va ancora oltre: supera la semplice sensazione di quiete per diventare la percezione di qualcosa di preciso e definito per cui siamo felici. La gioia di Sukkot arriva fino a: > **וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂוֹן** > «Attingerete acqua con gioia». *Sasson* è la gioia interiore, più profonda, quando irrompe verso l’esterno. Quando non rimane soltanto nel pensiero, come una prima scintilla, ma esce e si manifesta: questo è *she’ivat hamayim besasson*. Per questo Sukkot è anche **Sukkat Shlomecha**, la «Sukkà della Tua pace»: esprime l’unione generale della realtà, di Israel e di tutti i popoli che vengono al Bet HaMikdash; delle acque inferiori, che anch’esse salgono come offerta sull’altare; della gioia e del *sasson* dell’intera realtà che giunge alla liberazione. ### Come un gregge URL: https://www.torah.it/come-un-gregge/ Last updated: 2026-09-20T08:37:03.000Z Oggi, Erev Yom Kippur, iniziamo Massechet Bechorot, il cui tema centrale sono le leggi dei “primogeniti”. È interessante notare che, come osserva Rabbì Rephael Immanuel Ricchi (1688-1743) nel suo commento *Hon Ashir* all’ultima Mishnà di Massechet Bechorot, la prima parola della prima Mishnà di Bechorot è **הלוקח**, la cui prima lettera è **ה**, mentre l’ultima parola dell’ultima Mishnà è **מקודש**, la cui ultima lettera è **ש**. Insieme formano **שה — seh**, pecora o capretto. Come spiega: > «Questo perché la maggior parte delle leggi discusse in questo trattato riguarda un *seh*: la legge del primogenito di un animale kasher si applica a un *seh*, mentre il primogenito di un animale non kasher viene riscattato con un *seh*.» Rabbì Ricchi spiega poi il rapporto tra *seh*, gli esseri umani e, in particolare, il popolo ebraico, che è esso stesso definito primogenito (cfr. *Shemot* 4:22): > «Anche l’essere umano è chiamato *seh*, come è scritto: > **שֶׂה פְזוּרָה יִשְׂרָאֵל** > “Israel è una pecora dispersa” (*Yirmeyahu* 50:17)… Vi è inoltre qui un’allusione al fatto che i primogeniti furono santificati al tempo della Piaga dei Primogeniti, quando furono risparmiati per merito del Korban Pesach, che era un *seh* e che veniva offerto a nome di tutti i primogeniti d’Israel.» Ciò che impariamo da qui è che, sebbene Massechet Bechorot si concentri sui primogeniti e soprattutto sui primogeniti di pecore e capre, essa parla anche del popolo ebraico, che è esso stesso considerato primogenito ed è esso stesso descritto come una pecora. Con questo in mente, vorrei rivolgere l’attenzione a un Midrash (*Vayikra Rabbà* 4:6), così come viene spiegato dal Chafetz Chaim (*Chomat HaDat, Ma’amar Chizuk HaDat*, Ma’amar 2): > «Il Midrash in Vayikra Rabbà afferma: “Israel è una pecora dispersa” (*Yirmeyahu* 50:17): proprio come per una pecora, se viene colpito uno dei suoi arti, tutti ne risentono \[vale a dire: normalmente una pecora rimane insieme al gregge e quindi, quando una pecora si ferisce a una zampa e si ferma, l’intero gregge si ferma temporaneamente\], così è anche per il popolo ebraico. Quando un ebreo pecca, ne risentiamo tutti.» E così, questo Yom Kippur, preghiamo per il popolo ebraico: che i nostri cuori siano toccati dalla forza di questo giorno santo, affinché possiamo riconoscere il profondo legame che ci unisce gli uni agli altri, sentire il dolore e le difficoltà dei nostri fratelli ebrei e tornare a Dio con amore. Vorrei concludere con un’ulteriore osservazione di Rabbì Ricchi, che alla fine del suo commento alla Mishnà di Yomà scrive: > «La prima parola della prima Mishnà di Massechet Yomà è **שבעת**, la cui prima lettera è **ש**, mentre l’ultima parola dell’ultima Mishnà di Massechet Yomà è **ישראל**, la cui ultima lettera è **ל**. Insieme formano **של — shal**, “togli”, un’allusione al versetto: > > **שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ** > > “Togliti le scarpe dai piedi” (*Shemot* 3:5), \[ciò che Dio disse a Moshè mentre si trovava presso il roveto ardente\]. Questo perché a Yom Kippur ci è proibito indossare scarpe di cuoio. Togliendo quindi le nostre normali scarpe, diminuiamo la forza fisica del corpo e ci rendiamo più simili agli angeli del servizio.» Possano le nostre preghiere sincere di Yom Kippur essere ascoltate e accolte. Possiamo trovare ispirazione ed elevarci diventando, temporaneamente, un po’ più simili agli angeli del servizio. Possa Dio perdonare ciascuno di noi, e il popolo ebraico nel suo insieme, per le nostre trasgressioni. E possiamo iniziare questo nuovo anno con un chiaro senso del nostro scopo e con un rinnovato impegno a vivere una vita buona e santa. ### La logica umana e la madre nel nido URL: https://www.torah.it/la-logica-umana-e-la-madre-nel-nido/ Last updated: 2026-09-18T07:56:16.000Z Oggi, Erev Shabbat Shuvà, studiamo il penultimo daf di Massechet Chullin (Chullin 141a-b), mentre domani completeremo Massechet Chullin, il cui ultimo daf (Chullin 142a) è molto breve. Per questo, l'intervento di oggi comprende sia il daf di oggi sia quello di domani, così da offrire qualcosa da condividere a chi abbia in programma un *siyum* durante Shabbat. In Chullin 141a viene posta una domanda: l’obbligo di purificare il *metzorà*, che comporta l’offerta di un uccello, giustifica forse il superamento della mizvà di mandare via la madre dal nido? Forse, proprio come Dio permette che il Suo Nome venga cancellato per ristabilire lo *shalom bayit* nel caso della *Sotà*, potremmo sostenere che Dio permetta di ignorare una mizvà per adempiere l’altra. Tanto più che al *metzorà* è proibito avere rapporti coniugali e, quindi, la sua purificazione contiene anch’essa un elemento di *shalom bayit*. La Ghemarà risponde che, sebbene questo ragionamento abbia una sua logica, il comando della Torà: > **שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח** > «Dovrai certamente mandare via» > (*Devarim* 22:7) indica che la mizvà di mandare via la madre deve essere osservata in ogni caso. Arriviamo così all’ultimo daf di Massechet Chullin (142a), dove la Mishnà (Chullin 12:5) insegna esplicitamente: > **«Non si può prendere la madre mentre si trova sopra i suoi piccoli, neppure per purificare un metzorà».** È chiaramente una regola importante, come dimostra il fatto che la Ghemarà precedente dedica uno sforzo considerevole per giungere proprio a questa conclusione. Ma sorgono due domande. Perché la Ghemarà che discute questa halachà precede la Mishnà che la stabilisce? E perché quella stessa Ghemarà non cita esplicitamente questa Mishnà? Ispirandoci al commento di *Mishnat Eretz Yisrael* a questa Mishnà, sembra che i due testi giungano alla stessa conclusione, ma lo facciano da due prospettive differenti. La Ghemarà si concentra sul **beneficio umano** che deriverebbe dal prendere la madre e, in particolare, sull’elemento di *shalom bayit* legato alla purificazione del *metzorà*. La Mishnà, invece, concentra la nostra attenzione **sulla madre stessa**: > «Non si può prendere la madre mentre si trova sopra i suoi piccoli». Credo che questo spieghi perché la Ghemarà di Chullin 141a non invochi esplicitamente questa Mishnà: sta guardando la stessa situazione da un diverso punto di vista. E perché la Ghemarà che discute questa halachà viene prima della Mishnà che la stabilisce? Credo che proprio il fatto che la Mishnà venga dopo la Ghemarà ci insegni qualcosa di fondamentale: **per quanto possano apparirci convincenti la nostra logica e le nostre giustificazioni umane, la halachà ci costringe a considerare anche la madre.** > **הדרן עלך שילוח הקן וסליקא לה מסכת חולין** *Hadran alach Shiluach HaKen, vesalika lah Massechet Chullin.* ### Il gioiello prezioso URL: https://www.torah.it/il-gioiello-prezioso/ Last updated: 2026-09-17T15:58:57.000Z Tra le molte usanze particolari di Yom Kippur vi è quella relativa al modo in cui recitiamo *Baruch Shem Kevod Malchuto LeOlam VaEd* — «Benedetto sia il Nome della gloria del Suo regno per sempre» — dopo il primo verso dello *Shemà*. Mentre durante tutto l’anno siamo soliti pronunciare questa frase sottovoce, a Yom Kippur la recitiamo ad alta voce (*Shulchan Aruch, Orach Chaim* 619:2). Per comprendere la ragione di questa usanza dobbiamo rivolgerci al *Midrash* (*Devarim Rabbà* 2:36), dove ci viene insegnato: > «Quando Moshè salì in alto per ricevere la Torà, udì gli angeli del servizio dire al Santo, Benedetto Egli sia: “Baruch Shem Kevod Malchuto LeOlam VaEd”, e portò poi questa formula di lode a Benè Israel». Il Midrash domanda allora: > «Perché dunque non recitiamo questa formula di lode ad alta voce?» E risponde citando una parabola insegnata da Rabbì Assi: > «A che cosa è paragonabile la recitazione sottovoce di questo verso? A qualcuno che rubò un gioiello dal palazzo del re. Quando lo diede a sua moglie, le disse: “Non indossare questo gioiello in pubblico! Indossalo soltanto quando sei dentro casa”». C’è qualcosa di particolarmente bello in questa immagine: *Baruch Shem* è come un gioiello prezioso che abbiamo ricevuto dagli angeli del servizio, ma che normalmente sentiamo di non poter mostrare apertamente. Il Midrash aggiunge: > «Perciò, a Yom Kippur, quando il popolo ebraico è spiritualmente puro come gli angeli del servizio, pronunciamo questo verso ad alta voce». In altre parole, in questo giorno particolare dell’anno, quando il nostro comportamento si avvicina un po’ di più a quello degli angeli e siamo maggiormente consapevoli della presenza e della regalità di Dio, ci viene concesso di portare allo scoperto questa preziosa espressione. Questo è già di per sé significativo. Ma ancora più significativo è il fatto che Rashi faccia diretto riferimento a questa espressione nel suo commento alla Parashà di Haazinu. È scritto (*Devarim* 32:3): > *Ki Shem Hashem Ekra Havu Godel L’Elokeinu* > «Quando proclamerò il Nome del Signore, date grandezza al nostro Dio». Rashi, citando la Ghemarà (*Ta’anit* 16b), spiega che, invece di rispondere *Amen* a una berachà, nel Bet HaMikdash si rispondeva: > *Baruch Shem Kevod Malchuto LeOlam VaEd.* Ma perché questa differenza? Perché fuori dal Tempio si rispondeva *Amen* a una benedizione, mentre all’interno del Tempio si rispondeva *Baruch Shem Kevod Malchuto LeOlam VaEd*? Rabbì Moshè Feinstein (*Kol Ram* a *Devarim* 32:3) offre una spiegazione molto bella. *Amen* ha due dimensioni. È sia l’affermazione che ciò che è appena stato detto è vero, sia una preghiera affinché quella dichiarazione possa realizzarsi. Ma quando ci trovavamo nel Bet HaMikdash non vi era bisogno di affermare la verità della presenza di Dio, perché il Tempio stesso era un luogo di *Gilui Shechinà*, nel quale la presenza di Dio era percepibile. Allo stesso tempo, il servizio dei Cohanim esprimeva già le nostre speranze e le nostre preghiere affinché quelle dichiarazioni si realizzassero. Di conseguenza, nel Bet HaMikdash la risposta a una benedizione era: > *Baruch Shem Kevod Malchuto LeOlam VaEd.* E questo ci riporta a Yom Kippur, quando ci immergiamo nella santità del giorno e ci sembra di sperimentare qualcosa di quella consapevolezza della *Shechinà* che un tempo riempiva il Bet HaMikdash. Per questo, a Yom Kippur, pronunciamo *Baruch Shem* ad alta voce. Così facendo prendiamo quel gioiello prezioso, che normalmente teniamo nascosto, e ci permettiamo — soltanto per questo giorno — di sollevarlo e proclamarlo pubblicamente. Ci sono momenti in cui la presenza di Dio può sembrarci nascosta e altri in cui riusciamo a percepirla più chiaramente. Yom Kippur è il momento in cui Dio è «vicino» (*Yeshayahu* 55:6). Per questo, riconoscendo la Sua presenza e la Sua regalità, a Yom Kippur proclamiamo ad alta voce: > **Baruch Shem Kevod Malchuto LeOlam VaEd.** ### Dal canto suo URL: https://www.torah.it/dal-canto-suo/ Last updated: 2026-09-17T13:03:57.000Z Il pentimento, o meglio il ripensamento, non attiene solo alle cattive azioni. Quante volte mi capita nella stesura di un articolo di rivedere il testo in preparazione, vuoi per chiarire meglio i concetti, vuoi per aggiungere fonti o idee. Non sempre aggiunte e correzioni sovvengono ancora in fase di scrittura. Spesso mi capita di voler introdurre modifiche dopo che il pezzo è già stato consegnato per la stampa e ciò costringe il curatore o l’editore a un supplemento di lavoro, districandosi ormai fra differenti versioni: lo ringrazio per questa pazienza! Ma la disperazione subentra a pubblicazione ormai avvenuta. Quando non c’è più nulla da fare, il testo è nelle mani dei lettori e non può più essere cambiato, non resta che annotare le ulteriori modifiche per il giorno in cui ne programmeremo una riedizione. Sapendo che in molti casi questa è una pia illusione. Credo che non succeda solo a me. Di più. La scrittura è solo un esempio. La considerazione riguarda forse qualsiasi gamma di attività. La Parashat Haazinu è costituita dall’ultima Cantica (*Shirah*) di Moshe. Esordisce lodando il S.B. Commentando la prima parte del versetto: > הַצּוּר֙ תָּמִ֣ים פׇּֽעֳל֔וֹ כִּ֥י כׇל־דְּרָכָ֖יו מִשְׁפָּ֑ט אֵ֤ל אֱמוּנָה֙ וְאֵ֣ין עָ֔וֶל צַדִּ֥יק וְיָשָׁ֖ר הֽוּא > **Devarim 32, 4:** La Rocca la cui opera è perfetta, perché tutte le Sue vie sono giustizia: è un D. di fedeltà e non di iniquità; giusto e retto Egli è. Sh.R. Hirsch si interroga sul concetto di *temimut* e lo interpreta in modo originale. Egli scrive che di D. conosciamo solo l’opera; che per opera non si intende solo il risultato ma anche il *modus operandi* e che il *modus operandi* di H. si differenzia dall’azione umana proprio per il fatto che ciò che noi uomini facciamo è perennemente imperfetto e insoddisfacente anche nelle buone iniziative. Ciò che D. realizza, invece, > “in qualsiasi momento lo si osservi, sebbene lo si consideri ancora in fase di formazione rispetto allo scopo da raggiungere, cionondimeno il lavoro formativo di D. è già finito, assolutamente perfetto in ogni stadio della sua creazione… Mentre l’opera dell’uomo è caratterizzata solo da imperfezioni, nello sforzo continuo di rimediare lentamente agli errori commessi, la regola che D. imprime al mondo avanza a passi ciascuno dei quali è già completo e perfetto in se stesso”. Per questo possiamo avere confidenza in Lui. Che cosa fa la differenza fra noi e Lui? Hirsch avanza una proposta. Non solo i Suoi fini sono retti, ma anche i mezzi che Egli adopera per realizzarli. Spesso noi uomini riteniamo invece che il fine giustifichi i mezzi. Non basta, anzi. Se il mezzo non è all’altezza del fine da perseguire ciò impedisce al fine di realizzarsi compiutamente e ci lascia perennemente insoddisfatti. Mezzi iniqui hanno la forza di intorbidire anche fini di per sé giusti e renderli mediocri. È noto invece che la Torah prescrive: > צֶ֥דֶק צֶ֖דֶק תִּרְדֹּ֑ף > **Devarim 16, 20:** La giustizia, la giustizia perseguirai. R. Bunim da Prszischa domanda perché ripetere due volte la parola giustizia? Manca una preposizione: il versetto va piuttosto letto come se fosse > צֶ֥דֶק בצֶ֖דֶק תִּרְדֹּ֑ף > “La giustizia con la giustizia perseguirai”. Giustizia di fini perseguirai mediante giustizia di mezzi. Solo così imiterai il S.B. e ti avvicinerai alla perfezione. Come si fa? Attraverso un percorso straordinario che H. ci mette a disposizione e si chiama Teshuvah: essa trasforma il tardivo ripensamento in un fermo proposito, con risultati duraturi. Ma attenzione: vi sono due possibilità alternative. > אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: גְּדוֹלָה תְּשׁוּבָה שֶׁזְּדוֹנוֹת נַעֲשׂוֹת לוֹ כִּשְׁגָגוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה׳ אֱלֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ״, הָא ״עָוֹן״ — מֵזִיד הוּא, וְקָא קָרֵי לֵיהּ מִכְשׁוֹל. אִינִי?! וְהָאָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: גְּדוֹלָה תְּשׁוּבָה שֶׁזְּדוֹנוֹת נַעֲשׂוֹת לוֹ כִּזְכִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּבְשׁוּב רָשָׁע מֵרִשְׁעָתוֹ וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲלֵיהֶם (חָיֹה) יִחְיֶה״! לָא קַשְׁיָא: כָּאן מֵאַהֲבָה, כָּאן מִיִּרְאָה. > **Yomà 86b:** Disse Reish Laqish: “Grande è la Teshuvah al punto che le colpe volontarie diventano per chi le fa dei semplici errori, come è detto: ‘Torna Israel fino al S. tuo D. perché sei inciampato nel tuo peccato’ (Hoshea 14, 2)”. – (Obiezione:) Invero, il peccato è una colpa volontaria, e qui viene definita “inciampo”: come è possibile? Inoltre, non ha forse affermato Reish Laqish invece: “Grande è la Teshuvah al punto che le colpe volontarie divengono per chi le fa dei meriti, come è detto: ‘Allorché il malvagio ritorna dalla sua malvagità e si comporta secondo giustizia e carità per merito di questo egli vivrà?’ (Yechezqel 33, 19)”. – (Risposta:) Non c’è contraddizione: qui si intende Teshuvah per amore, lì Teshuvah per timore. > וּלְבָב֥וֹ יָבִ֛ין וָשָׁ֖ב וְרָ֥פָא לֽוֹ > **Yesha’yahu 6, 10:** E il suo cuore comprenda, si penta e guarisca. > שׁ֚וּבוּ בָּנִ֣ים שׁוֹבָבִ֔ים אֶרְפָּ֖ה מְשׁוּבֹתֵיכֶ֑ם > **Yirmeyahu 3, 22:** Tornate figli ribelli: guarirò la vostra ribellione. Per comprendere la differenza occorre considerare che la Teshuvah dell’anima è paragonata dai Profeti alla cura di una malattia del corpo. Già R. ‘Azaryah Picchio (Venezia, sec. XVII; *Binah le’Ittim*, Derashah n. 1 per Shabbat Shuvah) spiegava che esistono due tipi di medicina per la salvaguardia del corpo. Anticipando di molto i tempi nostri egli distingue una medicina “naturale” che “cerca di sollecitare l’uomo ad aiutare la natura a compensare ciò che manca” da una medicina che si limita a ricorrere a “medicamenti esterni”. Mentre quest’ultima è parziale e artificiale, la prima parte da un presupposto che oggi chiameremmo olistico: > “esiste un’interrelazione fra le varie parti del corpo, in modo che una risulti facilmente sottoposta all’influenza dell’altra. Ciò aiuta la natura a temperarne la causa e a sbarazzarsi del dolore e della malattia”. Lo stesso dicasi della Teshuvah per l’anima. Nella Teshuvah “per amore” è > “la forza dell’intelletto della persona stessa a prevalere, una volta che abbia compreso quanto si è ribellata al suo Creatore. Avendo presenti le sue colpe in tutta la loro grandezza, si leverà a riconoscere in cosa deve fare ritorno a D. senz’altro obiettivo che la Sua grandezza e la Sua altezza. Farà Teshuvah completa e si tratterà davvero di una medicina ‘naturale’. Se però il suo intelletto non arriverà a rafforzarsi tanto, ci si limiterà a una Teshuvah ‘per timore’ paragonabile alla medicina esterna: sarà costretto a ciò dalle sofferenze e dalla paura di essere punito”. Ben inteso, entrambe le forme sono accettate da D., scrive Picchio, ma è evidente la superiorità della Teshuvah “per amore” in analogia con i quattro vantaggi della medicina “naturale” su quella “esterna”. **1.** Le medicine “artificiali” non hanno esito certo e garantito, in quanto il medico procede spesso per semplice intuizione e supposizione. Alla stesso modo la Teshuvah che sopraggiunge “per timore” delle punizioni, non essendo il risultato di un risveglio interiore, può portare a confusione: si rischia di concentrarsi su elementi secondari trascurando di far Teshuvah su quel peccato che è la vera fonte del problema. **2.** Le medicine “artificiali” presentano effetti collaterali che possono indebolire o danneggiare il corpo, in quanto non si limitano ad attaccare le parti malate. Allo stesso modo può capitare che una Teshuvah basata su spinte esterne nell’allontanare gli elementi nocivi dal nostro animo elimini anche dei fattori positivi. **3.** Dal momento che le medicine “artificiali” agiscono per forza possono avere effetti dolorosi, mentre la medicina “naturale” si compie da sola nel modo più dolce, senza che il corpo ne risenta. **4.** Infine c’è l’eventualità che medicine imposte dall’esterno, pur sradicando il male, non riescano fino in fondo nello scopo perché il dosaggio somministrato non è sufficiente. Quanto rimane della malattia in noi finirà per risvegliarla nuovamente e provocare una ricaduta. Parimenti la Teshuvah “per timore” declassa le colpe volontarie in semplici errori, ma la radice della mala pianta persiste e può incitare a nuove trasgressioni. La medicina “naturale”, invece, ripulisce il corpo completamente. Anche la Teshuvah “per amore” non lascia più traccia alcuna delle trasgressioni trasformandole addirittura in meriti. C’è peraltro uno strumento esterno di cui il S.B. ci dota come aiuto indispensabile per raggiungere lo scopo: le Mitzwot. Se quest’anno Haazinu non fosse letta in concomitanza con Shabbat Shuvah sarebbe accompagnata da una Haftarah sullo stesso argomento della Parashah. I Maestri hanno stabilito di associare alla Cantica finale di Moshe l’ultimo Canto del re David (2Shemuel 22). Non ci sorprende di trovare dei parallelismi lessicali in determinati versetti. Ecco dunque come David dal... canto suo descrive la *temimut* di D. > הָאֵ֖ל תָּמִ֣ים דַּרְכּ֑וֹ אִמְרַ֤ת ה' צְרוּפָ֔ה מָגֵ֣ן ה֔וּא לְכֹ֖ל הַחֹסִ֥ים בּֽוֹ > **2Shemuel 22, 31:** D. la cui via è perfetta! La Parola di H. è pura; scudo Egli è per tutti coloro che si rifugiano in Lui. Rispetto alla Parashah in cui Moshe insiste sulla Giustizia e la Fedeltà di D. nelle Sue opere, David parla della Sua purezza nella Parola. Peraltro affermare che D. è puro sarebbe di un’ovvietà tale da indurci a reinterpretare l’espressione. Ecco che la Parola Divina, la Mitzwah non è semplicemente pura di per sé, ma ha la forza di purificare gli altri. Ciò può avere tre diverse implicazioni. Secondo Maimonide la radice *tzaraf* in ebraico ha il significato di mettere alla prova. Egli si basa su un’affermazione del Midrash relativa al nostro versetto: > רַב אָמַר לֹא נִתְּנוּ הַמִּצְווֹת אֶלָּא לְצָרֵף בָּהֶן אֶת הַבְּרִיּוֹת, וְכִי מָה אִכְפַּת לֵיהּ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמִי שֶׁשּׁוֹחֵט מִן הַצַּוָּאר אוֹ מִי שֶׁשּׁוֹחֵט מִן הָעֹרֶף, הֱוֵי לֹא נִתְּנוּ הַמִּצְווֹת אֶלָּא לְצָרֵף בָּהֶם אֶת הַבְּרִיּוֹת > **Bereshit Rabbà 44, 1:** Rav afferma che le Mitzwot sono state date solo per mettere alla prova le creature: cosa importa al S.B. se la macellazione viene eseguita sul collo dell’animale invece che sulla nuca? Se l’uomo è disposto a eseguire disposizione irrazionali, si vuol dire, significa che ha fede. Ma Maharal si ribella a questa lettura: non esiste dettaglio di alcuna Mitzwah che non abbia una ragione, per quanto recondita. Egli associa perciò alla radice *tzaraf* il significato di temprare. Come l’orefice, in ebraico *tzorèf*, separa il metallo prezioso dalle scorie, così le Mitzwot offrono una disciplina che nobilita l’uomo. Egli valorizza la seconda parte del Midrash: > דָּבָר אַחֵר, הָאֵל תָּמִים דַּרְכּוֹ, זֶה אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר (נחמיה ט, ח): וּמָצָאתָ אֶת לְבָבוֹ נֶאֱמָן לְפָנֶיךָ. אִמְרַת ה' צְרוּפָה, שֶׁצֵּרְפוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּכִבְשַׁן הָאֵשׁ > **Bereshit Rabbà 44, 1:** Altra interpretazione: il versetto si riferisce ad Avraham, di cui è detto: “hai trovato il suo cuore fedele dinanzi a Te” (Nechemyah 9, 8), nel senso che il S.B. lo ha temprato nella fornace di fuoco. Personalmente prediligo una terza lettura: *tzaraf* (o meglio *tzeref*, alla terza coniugazione) nel senso di unire. Non c’è Teshuvah senza unione. Lo leggiamo nella quinta Berakhah dello Shemoneh ‘Esreh, in cui domandiamo a D. di aiutarci proprio a fare Teshuvah. Ecco il testo nei riti ashkenazita e sefaradita: > הֲשִׁיבֵֽנוּ אָבִֽינוּ לְתוֹרָתֶֽךָ וְקָרְ֒בֵֽנוּ מַלְכֵּֽנוּ לַעֲבוֹדָתֶֽךָ וְהַחֲזִירֵֽנוּ בִּתְשׁוּבָה שְׁלֵמָה לְפָנֶֽיךָ: בָּרוּךְ אַתָּה ה' הָרוֹצֶה בִּתְשׁוּבָה > Facci tornare, nostro Padre, alla Tua Torah, avvicinaci, nostro Re, al Tuo Servizio (‘Avodah) e facci tornare in Teshuvah completa dinanzi a Te. Benedetto Tu H. che prediligi la Teshuvah. Se confrontiamo questo testo con la Mishnah nei Pirqè Avot: > שִׁמְעוֹן הַצַּדִּיק הָיָה מִשְּׁיָרֵי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה. הוּא הָיָה אוֹמֵר, עַל שְׁלשָׁה דְבָרִים הָעוֹלָם עוֹמֵד, עַל הַתּוֹרָה וְעַל הָעֲבוֹדָה וְעַל גְּמִילוּת חֲסָדִים > **Avot 1, 2:** Shim’on il Giusto… soleva dire: “Su tre cose il mondo poggia: sulla Torah, sulla ‘Avodah e sulle opere di assistenza”, notiamo che mentre la Berakhah allude ai primi due pilastri, il terzo manca! Lo ritroviamo solo nel rito italiano: > הֲשִׁיבֵֽנוּ אָבִֽינוּ לְתוֹרָתֶֽךָ וְדַבְּקֵנוּ בְּמִצְוֹתֶיךָ וְקָרְ֒בֵֽנוּ מַלְכֵּֽנוּ לַעֲבוֹדָתֶֽךָ וְהַחֲזִירֵֽנוּ בִּתְשׁוּבָה שְׁלֵמָה לְפָנֶֽיךָ: בָּרוּךְ אַתָּה ה' הָרוֹצֶה בִּתְשׁוּבָה Significativamente esso è scritto come secondo stico: segue il riferimento alla Torah, ma precede il cenno alla ‘Avodah. Peraltro la traduzione corretta non è “uniscici alle Tue Mitzwot”: sarebbe questa una mera ripetizione pleonastica dell’invito a tornare alla Torah. Esso va inteso invece nel senso: **“crea fra noi unione tramite le Tue Mitzwot”**. Le Mitzwot devono concorrere a fare di Israel un popolo unito! Questo obiettivo è persino più importante del Servizio Divino, anzi: ne è il presupposto e pertanto viene prima nel testo. Come dice ancora il Midrash: > רַבִּי אוֹמֵר גָּדוֹל הַשָּׁלוֹם שֶׁאֲפִלּוּ יִשְׂרָאֵל עוֹבְדִים עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים וְשָׁלוֹם בֵּינֵיהֶם, אָמַר הַמָּקוֹם כִּבְיָכוֹל אֵינִי יָכוֹל לִשְׁלֹט בָּהֶם, כֵּיוָן שֶׁשָּׁלוֹם בֵּינֵיהֶם > **Bereshit Rabbà 38, 6:** Rabbì diceva: “Grande è la pace! Persino se gli Israeliti servissero l’idolatria, una volta che ci sia pace fra loro – dice l’Onnipresente – per così dire non potrei esercitare la Mia autorità su di essi, dal momento che sono in pace fra loro”. **Che sia un anno di pace, anzitutto fra noi!** **Gmar Chatimah Tovah!** ### Dentro e fuori Kippur URL: https://www.torah.it/dentro-e-fuori-kippur/ Last updated: 2026-09-17T07:26:01.000Z Una *beraita* insegnata nella scuola di Rabbì Yishmael, riportata nel Daf Yomi di oggi (Chullin 140a), distingue tra le offerte portate “all’interno” del Tempio (*bifnim* — בִּפְנִים) che “rendono idonei” (*machshir* — מַכְשִׁיר) a consumare cibi sacrificali e quelle che “espiano” (*mechaper* — מְכַפֵּר), e le offerte portate “all’esterno” del Tempio (*bachutz* — בַּחוּץ), che a loro volta possono “rendere idonei” o “espiare”. Quando pensiamo a Yom Kippur, l’atmosfera stessa del giorno, le sue diverse restrizioni e l’intensità della Tefillà al Bet HaKnesset fanno sì che il giorno stesso ci aiuti a raggiungere un particolare livello spirituale e ci conduca verso l’espiazione. È così che comprendo il concetto di **“dentro”**. Ma proprio come la *beraita* stabilisce una corrispondenza tra ciò che avviene “dentro” il Tempio e ciò che avviene “fuori”, deve esserci una corrispondenza anche tra la persona spirituale che siamo a Yom Kippur e quella che siamo negli altri giorni dell’anno. Come ci comportiamo al Bet HaKnesset quando non è Yom Kippur? Come ci comportiamo a casa negli altri giorni dell’anno? Come parliamo agli altri quando non siamo immersi nell’atmosfera di Kippur? Mentre ci prepariamo quindi a entrare **“dentro” Yom Kippur**, sperando e pregando che questo giorno ci conduca all’introspezione, al cambiamento personale e all’espiazione, dobbiamo pensare anche ai cambiamenti che intendiamo portare **“fuori” da Yom Kippur**: oggi, domani e, soprattutto, nei giorni e nei mesi che seguiranno. ### Dovunque siamo, non siamo mai perduti URL: https://www.torah.it/dovunque-siamo-non-siamo-mai-perduti/ Last updated: 2026-09-16T07:25:21.000Z Chi apre un vecchio libro ebraico può incontrare, prima ancora del nome del proprietario, una frase dei Tehillim: > **לַה׳ הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ** > “Di HaShem è la terra e tutto ciò che contiene.” > *(Tehillim 24:1)* Per secoli queste parole sono state utilizzate quasi come un *ex libris*. Prima di scrivere “*questo libro appartiene a me*”, il proprietario ricordava a se stesso che, in ultima istanza, il libro non appartiene veramente a lui. Tutto appartiene ad HaShem. In alcuni manoscritti italiani la formula è persino seguita dalle parole **קניין כספי**, “*acquistato con il mio denaro*”. Il paradosso è bellissimo: è mio, l’ho comprato, ne sono il proprietario — eppure la prima cosa che scrivo è che appartiene ad HaShem. Nel Daf Yomi di oggi, in Chullin 139a, lo stesso versetto compare in un contesto completamente diverso. La Ghemarà discute il caso di una gallina consacrata al **Bedek HaBayit**, ai beni del Santuario, che poi fugge. Se un animale appartenente a una persona fugge definitivamente, può cessare di essere considerato sotto il suo controllo. Ma cosa accade quando quell’animale appartiene all’Hekdesh, al patrimonio consacrato? Shmuel risponde con una frase straordinaria: > **כֹּל הֵיכָא דְּאִיתֵיהּ — בְּבֵי גַזָּא דְּרַחֲמָנָא אִיתֵיהּ** > “Dovunque si trovi, si trova nel tesoro del Misericordioso.” E porta come prova: > **לַה׳ הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ** > “Di HaShem è la terra e tutto ciò che contiene.” Per un uomo esiste un luogo nel quale una cosa può uscire dal suo possesso. Può scappare, essere perduta, trovarsi fuori dal suo dominio. Per HaShem questo luogo non esiste. L’animale può essersi allontanato dal luogo nel quale avrebbe dovuto essere. Può essere sfuggito alla mano del **ghizbar, il tesoriere del Tempio**. Può perfino essere considerato, dal nostro punto di vista, perduto. Ma finché esiste, **è ancora nel tesoro di HaShem**. È difficile leggere queste parole nello Shabbat tra Rosh Hashanà e Yom Kippur senza sentirvi qualcosa che va molto oltre la questione tecnica discussa dalla Ghemarà. Shabbat Teshuva è lo Shabbat del ritorno. Ma se **לה׳ הארץ ומלואה**, se tutta la terra appartiene ad HaShem, dove dobbiamo esattamente tornare? Dove siamo andati? La risposta, naturalmente, non può essere che il peccato non produca distanza. La Torah parla continuamente della possibilità dell’uomo di allontanarsi. Il Rambam descrive il peccatore come **מרוחק, lontano**, e la Teshuva come ciò che lo rende nuovamente **קרוב, vicino**. Ma forse esiste una distinzione fondamentale. Possiamo creare **ריחוק, distanza**. Non possiamo creare una **רשות אחרת, un altro dominio**. Possiamo allontanarci da HaShem, ma non possiamo costruire un luogo fuori da HaShem. Questa distinzione ci porta direttamente alla Parashà di Haazinu. Moshe descrive il rapporto tra HaShem ed Israele con una delle immagini più belle di tutta la Torah: > **יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר** > **וּבְתֹהוּ יְלֵל יְשִׁמֹן** > **יְסֹבְבֶנְהוּ יְבוֹנְנֵהוּ** > **יִצְּרֶנְהוּ כְּאִישׁוֹן עֵינוֹ** > > “Lo trovò in una terra deserta, > in una landa desolata e ululante; > lo circondò, si prese cura di lui, > lo custodì come la pupilla del Suo occhio.” La parola **ימצאהו**, “lo trovò”, è sorprendente. Si trova qualcosa che era stato perso. Ma può HaShem perdere qualcuno? Subito dopo appare l’immagine dell’aquila: > **כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ** > **עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף** > **יִפְרֹשׂ כְּנָפָיו יִקָּחֵהוּ** > **יִשָּׂאֵהוּ עַל אֶבְרָתוֹ** > > “Come un’aquila che risveglia il suo nido, > aleggia sui suoi piccoli, > dispiega le sue ali, lo prende, > lo porta sulle sue penne.” **יעיר קנו — risveglia il suo nido.** Forse queste sono tra le parole più adatte a Shabbat Teshuva. Rosh Hashanà ci ha svegliati. Lo shofar è stato una sveglia, una chiamata a uscire dall’abitudine, dall’automatismo, dall’illusione che tutto possa continuare esattamente come prima. Ma Haazinu non dice che l’aquila deve andare a cercare i suoi piccoli in un mondo estraneo. Dice che **risveglia il suo nido**. I piccoli sono ancora lì, devono solo essere svegliati. La Chassidut legge proprio questa immagine in chiave di Teshuva. Nel *Likkutei Torah* di **Rabbi Shneur Zalman di Liadi, l’Alter Rebbe**, l’aquila è legata alla **rachmanut, la misericordia**, suscitata per una **neshamà, un’anima**, discesa nell’**eretz midbar, la terra deserta**, nel deserto della materialità. E nei maamarim successivi su **כנשר יעיר קנו, “come un’aquila che risveglia il suo nido”**, il **nesher, l’aquila**, diventa immagine di **רחמים רבים, una misericordia infinita**, capace di raggiungere l’uomo proprio attraverso la Teshuva. Anche lo Sefat Emet, parlando di Shabbat Teshuva e di Haazinu, si ferma sulle parole: > **יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר** e domanda: se è una **eretz, una terra**, perché chiamarla **midbar, deserto**? Perché l’uomo può abitare perfettamente nel mondo e nello stesso tempo trovarsi interiormente nel deserto. Può avere una casa, una famiglia, un lavoro, una comunità, una vita perfettamente organizzata — e aver perso la propria direzione. Il deserto non è necessariamente un luogo. È una condizione. Ed è proprio lì che avviene: **ימצאהו — “lo trovò”.** HaShem lo trova. O forse, dal punto di vista di HaShem, non lo aveva mai perso, è l’uomo che deve scoprire di essere stato trovato. Qui le parole di Chullin acquistano improvvisamente un significato diverso: > **כֹּל הֵיכָא דְּאִיתֵיהּ — בְּבֵי גַזָּא דְּרַחֲמָנָא אִיתֵיהּ** Dovunque sia, è ancora nel tesoro di HaShem. Non significa che non faccia differenza dove siamo. Fa una differenza enorme. Essere vicini o lontani non è la stessa cosa. Vivere una vita rivolta verso HaShem o voltargli le spalle non è la stessa cosa. La Teshuva è reale proprio perché la distanza è reale. Ma la distanza non è abbandono. Possiamo diventare **רחוקים,** lontani ma non diventiamo mai veramente **אבודים,** perduti. E forse è proprio per questo che Haazinu non si limita a dire che l’aquila protegge i propri piccoli. Dice: **יעיר קנו — “risveglia il suo nido”.** Li sveglia. Poi: **על גוזליו ירחף — “aleggia sui suoi piccoli”.** Aleggia sopra di loro. Non li schiaccia. Non elimina la loro libertà. Rimane vicina, ma lascia che siano loro a rispondere. E infine: **יפרוש כנפיו יקחהו, ישאהו על אברתו — “dispiega le sue ali, lo prende, lo porta sulle sue penne”.** Apre le ali, li prende, li porta. C’è quasi una sequenza completa della Teshuva. Prima **ימצאהו, “lo trovò”**: scopriamo di poter essere trovati anche nel deserto. Poi **יעיר קנו, “risveglia il suo nido”**: veniamo svegliati. Poi **ירחף, “aleggia”**: sentiamo una Presenza che rimane vicina senza togliere la nostra responsabilità. Poi **יקחהו, “lo prende”**. Infine **ישאהו, “lo porta”**. Ci porta. Forse per questo Shabbat Teshuva non è soltanto lo Shabbat nel quale dobbiamo domandarci quanto siamo lontani. È anche lo Shabbat nel quale dobbiamo ricordarci **a Chi appartiene la terra sulla quale ci siamo allontanati**. Un antico proprietario apriva il proprio libro, scriveva il proprio nome, e prima del proprio nome aggiungeva: **לה׳ הארץ ומלואה — “Di HaShem è la terra e tutto ciò che contiene”.** Questo libro è mio. Ma prima ancora è Suo. La Ghemarà prende la stessa frase e la porta fino alle sue conseguenze più radicali. L’animale è fuggito. È lontano. Non è più dove avrebbe dovuto essere. E tuttavia: **בי גזא דרחמנא איתיה — “è ancora nel tesoro del Misericordioso”.** È ancora nel Suo tesoro. Forse è questa una delle grandi consolazioni — e una delle grandi responsabilità — di Shabbat Teshuva. La Teshuva non consiste nell’attraversare una distanza infinita per raggiungere un Dio che abbiamo lasciato altrove. Consiste nel risvegliarci. Nel guardarci attorno, forse nel mezzo del nostro **ארץ מדבר, la nostra terra deserta**, e capire che anche lì vale ancora: **לה׳ הארץ ומלואה — “Di HaShem è la terra e tutto ciò che contiene”.** Non siamo mai usciti dalla Sua terra. Non siamo mai usciti dal Suo sguardo. Non siamo mai usciti dal Suo tesoro. Siamo soltanto chiamati, ancora una volta, a **svegliarci nel nido**. ### Ester nella Torà URL: https://www.torah.it/ester-nella-tora/ Last updated: 2026-09-16T11:27:29.000Z Dove troviamo un’allusione a Ester nella Torà? È la domanda posta nel Daf Yomi di oggi (Chullin 139b), alla quale Rav Matna risponde citando Devarim 31,18: > “E Io nasconderò certamente il Mio volto in quel giorno, a causa di tutto il male che avranno commesso rivolgendosi ad altri dèi.” Le parole *haster astir*, “nasconderò certamente”, richiamano il nome di Ester. A prima vista, sembrerebbe che la Ghemarà stia semplicemente cercando nella Torà un’allusione indiretta al nome di Ester e che Rav Matna risponda citando un verso contenente un’espressione dal suono molto simile. Il Gaon di Vilna, tuttavia, non comprende così né la domanda della Ghemarà né la risposta di Rav Matna. Secondo il Gaon (si veda *Kol Eliyahu* a Chullin 139b e *Peninim MiShulchan HaGra* a Devarim 31,18), la vera domanda della Ghemarà è: > Dove ci insegna la Torà che, anche quando il popolo ebraico vive in esilio (*galut*), lontano dalla propria terra, e la presenza di Dio sembra nascosta (*hester panim*), Dio continua nondimeno a compiere per Israele grandi miracoli, come fece ai tempi di Ester? Rav Matna risponde allora citando: > “E Io nasconderò certamente il Mio volto — *haster astir* — in quel giorno.” Queste parole vengono generalmente intese come un ammonimento: durante la *galut*, la presenza di Dio sarà meno visibile. Il Gaon di Vilna, invece, vi legge anche un altro significato. Persino quando ci troviamo nella *galut*, Dio continua a compiere miracoli per il popolo ebraico, ma lo fa nella maniera che caratterizza la storia di Ester: attraverso una Provvidenza che rimane nascosta. Su questa base, il Gaon di Vilna cita la Ghemarà in Chagigà 5b. Rabbì Yehoshua ben Chanania si trovava nella casa dell’imperatore quando un eretico gli fece un gesto voltando il viso, come a dire che Dio aveva distolto il Suo volto dal popolo ebraico. Rabbì Yehoshua gli rispose con un altro gesto: tese la mano. Come a dire che, anche quando durante la *galut* sembra che la presenza di Dio sia meno visibile, **la Sua mano rimane ancora tesa sopra di noi e Dio continua a proteggere il Suo popolo.** ### Il lungo canto della storia URL: https://www.torah.it/il-lungo-canto-della-storia/ Last updated: 2026-09-15T12:45:59.000Z La Parashà di Haazinu è il canto finale di Moshè, l’ultima grande espressione dell’opera della sua vita e della sua comprensione del destino di Israele. Giunto quasi alla fine della sua vita, Moshè non lascia al popolo un altro elenco di leggi né un’ultima disposizione amministrativa. Lascia loro una poesia. **Questa scelta è significativa.** Le leggi possono essere studiate, spiegate e discusse. Un canto entra dentro di noi in modo diverso. Viene affidato alla memoria, ripetuto attraverso le generazioni e assorbito ancor prima che tutti i suoi significati siano compresi. Moshè comanda che il canto venga imparato e posto sulla bocca del popolo, affinché non venga mai dimenticato. La Torà non deve rimanere fuori di noi. Deve entrare nell’anima. Haazinu si apre sullo scenario più ampio possibile: > “Ascoltate, cieli, e io parlerò, e ascolti la terra le parole della mia bocca.” > (Devarim 32,1) Moshè chiama il cielo e la terra come testimoni perché la storia che sta per raccontare è più grande di una singola generazione. Si estende lungo l’intero corso della storia ebraica. Contiene creazione, Patto, prosperità, fallimento, punizione, occultamento, sopravvivenza e redenzione. Non è semplicemente un canto su ciò che accadde nel deserto. È una mappa di ciò che può accadere ogni volta che un popolo benedetto da Dio comincia a dimenticare la fonte della propria benedizione. Al centro del canto si trova una delle immagini più tenere della Torà. La cura di Dio per Israele viene paragonata a quella di un’aquila: > “Come un’aquila che desta il suo nido, aleggia sui suoi piccoli, spiega le sue ali, li prende e li porta sulle sue penne.” > (Devarim 32,11) Non è l’immagine di un sovrano distante che esercita il proprio potere dall’alto. È un’immagine di vicinanza, protezione e cura intima. L’aquila non abbandona i suoi piccoli al pericolo. Aleggia su di loro, li solleva e li porta con la propria forza. È così che Moshè descrive l’uscita dall’Egitto. Israele non fu semplicemente liberato attraverso un cambiamento politico o una forza militare. Il popolo fu sollevato dalla schiavitù, portato attraverso il deserto e sostenuto da una relazione che trasformò il suo posto nella storia. **Ma l’amore crea responsabilità.** Il canto avverte che la prosperità può produrre dimenticanza. Israele, chiamato Jeshurun, diventa soddisfatto, compiaciuto e spiritualmente insensibile. La benedizione non viene più vissuta come un dono. La ricchezza comincia ad apparire come qualcosa che ci siamo procurati da soli. La sicurezza diventa arroganza e la gratitudine viene sostituita dalla pretesa. Il popolo si rivolge verso falsi dèi e poteri vuoti. Abbandona Colui che lo ha creato e sostenuto. La Torà comprende questo pericolo umano con dolorosa precisione. Il bisogno spesso risveglia la fede, mentre l’abbondanza può indebolirla. Quando le persone sono vulnerabili, riconoscono la propria dipendenza. Quando diventano sicure, possono immaginare di non dipendere più da nessuno. La conseguenza descritta in Haazinu è *hester panim*, il nascondimento del volto di Dio. Dio dice: > “Nasconderò il Mio volto da loro; vedrò quale sarà la loro fine.” > (Devarim 32,20) Il volto nascosto è una delle esperienze più difficili della vita religiosa. Ci sono momenti in cui la presenza di Dio sembra chiara, nei quali si possono percepire benedizione, scopo e direzione. Ci sono anche momenti in cui la storia sembra abbandonata alla crudeltà, alla confusione e all’ingiustizia. **In quei momenti ci chiediamo dove sia Dio.** Haazinu non offre una risposta facile. Non nega la sofferenza né pretende che ogni fase della storia sia immediatamente comprensibile. Insegna invece che il nascondimento non equivale all’assenza. Un volto può essere nascosto mentre la persona rimane vicina. Anche quando Israele si allontana da Dio, il Patto non viene cancellato. Anche quando il popolo Lo dimentica, Egli non dimentica il popolo. La relazione può diventare tesa, dolorosa e nascosta, ma non viene distrutta. Quando la forza di Israele è esaurita, quando non rimane alcun rifugio sicuro, il canto cambia nuovamente. Dio si ricorda del Suo popolo e agisce contro coloro che lo hanno oppresso. Il giudizio non è l’ultimo capitolo. Il canto si conclude con una visione che va oltre Israele: > “Nazioni, acclamate il Suo popolo, poiché Egli vendicherà il sangue dei Suoi servi, farà ricadere la vendetta sui Suoi avversari ed espierà per la Sua terra e per il Suo popolo.” > (Devarim 32,43) Le nazioni stesse sono chiamate a riconoscere il ristabilimento della giustizia. La redenzione di Israele non è un evento privato. Diventa parte della guarigione morale del mondo. **Haazinu ci insegna dunque come leggere la storia.** Siamo spesso tentati di interpretare gli eventi troppo rapidamente. Vediamo un momento e immaginiamo di comprendere l’intera storia. Viviamo un successo e crediamo che ogni problema sia stato risolto. Incontriamo la sofferenza e concludiamo che la speranza sia scomparsa. Ma la storia è più lunga del momento nel quale stiamo vivendo. I suoi movimenti sono stratificati. I suoi significati emergono gradualmente. Ciò che appare definitivo può essere soltanto una fase di un processo ancora in corso. Haazinu ci chiede di resistere alle conclusioni superficiali e di sviluppare pazienza, memoria e fede nell’arco più ampio della storia. **Ma la pazienza non deve diventare passività.** Il canto ci assicura che Dio guida la storia, ma non ci solleva dalla responsabilità. Siamo chiamati ad agire dentro la storia, a costruire una società giusta, a vivere con onestà, a proteggere i più vulnerabili e a portare la luce di Dio nel mondo. La redenzione è la promessa di Dio, ma le nostre scelte determinano con quanta fedeltà prepariamo il terreno sul quale essa può dispiegarsi. Il canto di Haazinu è sopravvissuto perché è stato posto dentro il popolo. I suoi ammonimenti e le sue promesse ci accompagnano attraverso ogni generazione. Ci insegnano che l’amore porta con sé responsabilità, che il nascondimento non significa abbandono e che nessun singolo momento contiene l’intero significato della storia. Quando il volto di Dio sembra nascosto, dobbiamo guardare più in profondità, ricordare con maggiore fedeltà e agire con maggiore coraggio. La storia è un lungo canto, e la redenzione comincia quando accettiamo la nostra parte nel cantarlo. ### Prendere sul serio gli avvertimenti URL: https://www.torah.it/prendere-sul-serio-gli-avvertimenti/ Last updated: 2026-09-14T07:13:01.000Z Ghedalià ben Achikam fu il leader ebreo nominato da Nevuchadnetzar per governare Yehudà dopo la distruzione del Primo Tempio. Il suo breve governo offrì al popolo ebraico un barlume di speranza: nonostante la devastazione, sarebbe forse stato ancora possibile rimanere nella Terra d’Israele e conservare una certa misura di autogoverno. Yishmael ben Netanyà, tuttavia, si opponeva sia al dominio babilonese sia alla leadership di Ghedalià. Complottò quindi per assassinarlo e porre fine a questo fragile periodo di stabilità ebraica. Come racconta il capitolo 40 del Sefer Yirmiyahu (Geremia), Ghedalià fu avvertito da Yochanan ben Kare’ach che Yishmael stava progettando di ucciderlo. Ma Ghedalià si rifiutò di credere che un altro ebreo potesse nutrire nei suoi confronti intenzioni così omicide. Come spiega Rabbì Moshe Chaim Luzzatto in *Mesillat Yesharim* (cap. 20): > «A causa della sua grande devozione, Ghedalià rifiutò di accettare lashon harà su Yishmael. Ciò portò alla morte di Ghedalià e alla dispersione di ciò che restava d’Israele. Il Talmud considera Ghedalià responsabile di questa calamità, quasi come se ne fosse egli stesso colpevole, perché si rifiutò di prestare attenzione all’avvertimento». Come spiega Rabbì Avigdor Nebenzahl (*Yerushalayim BeMoadeha: Bein HaMetzarim*, pp. 84–85), sebbene sia proibito accettare la lashon harà come un fatto accertato, la Ghemarà (Niddah 61a) ci insegna che «bisogna comunque tenerne conto». Ghedalià avrebbe quindi dovuto prendere sul serio l’avvertimento e adottare le precauzioni appropriate. Ma, a causa del suo rigore riguardo al divieto di lashon harà, Ghedalià respinse completamente la notizia, trattandola come una pura invenzione. E poiché si rifiutò di attribuire qualsiasi credibilità all’avvertimento, non prese alcuna precauzione. Il risultato fu tragico: Ghedalià venne assassinato e la popolazione ebraica rimasta si disperse. C’è qui una lezione profonda. Preoccupazioni serie e avvertimenti seri devono essere presi sul serio. La devozione religiosa non significa chiudere gli occhi davanti al pericolo. Anzi, sostenere che ignorare avvertimenti credibili sia di per sé una virtù religiosa rappresenta una pericolosa distorsione della devozione. È vero: come afferma la Ghemarà in Niddah, non tutto ciò che viene detto deve essere automaticamente «accettato». Ma le cose serie che vengono riferite devono certamente essere prese sul serio perché, per citare il daf di oggi (Chullin 137b), «ci sono ebrei con molti velli» – espressione che possiamo interpretare nel senso che le apparenze possono spesso ingannare. Purtroppo, proprio come Ghedalià, vi sono persone nelle nostre comunità la cui «devota» osservanza delle leggi della lashon harà le porta a ignorare serie preoccupazioni e seri avvertimenti riguardo ad abusatori o ad altri criminali presenti nelle nostre comunità. E, come Ghedalià, questo le rende in qualche misura responsabili per non aver prestato sufficiente attenzione a quelle preoccupazioni e a quegli avvertimenti. E così, appena iniziato il nuovo anno, Tzom Ghedalià ci insegna non soltanto qualcosa sugli errori del passato, ma anche sulla nostra responsabilità nel presente: **quando ci troviamo di fronte a preoccupazioni serie e ad avvertimenti seri, dobbiamo prenderli sul serio.** ### Dobbiamo tornare ad osare URL: https://www.torah.it/dobbiamo-tornare-ad-osare/ Last updated: 2026-09-06T08:31:51.000Z Entrando nel 5787, vorrei innanzitutto rivolgere un augurio di *ketivà ve-chatimà tovà* alle famiglie della Scola Tempio e, più in generale, a tutta la comunità ebraica italiana, in Israele e in Italia. Per la nostra Scola il 5786 è stato un anno di crescita. Abbiamo avuto la gioia di nuove nascite e di molte *smachot*, abbiamo accolto nuove famiglie e nuovi volti, abbiamo pregato, studiato e condiviso insieme momenti felici e momenti difficili. Sono soprattutto queste cose, molto più dei numeri o delle attività, a dare la misura di una comunità viva. Di tutto questo dobbiamo essere grati. **Ma questo non basta.** Il discorso di Rosh Hashanà non dovrebbe limitarsi a tracciare un bilancio dell’anno trascorso o a formulare auguri per quello che viene. Dovrebbe essere anche il momento nel quale una comunità trova il coraggio di chiedersi dove vuole andare. Non amministrare soltanto il presente, ma assumersi la responsabilità di immaginare il futuro. Quest’anno farlo è particolarmente difficile. Israele è ancora in guerra. Da quasi tre anni viviamo in una condizione nella quale l’urgenza ha inevitabilmente occupato gran parte del nostro orizzonte. Abbiamo dovuto pensare alla sicurezza, ai soldati, alle famiglie colpite, alle ferite profonde che attraversano la società israeliana. Nel mondo ebraico abbiamo assistito al ritorno di un antisemitismo che molti credevano di poter relegare definitivamente al passato. Era inevitabile che ragionassimo soprattutto in termini di difesa, di resistenza, talvolta semplicemente di sopravvivenza. Era necessario. E, finché la guerra continua, continuerà ad esserlo. Ma la sopravvivenza non può diventare una visione. Non possiamo aspettare che la guerra finisca, che tutte le ferite siano guarite e che la storia ci conceda finalmente un momento di quiete per tornare a chiederci che cosa vogliamo costruire. La storia ebraica, del resto, raramente ci ha offerto condizioni così comode. Rav Avraham Itzhak HaCohen Kook, scrivendo durante la Prima guerra mondiale, vedeva nella guerra non soltanto la distruzione, ma anche il risveglio di energie profonde. > **כשיש מלחמה גדולה בעולם מתעורר כח משיח** > > «Quando nel mondo c’è una grande guerra, si risveglia la forza del Mashiach.» E aggiunge: > **ואח״כ כתום המלחמה מתחדש העולם ברוח חדש** > > «E poi, al termine della guerra, il mondo si rinnova con uno spirito nuovo.» *Rav Avraham Itzhak HaCohen Kook, Orot, HaMilchamah.* Noi non siamo ancora a quel *termine della guerra*. Ma possiamo già domandarci che cosa faremo delle energie, delle domande e delle consapevolezze che questi anni hanno risvegliato. Per noi, ebrei italiani, questa domanda assume un significato particolare. La Comunità ebraica italiana che molti di noi hanno conosciuto non è semplicemente ciò che era rimasto dopo la guerra. È stata costruita dopo la guerra. Questo è facile dimenticarlo, proprio perché siamo cresciuti dentro istituzioni che ci sembravano naturali. Dopo le leggi razziali, la persecuzione e la Shoah nulla garantiva che l’ebraismo italiano avrebbe ritrovato una vita comunitaria capace non soltanto di sopravvivere, ma di educare, creare, formare una nuova generazione e guardare nuovamente al futuro. Qualcuno dovette scegliere di farlo. Furono scelte coraggiose, certamente non tutte perfette e non prive di conflitti. Ma furono fondate sulla convinzione che l’ebraismo italiano non fosse arrivato alla conclusione della propria storia. La Comunità nella quale molti di noi sono cresciuti è il risultato di quella convinzione. Rav Kook scrive parole che, lette in questa prospettiva, acquistano una forza particolare: > **«Noi aspiriamo a risorgere alla stessa grandezza dei nostri padri, e ad essere ancora più grandi ed elevati di loro.»** *Rav Avraham Itzhak HaCohen Kook, Orot HaTechiyah.* Questa frase dice qualcosa di molto più esigente della semplice fedeltà al passato. I nostri padri non sono soltanto coloro dai quali abbiamo ricevuto qualcosa da custodire. Sono coloro dai quali abbiamo ricevuto anche una misura dell’ambizione. Essere fedeli a loro non significa riprodurre indefinitamente ciò che costruirono. Significa avere il coraggio di costruire come costruirono loro. Ed è qui che dobbiamo porci una domanda che riguarda direttamente la nostra generazione: l’ebraismo italiano ha ancora un ruolo? Io credo di sì. Non soltanto perché possiede una storia straordinaria. La storia, da sola, giustificherebbe la conservazione di un patrimonio. Credo che quasi duemila anni di esperienza abbiano prodotto anche un particolare modo di vivere e pensare l’ebraismo: un rapporto con la Torah e con il mondo, con la tradizione e con la cultura, con l’identità e con ciò che è diverso da noi. La prova più interessante di questa convinzione, però, è forse proprio Israele. In Italia l’appartenenza comunitaria è stata storicamente anche una necessità. La Comunità ha dovuto costruire e garantire le infrastrutture senza le quali una vita ebraica sarebbe stata estremamente difficile: educazione, kasherut, culto, assistenza, sepoltura e tutto ciò che permette a una minoranza ebraica di vivere all’interno di una società non ebraica. In Israele questa necessità, in gran parte, non esiste. Un ebreo italiano può vivere perfettamente da ebreo senza entrare mai in una realtà italiana. Può pregare nella sinagoga sotto casa, mandare i propri figli in una scuola ebraica, mangiare kasher e vivere l’intero calendario ebraico senza avere bisogno degli *italkim*. E proprio per questo la domanda qui diventa più radicale. **Perché continuare ad essere ebrei italiani in Israele?** Se la risposta è soltanto che così facevano i nostri genitori, o che siamo affezionati a una determinata melodia, allora probabilmente stiamo parlando di memoria. Bellissima e degna di essere custodita, ma memoria. Se invece l’ebraismo italiano contiene ancora un modo significativo di vivere e pensare l’ebraismo, allora la sua presenza in Israele acquista un significato completamente diverso. Negli ultimi anni questa domanda ha già cominciato a ricevere una risposta dai fatti. Sono nate e si sono consolidate diverse realtà italiane. Esistono minianim, famiglie, nuovi olim e ormai generazioni nate qui. Gli *italkim* non sono più soltanto italiani che si sono trasferiti in Israele. Sta prendendo forma una realtà israeliana che porta con sé una tradizione italiana e deve decidere che cosa farne. È una condizione nuova nella nostra storia. E credo che proprio il nostro essere una piccola minoranza all’interno del mondo ebraico possa avere un valore che non dipende affatto dai numeri. La società israeliana, come ogni società, tende a costruire categorie attraverso le quali comprendere se stessa. Religioso o laico, ashkenazita o sefardita, tradizionale o moderno: categorie utili, talvolta necessarie, ma inevitabilmente semplificatrici. L’ebraismo italiano spesso non entra bene in queste caselle. E questo non è necessariamente un problema da risolvere. Può essere un contributo. Entrare in relazione con una tradizione ebraica autentica che non corrisponde completamente agli stereotipi obbliga a fermarsi, a fare domande, a riconoscere che alcune alternative che sembravano esaustive non lo sono. La nostra stessa esistenza può ricordare che nella storia ebraica sono esistiti, ed esistono ancora, altri equilibri, altre genealogie, altri modi di tenere insieme cose che siamo abituati a considerare incompatibili. Non significa sostenere che l’ebraismo italiano possieda una formula migliore. Sarebbe presuntuoso e profondamente estraneo alla nostra stessa tradizione. Significa credere che la pluralità del popolo ebraico non sia un inconveniente da ridurre, ma una ricchezza che diventa reale soltanto quando le sue diverse voci sono abbastanza vive da potersi incontrare. Per questo non basta che l’ebraismo italiano in Israele sopravviva. Deve essere presente. Deve produrre Torah, studio, educazione, pensiero e vita comunitaria. Deve essere capace di parlare a chi continua ad arrivare dall’Italia, ma soprattutto a chi qui è nato e non ha bisogno dell’italianità per essere israeliano o dell’ebraismo italiano per essere ebreo. È proprio quella generazione che ci dirà se abbiamo davvero trasmesso una tradizione oppure soltanto un ricordo. E se crediamo che questa tradizione abbia ancora qualcosa da dire, dobbiamo darle gli strumenti per poterlo dire. Servono comunità vive. Servono luoghi. Servono persone capaci di assumersi responsabilità. Servono studio, cultura, educazione e relazioni. Servono istituzioni che sappiano custodire ciò che hanno ricevuto senza ridursi alla custodia; che sappiano aprire le porte, incontrare, accogliere e portare la propria voce nella conversazione ebraica più ampia. Non si tratta di inventare strutture per il gusto di crearle. Si tratta di avere istituzioni all’altezza di una missione. E questo richiede qualcosa che negli anni dell’emergenza abbiamo inevitabilmente esercitato poco. Richiede **visione**. Visione significa non misurare il futuro soltanto sulle forze che abbiamo oggi. Significa non decidere ciò che è possibile guardando esclusivamente ai nostri numeri attuali. Significa non considerare inevitabile che ciò che è piccolo debba diventare progressivamente più piccolo. Significa chiederci quale presenza vogliamo che l’ebraismo italiano abbia fra vent’anni nella società israeliana e nel mondo ebraico. Quale Torah avrà prodotto. Quali persone avrà formato. Quali istituzioni avrà saputo rinnovare o creare. Quale capacità avrà avuto di continuare quella storia straordinaria non soltanto conservandola, ma aggiungendovi un nuovo capitolo. Rav Kook scrive ancora: > **«Il nostro spirito non ha paura dei tempi; esso forgia i tempi e imprime loro la propria forma.»** In questi anni abbiamo dovuto reagire al tempo che ci è stato imposto. Abbiamo resistito e continueremo a farlo per tutto il tempo necessario. Ma non dobbiamo aspettare l’ultimo giorno della guerra per decidere chi vogliamo essere il giorno dopo. A Rosh Hashanà diciamo **היום הרת עולם**: oggi il mondo viene concepito. Proprio nel giorno nel quale siamo chiamati a rendere conto del passato, la nostra tefillà ci obbliga a pensare a qualcosa che ancora non esiste. La generazione del dopoguerra ebbe il coraggio di costruire l’ebraismo italiano che noi abbiamo ricevuto. Essere fedeli a quella generazione non significa lasciare tutto esattamente come ce lo ha consegnato. Significa capire quale fosse la cosa più preziosa che ci ha trasmesso. Non soltanto istituzioni, riti o memoria. **Il coraggio di immaginare un futuro quando quel futuro non era affatto scontato.** Rav Kook ci invita ad aspirare alla grandezza dei nostri padri e persino oltre. È un’ambizione enorme. Credo sia arrivato il momento di assumercela. **Dobbiamo osare. Dobbiamo avere visione. Dobbiamo tornare a costruire.** **Shabbat Shalom e Shanà Tovà!** ### Quanto valiamo davvero? URL: https://www.torah.it/quanto-valiamo-davvero/ Last updated: 2026-09-06T08:06:18.000Z Il daf di oggi (Chullin 129a-b) ricava un bellissimo insegnamento da un versetto della Torà. Vayikrà 11:34 afferma: > «Quanto a ogni cibo che può essere mangiato (מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל), diventerà impuro se è venuto a contatto con l’acqua». Da queste parole impariamo che: > אוֹכֶל שֶׁאַתָּה יָכוֹל לְהַאֲכִילוֹ לַאֲחֵרִים קָרוּי אוֹכֶל > «Il cibo che puoi dare da mangiare agli altri è chiamato cibo», mentre: > אוֹכֶל שֶׁאִי אַתָּה יָכוֹל לְהַאֲכִילוֹ לַאֲחֵרִים אֵין קָרוּי אוֹכֶל > «Il cibo che non puoi dare da mangiare agli altri non è chiamato cibo». Da qui impariamo che il modo in cui definiamo ciò che possediamo dipende da ciò che possiamo condividere con gli altri. Questa idea mi ricorda una storia raccontata da Rabbì Sacks in *Celebrating Life*: > «C’è una bellissima storia sul grande ebreo anglo-vittoriano Sir Moses Montefiore. Montefiore fu una delle figure più importanti del XIX secolo. Intimo amico della regina Vittoria, che lo nominò cavaliere, divenne il primo ebreo a ricoprire un’alta carica nella City di Londra. In seguito divenne presidente del Board of Deputies of British Jews, di fatto la guida laica della comunità ebraica, ruolo che ricoprì con distinzione per molti decenni. > > Uomo ricco, si ritirò all’età di quarant’anni e dedicò il resto della sua lunga vita – visse fino a 101 anni – al servizio del popolo ebraico in tutto il mondo come diplomatico internazionale e filantropo. Costruì le prime case per i poveri a Jerushalaim e il mulino che domina la Città Vecchia. Sono ancora lì oggi. Yemin Moshe, il quartiere degli artisti di Jerushalaim, porta il suo nome. > > Una volta qualcuno gli chiese: “Sir Moses, quanto vale?” > > Moses rifletté per un momento e indicò una cifra. > > L’altro rispose: “Non può essere giusto. È una somma considerevole, ma non abbastanza grande. Secondo i miei calcoli, lei deve valere dieci volte tanto”. > > La risposta di Sir Moses fu commovente e saggia: > > “Lei non mi ha chiesto quanto possiedo. Mi ha chiesto quanto valgo. Così ho calcolato quanto ho dato in beneficenza quest’anno, ed è questa la cifra che le ho indicato. Vede, noi valiamo quanto siamo disposti a condividere con gli altri”». Naturalmente, questa è una storia potente e significativa durante tutto l’anno, ma lo è ancora di più quando manca meno di una settimana a Rosh Hashanà. E così, proprio come Rabbì Sacks conclude questa storia affermando che «la felicità non nasce da ciò che possediamo, ma da ciò che condividiamo», mentre ci avviciniamo al momento in cui Dio stabilisce il nostro budget per l’anno che viene, il nostro compito è guardare avanti e programmare come e che cosa intendiamo dare agli altri. Perché **è ciò che condividiamo a definire ciò che abbiamo**. ### Il ritorno comincia da lì URL: https://www.torah.it/il-ritorno-comincia-da-li/ Last updated: 2026-09-03T11:52:33.000Z Nella Parashà di Nizzavim, Moshè descrive il ritorno di Israele dopo l’esilio: > **אִם־יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ** > > «Anche se il tuo disperso fosse all’estremità dei cieli, da lì il Signore tuo Dio ti raccoglierà e da lì ti prenderà» (Devarim 30,4). È uno dei versetti più forti della Torah sulla futura raccolta degli esuli. Il Rambam lo cita all’inizio delle Hilchot Melachim tra le prove della Torah stessa alla futura redenzione: il re Mashiach ricostruirà il Bet HaMikdash e **מקבץ נדחי ישראל**, raccoglierà i dispersi di Israele. Ma il linguaggio del versetto è singolare. Perché Moshè dice **בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם**, «all’estremità dei cieli»? Se sta parlando della dispersione di un popolo, ci aspetteremmo piuttosto «all’estremità della terra». L’Ibn Ezra risponde in due sole parole: > **בִּקְצֵה הַשָּׁמַיִם — כְּנֶגֶד אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל** > > «All’estremità dei cieli: rispetto a Eretz Israel». È il punto più lontano che si possa immaginare dalla terra verso la quale Israele deve tornare. Lo Sfat Emet legge però quella scelta di parole in maniera diversa e sorprendente. Se la Torah parla del «cielo» anziché della «terra», è perché l’esilio di Israele non riguarda soltanto il luogo nel quale si trova fisicamente il popolo ebraico. Scrive: > **כִּי הַשֹּׁרֶשׁ הוֹלֵךְ עִמָּנוּ בַּגָּלוּת** > > «Perché la radice viene con noi nell’esilio». Anche quando un ebreo si trova lontanissimo, la sua radice non rimane indietro. Qualcosa di ciò che lo lega alla propria origine entra nell’esilio insieme a lui. Ed è per questo che la parola forse più importante del versetto è una parola apparentemente superflua: **מִשָּׁם.** Da lì. La Torah avrebbe potuto dire semplicemente: «Dio ti raccoglierà e ti prenderà». Invece ripete due volte: > **מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ** > > «Da lì ti raccoglierà». > > **וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ** > > «E da lì ti prenderà». Lo Sfat Emet ne trae una conclusione notevole: > **שֶׁגַּם בְּתוֹךְ הַגָּלוּת יֵשׁ נְקֻדָּה שֶׁתִּצְמַח מִמֶּנָּה הַיְשׁוּעָה** > > «Anche dentro l’esilio esiste un punto dal quale può germogliare la salvezza». Non bisogna necessariamente arrivare prima da qualche altra parte perché possa iniziare il ritorno. La salvezza può cominciare **lì**. In un altro commento lo Sfat Emet lo dice ancora più esplicitamente: > **מֵאוֹתָן הַמְּקוֹמוֹת בְּעַצְמָם יִמָּצֵא לָנוּ הַתִּקּוּן** > > «Proprio da quegli stessi luoghi troveremo la nostra riparazione». È un’idea particolarmente importante quando leggiamo questi versetti nel mese di Elul. Quando pensiamo alla Teshuvà, infatti, immaginiamo facilmente di dover prima diventare qualcun altro. Quando sarò più tranquillo potrò pregare meglio. Quando avrò più tempo potrò studiare. Quando avrò sistemato questa parte della mia vita potrò occuparmi dell’altra. Quando sarò meno lontano potrò finalmente cominciare a tornare. Ma il versetto non dice: prima esci da **קצה השמים**, dall’estremità dei cieli, e poi Dio ti raccoglierà. Dice: **מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ.** Da lì. Il punto dal quale comincia il ritorno non è necessariamente la versione migliore di noi stessi. È il luogo nel quale siamo davvero. Lo Sfat Emet riporta in questo contesto un insegnamento attribuito al Baal Shem Tov sul versetto: > **מִן הַמֵּצַר קָרָאתִי יָּהּ** > > «Dall’angustia ho chiamato Dio» (Tehillim 118,5). La chiamata deve venire **מתוך המצר עצמו**, dall’interno stesso della strettoia; non semplicemente dal tentativo di fuggirne. È una differenza importante. Ci sono difficoltà dalle quali naturalmente dobbiamo uscire. Ma spiritualmente non dobbiamo aspettare di esserne già fuori per poter chiamare Dio. Anche il **מֵצַר**, il luogo stretto, può diventare il punto dal quale comincia il movimento. Forse è questo il senso più profondo del doppio **משם**. Non soltanto Dio sa dove trovarci. Anche il luogo nel quale ci siamo persi può contenere qualcosa che servirà per tornare. Il Malbim nota poi un’altra sfumatura nel versetto. Prima la Torah dice: **יְקַבֶּצְךָ** — «ti raccoglierà». Poi aggiunge: **יִקָּחֶךָ** — «ti prenderà». Per il Malbim non è una semplice ripetizione. Chi è stato spinto fino all’estrema lontananza non viene semplicemente rimandato indietro. Dio lo **prende**, come una persona che raccoglie qualcosa con la propria mano. La distanza massima non produce un rapporto più impersonale. Al contrario, il versetto passa dalla grande raccolta degli esuli a un gesto quasi individuale: **וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ.** Da lì ti prenderà. Anche l’Amek Davar si ferma su questa parola e la collega alla profezia di Yeshayahu: > **וְגַם מֵהֶם אֶקַּח לַכֹּהֲנִים לַלְוִיִּם אָמַר ה׳** > > «Anche da loro prenderò Coanim e Leviim, dice il Signore» (Yeshayahu 66,21). L’Amek Davar immagina luoghi lontani nei quali esistono soltanto piccole comunità ebraiche, con poco studio della Torah e perfino con una tradizione di appartenenza sacerdotale meno chiara. Eppure, dice, **גם מהם אקח**: anche da lì Dio saprà prendere persone degne di servire nel Bet HaMikdash. È difficile pensare a un’espressione più radicale della stessa idea. Non esiste una periferia dalla quale Dio non possa prendere qualcuno. Non esiste un luogo così lontano da essere ormai estraneo alla storia della redenzione. E forse non esiste neppure, dentro una persona, un punto così lontano da non poter diventare l’inizio del ritorno. Nizzavim parla della raccolta di un popolo disperso ai confini del mondo. Ma nel mese di Elul è difficile non ascoltare quelle parole anche personalmente. A volte sappiamo benissimo dove vorremmo essere. La difficoltà è accettare il luogo dal quale dobbiamo cominciare. La Torah non ci chiede di fingere che quel luogo sia buono. Lo chiama apertamente **קצה השמים**, l’estremità più lontana. Ci dice però che persino lì la radice non è scomparsa. E soprattutto ripete: > **מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ** > > **וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ** Proprio da lì può cominciare il ritorno. ### O tu che dormi, perché sonnecchi? URL: https://www.torah.it/o-tu-che-dormi-perche-sonnecchi/ Last updated: 2026-09-03T10:15:47.000Z Mi spiace dover tornare su concetti che da qualche anno mi trovo costretto, a malincuore per diversi motivi, a ribadire, e mi spiace ancora di più che quest'anno il tono debba farsi meno indulgente del solito. Siamo a ridosso di Rosh ha-Shanà, le selichot sono iniziate da circa tre settimane, ed è possibile tracciare un primo bilancio: è deficitario, e non di poco, sul piano della partecipazione. Quest'anno i moadim bassi hanno comportato che due settimane si svolgessero al Tempio Maggiore alle 6, anziché allo Spagnolo alle 5, come vuole una tradizione inveterata. Queste due settimane, nonostante l'atmosfera e le temperature da pieno agosto, hanno retto. Non per merito, per lo più, degli ebrei romani. Una relativa novità degli ultimi anni è infatti la partecipazione di stranieri, che per ovvi motivi non possono garantire continuità nelle presenze, e ai quali va riconosciuto un apporto che non gli era dovuto. Con il primo settembre siamo passati alle 5 allo Spagnolo, e la situazione è precipitata: l'apporto degli stranieri, che non credo abbiano alcuna responsabilità riguardo alla salvaguardia delle nostre tradizioni, essendo la responsabilità nostra e non loro, è per lo più venuto meno, lasciandoci di fronte alla nostra inadeguatezza. Quelli che hanno sempre garantito il minian, venendo quasi tutte le notti per anni, sono mancati o non hanno più le forze per assicurare quella continuità, e non me la sento in alcun modo di incolparli: hanno dato più del dovuto, per decenni, spesso in silenzio. Il problema non è dunque di chi si è defilato per primo, ma di chi resta e continua a delegare ad altri, agli anziani che non ce la fanno più, o a chi viene da fuori e non ha con questa città alcun legame di appartenenza, un dovere che è, prima di ogni altra cosa, nostro. Non si tratta di un servizio reso alla comunità da chi ne ha voglia o tempo di avanzo: il minian per le selichot è la condizione stessa perché le selichot si possano dire come vanno dette. Chi ne è consapevole e sceglie comunque di non esserci sta, di fatto, scaricando su altri un peso che gli spetta. La mia domanda è semplice: **che vogliamo fare?** La risposta altrettanto: assumersi un minimo di responsabilità, una o due notti, vigilie escluse, fino a Kippur. Non è molto. ### Dal taglialegna al leader URL: https://www.torah.it/dal-taglialegna-al-leader/ Last updated: 2026-09-03T08:39:00.000Z La Parashà di Nitzavim ci avvicina alla conclusione dell’ultimo discorso di Moshè al popolo d’Israele. La sua vita si avvicina alla fine, il popolo si prepara ad attraversare il Giordano e la responsabilità di portare avanti il Patto passerà presto interamente nelle loro mani. In questo momento decisivo, Moshè chiama l’intera nazione a stare davanti a Dio: > «Voi siete oggi tutti presenti davanti al Signore vostro Dio: i vostri capi, le vostre tribù, i vostri anziani e i vostri ufficiali, ogni uomo d’Israele, i vostri bambini, le vostre mogli e lo straniero che è in mezzo al tuo accampamento, da chi taglia la tua legna a chi attinge la tua acqua» (Devarim 29:9–10). Il versetto avrebbe potuto semplicemente dire: «Tutto Israele stava davanti a Dio». Moshè, invece, nomina con cura ogni gruppo. Comincia con i capi, gli anziani e gli ufficiali. Prosegue con ogni uomo d’Israele, le donne, i bambini, gli stranieri e, infine, coloro che svolgono i lavori più umili, i taglialegna e gli attingitori d’acqua. Nessuno è assente. Nessuno è troppo importante per stare insieme a tutti gli altri e nessuno è troppo insignificante per entrare nel Patto. Questo raduno rappresenta il culmine della leadership di Moshè. Per quarant’anni ha insegnato, corretto, difeso, incoraggiato e sostenuto il popolo. Ora, prima che proseguano senza di lui, si assicura che ogni persona ascolti direttamente le sue ultime parole. Il Patto non può appartenere soltanto agli studiosi, ai giudici o ai leader. Deve includere il bambino che ancora non comprende, il lavoratore le cui giornate sono occupate dal lavoro fisico, lo straniero che si è unito all’accampamento e la persona il cui nome forse non comparirà mai nella storia. **Ognuno sta allo stesso modo davanti a Dio.** Eppure, uguaglianza non significa uniformità. Moshè comprende che le sue parole non saranno ascoltate esattamente nello stesso modo da ogni persona. L’anziano e il bambino le ascolteranno diversamente. Il giudice e il taglialegna coglieranno aspetti diversi del messaggio. Il leader potrà concentrarsi sulla responsabilità nazionale, mentre il genitore vi sentirà un comando che riguarda il futuro della famiglia. Questa diversità non indebolisce la Torà. Ne rivela la profondità. Un messaggio superficiale può essere compreso in un solo modo. Un messaggio profondo può parlare in maniera diversa ad anime diverse, rimanendo fedele a sé stesso. Le stesse parole possono istruire lo studioso, rafforzare il lavoratore, confortare chi è in difficoltà e risvegliare il bambino. Moshè, quindi, non si rivolge semplicemente a una folla. Si rivolge a una moltitudine di menti, esperienze, responsabilità e modi di comprendere. Questa è una delle meraviglie della Torà. È un unico testo dato a un intero popolo, eppure ogni persona lo riceve personalmente. Ogni generazione ne scopre un ulteriore livello, perché ogni generazione si avvicina alla Torà con nuove domande, circostanze ed esigenze. **Il Patto è condiviso, ma l’incontro è individuale.** Più avanti, verso la conclusione della Parashà di Vayelech, Moshè agisce diversamente. Mentre si prepara a pronunciare il Cantico di Haazinu, dice: > «Radunate presso di me tutti gli anziani delle vostre tribù e i vostri ufficiali, e pronuncerò queste parole in loro presenza e chiamerò il cielo e la terra a testimoniare contro di loro» (Devarim 31:28). Questa volta Moshè non chiama tutti. Convoca un gruppo più ristretto e specifico: gli anziani, gli ufficiali e i leader che avranno la responsabilità di preservare e trasmettere il suo ultimo canto. **Il contrasto è sorprendente.** All’inizio di Nitzavim, Moshè parla all’intera nazione. Il suo messaggio è ampio, inclusivo e aperto alle diverse comprensioni di ogni membro del popolo. Alla fine di Vayelech, invece, sceglie determinati leader. Il canto deve essere ricordato con precisione, preservato con cura e trasmesso fedelmente nel futuro. La diversità delle interpretazioni rimane preziosa, ma la continuità richiede anche custodi che proteggano l’integrità del messaggio. Moshè insegna che la leadership richiede di sapere quando parlare a tutti e quando affidare qualcosa a pochi. Alcuni messaggi devono raggiungere il pubblico più ampio possibile. Devono essere espressi in un linguaggio capace di includere persone con esperienze, livelli di conoscenza e modi di pensare differenti. Altri messaggi richiedono maggiore precisione. Devono essere affidati a persone preparate a comprenderne il peso e ad assumersi la responsabilità della loro trasmissione. **Nessuno dei due approcci è sufficiente da solo.** Un messaggio rivolto soltanto a una piccola élite può rimanere puro, ma rischia di allontanarsi dal popolo. Un messaggio diffuso ampiamente senza la necessaria attenzione può raggiungere tutti, ma rischia di perdere il proprio significato mentre viene ripetuto, interpretato e rimodellato. **La vera leadership deve tenere insieme apertura e precisione.** Questa lezione è diventata ancora più importante nel nostro tempo. Una singola affermazione può viaggiare in pochi secondi attraverso il mondo. Parole scritte per un determinato pubblico possono essere lette da migliaia di persone appartenenti a culture e circostanze completamente diverse. Un commento privato può diventare pubblico e un pensiero attentamente articolato può essere ridotto a una frase separata dal suo contesto. Dobbiamo quindi chiederci, prima di parlare: chi sta ascoltando? Che cosa sentirà? Quale responsabilità accompagna queste parole? La comunicazione non si misura soltanto in base a ciò che chi parla intende dire. Si misura anche in base a ciò che chi ascolta è in grado di comprendere e a ciò che il messaggio può diventare una volta lasciate le mani di chi lo ha pronunciato. L’esempio di Moshè ci insegna non a parlare meno, ma a parlare con maggiore consapevolezza. Quando il messaggio riguarda il Patto stesso, tutti devono essere inclusi. Quando il messaggio deve essere preservato, la leadership deve assumersene la responsabilità. Quando interpretazioni differenti possono arricchire l’insegnamento, dovremmo accoglierle. Quando è in gioco l’integrità del messaggio, dobbiamo parlare con precisione. Le persone che stavano davanti a Moshè non erano identiche, ma erano unite da un Patto comune. Ognuna ascoltò le sue parole attraverso una vita diversa, eppure ognuna divenne responsabile di portarle avanti. Questo rimane il compito della leadership e dello studio ebraico: creare un messaggio abbastanza profondo da rimanere fedele a sé stesso, abbastanza ampio da includere ogni persona e abbastanza chiaro da durare nel tempo. **La Torà appartiene a tutti, ma il modo in cui la trasmettiamo determina se tutti riusciranno davvero ad ascoltarla.** ### Tra intenzione e azione URL: https://www.torah.it/tra-intenzione-e-azione/ Last updated: 2026-09-03T08:27:13.000Z Il daf di oggi (Chullin 126b) riporta una legge affascinante: un osso contenente midollo, finché è sigillato, non trasmette *tumà* (impurità spirituale), mentre, una volta perforato, la trasmette. Questo porta Rav Oshaya a chiedere: qual è la halachà nel caso in cui una persona abbia intenzione di perforare l’osso, ma non lo abbia ancora fatto? L’osso, che tecnicamente è ancora integro, viene considerato come se mancasse ancora l’azione necessaria per trasmettere *tumà* e mantiene quindi lo status di un osso sigillato? Oppure, dal momento che la persona ha già deciso di perforarlo, viene considerato come se la perforazione fosse già avvenuta? Rav Oshaya risponde che non si considera che all’osso manchi ancora l’azione necessaria. Dal momento in cui la persona ha intenzione di perforarlo, esso acquisisce immediatamente lo status di un osso perforato e può trasmettere *tumà*. La Ghemarà sembra quindi suggerire che, almeno in questo contesto, l’intenzione di fare qualcosa possa essere considerata come se l’avessimo già fatta. Il Rambam, tuttavia, stabilisce diversamente (Hilchot Sha’ar Avot HaTum’ot 2:12): > «Quando una persona ha pensato di perforare un osso contenente midollo, ma non lo ha ancora fatto, chi lo tocca contrae un’impurità di status dubbio. Rimane infatti irrisolta la questione se il fatto che non abbia ancora perforato l’osso debba essere considerato come la mancanza di un’azione significativa oppure no». In altre parole, per il Rambam la questione rimane irrisolta. L’intenzione può essere o meno equivalente all’azione. Rabbì Eliyahu Touger spiega: > «Il Kessef Mishneh osserva che il testo standard pubblicato di Chullin 126b non lascia questa domanda senza risposta e stabilisce che l’osso viene considerato come se fosse già stato perforato. Egli suggerisce che il Rambam avesse una diversa versione del testo. Rav Yosef Corcus afferma che, poiché il Talmud discute una questione simile in un’altra fonte, sembra che non fosse stata raggiunta una decisione definitiva sull’argomento». Portando questa discussione nella nostra vita quotidiana, facciamo continuamente promesse a noi stessi su ciò che faremo. Abbiamo intenzione di fare più esercizio fisico, chiamare un amico, scrivere quel libro, studiare quel testo, cambiare quell’abitudine. A volte passiamo all’azione. A volte no. La Ghemarà presenta la possibilità radicale che l’intenzione stessa possa avere lo status di un’azione. Il Rambam, tuttavia, ci ricorda che un’intenzione senza azione può rimanere proprio questo: un’intenzione. In definitiva, come scrive James Clear in *Atomic Habits*: > «Le tue azioni rivelano quanto realmente desideri qualcosa. Se continui a dire che qualcosa è una priorità ma non agisci mai di conseguenza, allora non la vuoi davvero. È il momento di avere una conversazione onesta con te stesso. Le tue azioni rivelano le tue vere motivazioni». Così, mentre le nostre intenzioni ci dicono ciò che speriamo di fare, le nostre azioni ci dicono chi siamo veramente. ### Il cuore a Oriente URL: https://www.torah.it/il-cuore-a-oriente/ Last updated: 2026-09-01T05:57:49.000Z Qualche giorno fa ho scritto qui di [due Mediterranei](https://www.torah.it/storia-di-due-mediterranei/). Da una parte Cipro, con il mare, gli ulivi, le strade vuote e una lentezza alla quale ci si abitua molto in fretta. Dall’altra Eretz Israel, a meno di un’ora di volo eppure lontanissima per ritmo, tensione, rumore, intensità. Scrivevo che capisco perfettamente chi cerca a Cipro un po’ della bellezza di Yefet, e che forse la sfida è riuscire a portare qualcosa di quella bellezza dentro le tende di Shem. Durante queste vacanze mi ha accompagnato anche un libro che, senza che lo avessi programmato, ha finito per diventare quasi il seguito di quel ragionamento: *Il sogno del Kuzari* di Micah Goodman. Il *Kuzari* di Rabbì Yehuda HaLevì è costruito come un dialogo. Un re, turbato da un sogno nel quale gli viene detto che le sue intenzioni sono gradite a Dio ma le sue azioni non lo sono, comincia una ricerca. Interroga un filosofo, un cristiano, un musulmano e infine un sapiente ebreo, il **Chaver**. Da quel momento il dialogo tra il re e il Chaver occupa quasi tutto il libro. La lettura più immediata è anche la più comoda: Rabbì Yehuda HaLevì sarebbe il Chaver. Il Chaver sa, il re domanda. Il primo rappresenta il pensiero dell’autore, il secondo gli offre l’occasione per esporlo. Goodman propone di prendere molto più sul serio la forma letteraria scelta da HaLevì. Il *Kuzari* non sarebbe un monologo travestito da dialogo. Anche il re porta una parte della voce dell’autore. Rabbì Yehuda HaLevì non coincide semplicemente con il Chaver: il suo pensiero emerge dal confronto fra i due. È una lettura che cambia parecchio il libro. Perché il re non è affatto soltanto l’allievo che deve essere convinto. A volte vede qualcosa che il Chaver non vuole vedere. Lo mette in difficoltà, lo costringe a correggersi e, in almeno un punto decisivo, gli fa ammettere: > **מָצָאתָ מְקוֹם חֶרְפָּתִי מֶלֶךְ כּוּזָר** > > «Hai trovato il punto della mia vergogna, re dei Khazari». Il tema è proprio Eretz Israel. Il Chaver ha spiegato a lungo la centralità della terra, la sua particolare relazione con la profezia e con la vita ebraica. Il re a un certo punto gli pone però la domanda più ovvia: se tutto questo è vero, perché voi ebrei continuate a pregare rivolti verso Zion e poi rimanete tranquillamente altrove? Il Chaver non trova una scappatoia. Ammette che il re ha ragione. Se diciamo **המחזיר שכינתו לציון**, se chiediamo continuamente il ritorno a Zion, ma questa richiesta non modifica in alcun modo le nostre scelte, rischiamo di pronunciare parole svuotate dalla loro conseguenza. La cosa straordinaria è che il libro non finisce lì. Alla fine del *Kuzari* è il Chaver a decidere di partire per Jerushalaim. E ancora una volta il re lo mette alla prova. Perché andarci proprio adesso? La Shechinà visibile non c’è più. Ci si può avvicinare a Dio anche altrove. Il viaggio è pericoloso. In Eretz Israel, oltretutto, il Chaver assumerà obblighi che fuori dalla terra non ha. È una domanda tutt’altro che stupida. Anzi, dopo qualche settimana a Cipro, forse la capisco ancora meglio. Perché scegliere il posto più complicato? Perché lasciare una vita che funziona, magari bella, sicura e tranquilla, per andare verso una terra che aggiunge obblighi, rischi e difficoltà? Il Chaver parte lo stesso. Ed è qui che la lettura di Goodman mi è sembrata particolarmente bella. Se Rabbì Yehuda HaLevì fosse semplicemente il Chaver, avremmo davanti un maestro che lungo i cinque maamarim del Kuzari insegna al re che cosa deve pensare. Se invece HaLevì è anche nel re, succede qualcosa di molto più interessante. Il dialogo cambia entrambi. Il re si avvicina alla Torah del Chaver. Ma anche il Chaver deve fare i conti con le domande del re. All’inizio parla di Eretz Israel. Alla fine parte per Eretz Israel. Forse Rabbì Yehuda HaLevì è precisamente ciò che rimane dopo che quelle due voci si sono parlate abbastanza a lungo. Questa lettura mi ha fatto tornare anche alle sue poesie. È curioso accorgersi che Rabbì Yehuda HaLevì non è affatto soltanto l’autore medievale di un grande libro di filosofia ebraica. Continua a entrare nelle nostre Tefillot quasi senza che ce ne rendiamo conto. Nelle Selichot incontriamo **יָשֵׁן אַל תֵּרָדַם**, «Tu che dormi, non addormentarti», e **יְעִירוּנִי רַעְיוֹנַי**, «I miei pensieri mi risvegliano». Nei piyyutim delle feste incontriamo ancora le sue parole. Nel rito italiano, come in molti altri riti ebraici, una parte della sua poesia è sopravvissuta per quasi mille anni nella bocca di persone che magari non hanno mai aperto il *Kuzari*. E poi naturalmente c’è il verso che probabilmente più di ogni altro è diventato inseparabile dal suo nome: > **לִבִּי בְמִזְרָח וְאָנֹכִי בְּסוֹף מַעֲרָב** > > «Il mio cuore è a Oriente, mentre io sono all’estremo Occidente». È facile trasformare una frase così in uno slogan. Molto meno facile viverla. Rabbì Yehuda HaLevì conosceva bene il suo Occidente. Viveva nella Spagna ebraica del suo tempo, dentro una civiltà raffinatissima, in un mondo di poesia, filosofia, cultura e bellezza. Non era un uomo che desiderava Eretz Israel perché non conosceva niente di meglio. Forse è proprio questo a rendere interessante la sua scelta. Alla fine della sua vita lasciò quel mondo e si mise in viaggio verso Eretz Israel. Non sappiamo tutto del suo ultimo viaggio, e intorno alla sua morte sono nate anche leggende. Ma per ciò che mi interessa qui basta il movimento: l’uomo che aveva scritto per anni di Zion, a un certo punto decide che le parole devono diventare geografia. Rileggere tutto questo da Cipro produce un effetto particolare. Sono circondato esattamente da ciò che nell’editoriale precedente chiamavo la bellezza di Yefet. E continuo a non avere alcuna intenzione di rinnegarla. Mi piace la lentezza di questi giorni. Mi piace il mare. Mi piace una giornata che può passare senza che accada nulla di importante. Capisco gli europei che vengono a cercarla e capisco anche gli israeliani che decidono di fermarsi qui. La domanda del re dei Khazari rimane quindi molto seria. Perché andare? Non penso che la risposta sia che altrove non si possa vivere una vita ebraica vera. Sarebbe difficile sostenerlo dopo duemila anni di storia ebraica, e lo stesso *Kuzari* non sostiene una cosa così semplice. Credo che il punto sia un altro. A un certo momento bisogna chiedersi che rapporto esiste tra ciò che diciamo di desiderare e le scelte che compiamo davvero. È questo che il re riesce a fare al Chaver. Lo costringe a guardare la distanza tra la sua teologia e la sua vita. E forse è questo che rende così contemporaneo un dialogo scritto quasi novecento anni fa. Possiamo amare Eretz Israel e contemporaneamente lamentarci di quanto sia difficile viverci. Possiamo capire perfettamente il fascino di un altro Mediterraneo. Possiamo desiderare più spazio, più bellezza, più tranquillità e una vita quotidiana meno aggressiva. Non c’è bisogno di mentire su nessuna di queste cose. Il Chaver stesso non parte perché il re abbia torto. Parte dopo aver ascoltato fino in fondo le sue ragioni. Ed è forse questo che porto con me tornando da queste vacanze. Qualche giorno fa mi chiedevo come portare un po’ della bellezza di Yefet nelle tende di Shem. Rabbì Yehuda HaLevì aggiunge un’altra domanda, più scomoda: dopo aver riconosciuto tutta quella bellezza, **dove voglio che siano le mie tende?** Non è una domanda che abbia una risposta uguale per tutti. Ma per me la risposta, nonostante tutto, continua a essere a Oriente. > **לִבִּי בְמִזְרָח.** ### Era davvero il forno giocattolo delle bambine? URL: https://www.torah.it/era-davvero-il-forno-giocattolo-delle-bambine/ Last updated: 2026-09-01T05:21:13.000Z Il daf di oggi (Chullin 124a) fa riferimento all’espressione תַּנּוּרִים בָּנוֹת טֶפַח, che presenta un parallelo con l’espressione תַּנּוּרֵי בָּנוֹת טֶפַח che troviamo in Niddah 26b. Tuttavia, come spiega Rabbì Chaim Elazri nel suo commento *Taharat Chaim* a Massechet Kelim (p. 32), queste due espressioni possono essere interpretate in due modi diversi. Mentre תַּנּוּרֵי בָּנוֹת טֶפַח potrebbe riferirsi a «forni usati da bambine, \[alti\] un tefach», dove la parola בָּנוֹת è associata alla parola תַּנּוּרֵי, l’espressione תַּנּוּרִים בָּנוֹת טֶפַח parla chiaramente di «forni che sono \[alti\] un tefach», dove la parola בָּנוֹת è associata alla parola טֶפַח. È interessante notare come questa differenza si rifletta nelle traduzioni moderne del Talmud. La traduzione Artscroll di Niddah 26b parla di «forni delle bambine», mentre la sua traduzione di Chullin 124a parla di «forni \[per bambini\]». Analogamente, la traduzione di Steinsaltz di Niddah 26b parla di «forni \[giocattolo\] con \[i quali\] giocano le bambine», mentre la sua traduzione di Chullin 124a parla semplicemente di «forni \[giocattolo\]», senza menzionare le bambine. Per quanto riguarda i manoscritti, il manoscritto di Venezia del nostro daf presenta la parola תַּנּוּרִים, mentre i manoscritti di Monaco e del Vaticano hanno תַּנּוּרֵי. Detto questo, tutti i manoscritti di Niddah 26b riportano תַּנּוּרֵי. E così, due espressioni quasi identiche vengono tradotte in modo diverso a causa delle loro sottili differenze grammaticali. ### Non tutto ciò che è permesso è giusto URL: https://www.torah.it/non-tutto-cio-che-e-permesso-e-giusto/ Last updated: 2026-08-30T05:30:59.000Z Il daf di oggi (Chullin 122a) fa riferimento al modo in cui alcune culture non ebraiche conservavano parti del corpo dei propri cari defunti per mantenere un legame con loro, per esempio utilizzando la pelle dei genitori defunti come rivestimento per mobili, mentre il daf di domani (Chullin 123a) descrive come le legioni romane portassero con sé gli scalpi dei nemici caduti per intimidire coloro che pensavano di opporsi a loro. Naturalmente, queste pratiche suscitano un senso di inquietudine e disagio, e proprio questo mi porta a condividere un responsum rabbinico su un tema simile. *She’elot U’Teshuvot BeMareh HaBazak*, vol. 7, n. 85, riporta una domanda posta nel 5766 (2005/6) ai poskim del Kollel Eretz Hemda da una persona residente a New York: > «Una popolare mostra chiamata “Bodies” è attualmente esposta a New York. La mostra presenta corpi umani conservati (provenienti dalla Cina; presumibilmente si tratta di corpi di non ebrei), nei quali è stata iniettata una sostanza di lattice che ne impedisce la decomposizione. C’è anche una sala nella quale sono conservati dei feti. Esiste un problema halachico nell’allestire questa mostra e nel visitarla? A un Cohen è permesso visitarla? Agli studenti di medicina è permesso visitare la mostra per scopi didattici?» La risposta fornita consiste in un elenco di otto affermazioni relative alla legge ebraica (accompagnate da una serie di note più dettagliate): > **A.** I poskim (autorità halachiche) discutono se vi sia l’obbligo di seppellire i morti non ebrei. La loro discussione riguarda soltanto Israele, mentre fuori da Israele, secondo tutte le opinioni, tale obbligo non esiste. In ogni caso, il corpo dovrebbe essere trattato in un altro modo. > > **B.** I poskim discutono se esista un divieto di trarre beneficio dal corpo di un non ebreo. > > **C.** Anche secondo coloro che sostengono che sia proibito trarre beneficio dal corpo di un non ebreo, guardare il suo corpo non rientra in questo divieto. > > **D.** I Rishonim discutono se il divieto di *bal talin* (ritardare la sepoltura) si applichi al corpo di un non ebreo. Secondo Rashì non vi è alcun divieto, mentre secondo Ramban vi è un divieto. > > **E.** A uno studente di medicina è permesso dissezionare i corpi di non ebrei per scopi professionali, come è prassi comune nel mondo. Bisogna tuttavia fare attenzione a non oltraggiare il corpo, utilizzandolo esclusivamente per scopi didattici. > > **F.** Poiché alcune autorità proibiscono la profanazione del corpo di un non ebreo defunto, è proibito organizzare una mostra di corpi umani, anche se si tratta di corpi di non ebrei. Ci si dovrebbe astenere dal visitare una simile mostra per curiosità o intrattenimento. > > **G.** A rigore, è permesso visitare la mostra allo scopo di studiare medicina, in particolare se viene organizzata una visita appositamente riservata agli studenti di medicina. > > **H.** \[Detto tutto questo\], un ebreo dovrebbe sempre tenersi lontano da tutto ciò che è brutto o da tutto ciò che gli assomiglia. Sebbene la struttura concisa di questo responsum sia caratteristica di questa raccolta di responsa, personalmente ritengo che i punti F e H avrebbero dovuto essere sottolineati con maggiore fermezza. Questo perché, anche se può essere possibile giustificare la visita a una mostra del genere, questa mostra è moralmente problematica e certamente contraria al *ratzon haTorà*, vale a dire ai valori e allo spirito della Torà. ### Tutte le risorse di Ki Tavò URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-ki-tavo/ Last updated: 2026-08-27T15:53:43.000Z ### 📖 Testo della Parashà [Testo e traduzione di Shadal47.pdf194 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/47.pdf "Download") [Testo, traduzione e commento - facsimile Pentateuco di Shadal47 (1).pdf1 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/47--1-.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Parashà di Ki Tavò, Rav Gadi Piperno (manca la sesta chiamata) 0:00 /1014.112 1× Parashà di Ki Tavò, sesta chiamata, Jonathan Pacifici 0:00 /644.508 1× ### 🗂️ Pubblicazioni [Nuovo Commento alla ToràDante Lattes47\_KiTavo.pdf7 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/47%5FKiTavo.pdf "Download") ### 📚 La Haftarà [Il Testo della Haftarà di Ki Tavò47Kitavo.pdf140 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/47Kitavo.pdf "Download") Haftará di Ki Tavò, Jonathan Pacifici 0:00 /467.704 1× [Commento alla Haftarà di Ki TavòDante Lattes e Rav Elia Samuele Artom47Kitavo (1).pdf92 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/47Kitavo--1-.pdf "Download") ### Incoronare Dio come Re URL: https://www.torah.it/incoronare-dio-come-re/ Last updated: 2026-08-27T15:46:08.000Z Se cerchiamo il significato della parola «Emirato», scopriamo che indica un paese o una regione governata da un «Emiro», termine arabo che significa principe, comandante o monarca. Forse può sembrare un modo strano per iniziare un *Dvar Torà*. Eppure, conoscere il significato di questa parola ci aiuta a rivelare il significato più profondo di due espressioni particolari presenti nella nostra Parashà. Cominciamo osservando che la Parashà di Ki Tavò viene letta nelle settimane immediatamente precedenti Rosh Hashanà e che la parola *Hayom* compare 14 volte nella Parashà di Ki Tavò. La troviamo, in particolare, in tre versetti consecutivi (Devarim 26:16-18): > «(16) Il Signore tuo Dio ti comanda oggi (*Hayom*) di osservare questi statuti e queste leggi. Abbi cura di osservarli con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima. > > (17) Oggi (*Hayom*) hai proclamato (*He’emarta*) il Signore come tuo Dio, impegnandoti a camminare nelle Sue vie, a osservare i Suoi statuti, i Suoi comandamenti e le Sue leggi e ad ascoltare la Sua voce. > > (18) E oggi (*Hayom*) il Signore ti ha proclamato (*He’emir’cha*), come ti aveva promesso, Suo popolo prediletto, che osserva i Suoi comandamenti». Come dovrebbe essere chiaro, questi tre versetti esprimono magnificamente la missione dell’ebreo: **accettare fedelmente Dio, seguire la Torà, camminare nelle Sue vie ed essere il Suo popolo fedele e prediletto.** Ma all’interno di questi versetti è racchiuso un ulteriore messaggio. Abbiamo una tradizione, riportata nello *Zohar* (Parashat Bo e Parashat Pinchas) e ricavata da Iyov 1:6 e Melachim II 4:11, secondo cui l’espressione *Vayehi Hayom* si riferisce a Rosh Hashanà. Ciò ha portato alcuni commentatori a suggerire che persino la parola *Hayom*, da sola, contenga un’allusione a Rosh Hashanà (si veda, ad esempio, *Baruch Yomru*, Devarim, p. 517; *Mei Marom*, vol. 7, cap. 19). Questo indica che nella nostra Parashà vi sono numerose allusioni a Rosh Hashanà. Dopo aver osservato questo punto, vorrei tornare alla parola «Emiro», perché in due dei versetti appena citati incontriamo parole che le assomigliano: *He’emarta* e *He’emir’cha*. Prese da sole, queste parole significano «hai proclamato» e «Egli ti ha proclamato». Ma, come vediamo dal *Targum Yerushalmi*, esse contengono un significato più profondo: la prima viene resa con *Amlichtun Aleichon* («Mi farete Re su di voi»), mentre la seconda con *Amlach Aleichon* («Io sarò Re su di voi»). Ma perché il *Targum Yerushalmi* interpreta queste parole in questo modo? La risposta è legata al fatto che la parola «Emiro» si riferisce a un monarca e all’atto di nominare un re che, come sappiamo, è uno dei temi centrali delle Tefillot di Rosh Hashanà, nelle quali ci riferiamo ripetutamente a Dio come *HaMelech* e dedichiamo un terzo della Tefillà di Musaf al tema delle *Malchuyot*. Inoltre, come osserva Rabbì Baruch Rosenblum (si veda *Baruch Yomru*, Devarim, p. 517), conoscere il significato della parola «Emiro» ci aiuta anche a comprendere un verso del bellissimo canto che ripetiamo più volte a Yom Kippur: > *Anu Amecha V’Atà Malkeinu* – «Noi siamo il Tuo popolo e Tu sei il nostro Re», seguito da: > *Anu Ma’amirecha V’Atà Ma’amireinu* – che possiamo forse tradurre: «Noi siamo i Tuoi sudditi e Tu sei il nostro Sovrano». Mettendo insieme tutti questi elementi, Devarim 26:16-18 non soltanto esprime magnificamente la missione dell’ebreo, ma contiene anche un’allusione a Rosh Hashanà, quando incoroniamo Dio come Re e riaffermiamo il nostro impegno a servirLo «con tutto il nostro cuore e con tutta la nostra anima». ### Scrivere sulle imperfezioni URL: https://www.torah.it/scrivere-sulle-imperfezioni/ Last updated: 2026-08-27T15:52:18.000Z Tefillin, Mezuzot e Sifrei Torà vengono scritti su pelli che un tempo erano ricoperte di peli. Questo fatto solleva una domanda affascinante nel daf di oggi (Chullin 119b): Se la superficie destinata alla scrittura deve essere liscia (come si deduce da Devarim 6:9; si veda Rashì a Menachot 34a), come è possibile ottenerla su una pelle che, anche dopo la rimozione dei peli, conserva innumerevoli minuscole perforazioni lasciate dai peli stessi? La Ghemarà risponde con un principio sorprendente: > «Ogni perforazione sopra la quale l’inchiostro passa \[senza affondare o filtrare attraverso di essa\] non è considerata una perforazione» (כׇּל נֶקֶב שֶׁהַדְּיוֹ עוֹבֵר עָלָיו אֵינוֹ נֶקֶב). In altre parole, la pelle non deve essere perfettamente liscia. Può contenere piccoli fori e imperfezioni. Ma finché l’inchiostro riesce a posarsi sulla sua superficie, quelle imperfezioni non impediscono che essa sia considerata liscia. Spesso speriamo che i passaggi della nostra vita avvengano senza difficoltà: un passaggio sereno a un nuovo lavoro, un nuovo anno di studi senza intoppi o un’esperienza tranquilla quando facciamo la Aliyà. Ma, come la pelle sulla quale vengono scritti Tefillin, Mezuzot e Sifrei Torà, la vita non è mai perfettamente liscia. Contiene invece ostacoli, imperfezioni, incertezze e sfide inaspettate. Forse, allora, la domanda che dovremmo porci non è se un passaggio sarà perfettamente privo di difficoltà, ma se sarà abbastanza agevole da permetterci di rimanere saldi, continuare ad andare avanti e, infine, lasciare il nostro segno sulle nuove esperienze che ci attendono, senza sprofondare o disperderci nelle crepe. ### 🎧 La Madama Butterfly e la Parashà di Ki Tavò URL: https://www.torah.it/la-madama-butterfly-e-la-parasha-di-ki-tavo/ Last updated: 2026-08-27T03:53:06.000Z _No content available._ ### I colori dei simanim URL: https://www.torah.it/i-colori-dei-simanim/ Last updated: 2026-08-26T09:39:54.000Z Data la nostra usanza di mangiare il melograno a Rosh Hashanà come uno dei *simanim*, sembra appropriato dedicare un po’ di attenzione alla Mishnà (Uktzin 2:3) citata nel daf di oggi (Chullin 118b), che ci insegna: > «La protuberanza (*pitma/pitam*) del melograno si unisce \[al melograno per costituire la misura di un uovo necessaria per trasmettere impurità, perché protegge il frutto\], mentre il suo fiore (*netz*) non si unisce \[al melograno a questo scopo, perché non protegge il frutto. Protegge invece ciò che protegge il frutto\]». Come si può vedere dall’immagine che accompagna questo articolo, tratta dall’ampia voce dedicata al «Melograno» nell’*Encyclopedia Hilchatit Chaklait* del Machon HaTorah VeHa’aretz, Rashì e Rambam non concordano su quale parte esatta del melograno sia il *pitam* e quale sia il *netz*, cosa che naturalmente ha conseguenze sull’applicazione pratica della nostra Mishnà. Ma, oltre a questa discussione, sono rimasto particolarmente affascinato da un ulteriore dettaglio riportato nella stessa voce, dove ci viene detto: > «Uno degli usi principali del melograno nel periodo della Mishnà era nella tintura, e il suo colore rosso era prodotto da un gruppo di pigmenti chiamati antocianine, conosciuti come *tzevanin*, o *simanim*, nel linguaggio dei Saggi». Spesso pensiamo ai *simanim* come a qualcosa che suggerisce o simboleggia determinati valori o aspirazioni, con questi valori o aspirazioni derivati principalmente dal nome o dalle caratteristiche di quei frutti e ortaggi. Ma ciò che impariamo da qui è che l’uso originario del termine *simanim* è in realtà collegato alla parola *tzevanin*, cioè al colore di questi frutti, e molti dei particolari frutti e ortaggi che mangiamo come *simanim* a Rosh Hashanà sono ricchi di antocianine. Ciò che impariamo da qui è che l’introduzione dei *simanim* nel nostro pasto di Rosh Hashanà è, in effetti, un atto simbolico che esprime il nostro desiderio di portare più colore nelle nostre vite e la nostra speranza che l’anno che viene si apra davanti a noi con una tavolozza più ricca di possibilità. ### Eretz Israel non è il punto d’arrivo URL: https://www.torah.it/eretz-israel-non-e-il-punto-darrivo/ Last updated: 2026-08-26T06:02:56.000Z La Parashà di Ki Tavò si apre con la mitzvà dei Biccurim. Il contadino porta al Bet HaMikdash le primizie della propria terra e pronuncia una breve dichiarazione che ripercorre la storia del popolo ebraico: la discesa in Egitto, la schiavitù, il grido rivolto a Dio e infine la redenzione. Il racconto arriva al suo punto culminante con un versetto apparentemente semplice: > **וַיְבִאֵנוּ אֶל־הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן־לָנוּ אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ** > > «Ci portò in questo luogo e ci diede questa terra, una terra dove scorrono latte e miele» (Devarim 26,9). Ma l’ordine delle parole pone immediatamente un problema. Che cos’è **הַמָּקוֹם הַזֶּה**, «questo luogo»? Il Sifrè, seguito da Rashì, risponde: > **אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה — זֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ** > > «“In questo luogo”: questo è il Bet HaMikdash». Non può trattarsi semplicemente di Eretz Israel, perché la terra viene nominata subito dopo: **וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת**, «*ci diede questa terra*». Rashì infatti aggiunge: **כמשמעו**, qui “la terra” significa esattamente ciò che sembra significare: Eretz Israel. A questo punto però la difficoltà diventa ancora maggiore. L’ordine storico è esattamente il contrario. Prima il popolo entra in Eretz Israel, conquista e divide la terra; soltanto molto tempo dopo viene costruito il Bet HaMikdash. Il versetto avrebbe quindi dovuto dire prima **ויתן לנו את הארץ הזאת**, «*ci diede questa terra*», e solo dopo parlare del luogo del Bet HaMikdash. Il Sifrè risponde con una frase sorprendente: > **בִּשְׂכַר בִּיאָתֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה נָתַן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת** > > «In merito al nostro giungere in questo luogo, ci diede questa terra». Il Malbim rende il punto ancora più esplicito: > **בשביל שיבנו את בית המקדש נתן ה׳ להם את הארץ** > > Dio diede loro la terra affinché vi costruissero il Bet HaMikdash. La Torah non sta sbagliando la cronologia. Sta parlando di qualcos’altro. Cronologicamente il Bet HaMikdash viene dopo la conquista della terra. Ma nello scopo viene prima. Non siamo entrati in Eretz Israel e, una volta sistemati, abbiamo deciso di costruire il Bet HaMikdash. Nella lettura del Sifrè, **siamo entrati in Eretz Israel perché ci fosse un Bet HaMikdash**. È un rovesciamento che ricorda molto una famosa osservazione del Bet HaLevì sulla Haggadà di Pèsach. Noi siamo abituati a pensare che mangiamo mazà e maror perché siamo usciti dall’Egitto. Prima accade l’evento storico, poi nasce la mitzvà che lo ricorda. Ma il versetto dice: > **בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה׳ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם** > > «Per questo il Signore fece per me quando uscii dall’Egitto» (Shemot 13,8). Il Bet HaLevì legge **בעבור זה** in senso quasi letterale: non soltanto facciamo Pèsach, mazà e maror perché siamo usciti dall’Egitto. Al contrario, siamo usciti dall’Egitto **perché potesse esistere tutto questo**. La libertà non è il fine ultimo. È ciò che rende possibile la Torah, le mitzvot, l’Avodà. Il Sifrè sembra compiere lo stesso movimento con Eretz Israel. Non prima la terra e poi, eventualmente, il Bet HaMikdash. Prima viene lo scopo. Poi ciò che permette di realizzarlo. È interessante che proprio questo versetto sia anche, in un certo senso, il grande assente della Haggadà di Pèsach. Rav Jonathan Sacks ha fatto notare che la Haggadà è costruita attorno a una serie di “quattro”: quattro domande, quattro figli, quattro coppe e quattro espressioni di redenzione. Ma sotto questa struttura se ne nasconde un’altra. Le espressioni di redenzione in Shemot non sono in realtà quattro. Dopo **והוצאתי**, **והצלתי**, **וגאלתי** e **ולקחתי**, Dio aggiunge: > **וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל־הָאָרֶץ** > > «Vi porterò nella terra» (Shemot 6,8). C’è dunque una quinta espressione: **והבאתי**. Ed esiste anche una discussione sulla quinta coppa. Ma soprattutto c’è un quinto versetto nel testo che costituisce il cuore del Magghid. La Haggadà commenta il Miqrà Biccurim da **ארמי אבד אבי**, ma si ferma dopo l’uscita dall’Egitto. Non arriva al nostro versetto: > **וַיְבִאֵנוּ אֶל־הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן־לָנוּ אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת** Rav Sacks chiama questi elementi i **“quinti mancanti”**. Tutti indicano la stessa incompletezza: uscire dall’Egitto non basta. Una redenzione che termina con l’uscita dalla schiavitù, senza **והבאתי**, senza arrivare in Eretz Israel, non ha ancora raggiunto la propria destinazione. È un’osservazione potentissima. Ma il nostro versetto permette forse di fare ancora un passo. Perché anche quando finalmente compare **והבאתי**, quando finalmente arriviamo nella terra, la Torah non dice semplicemente: **ויתן לנו את הארץ הזאת** — Dio ci diede questa terra. Prima dice: **ויביאנו אל המקום הזה** — ci portò in questo luogo. E quel luogo, secondo il Sifrè, è il Bet HaMikdash. La destinazione non è dunque soltanto geografica. Anche Eretz Israel ha uno scopo. L’**Amek Davar** legge proprio in questo modo l’ordine insolito del versetto. **המקום הזה**, il Bet HaMikdash, è il luogo destinato alla **גילוי שכינה וגדולת הנפש**, alla manifestazione della Shechinà e all’elevazione dell’anima. La terra, invece, offre **הרחבת הדעת בצרכי הגוף**, l’ampiezza e il benessere nelle necessità materiali della vita. Per questo il versetto mette il Bet HaMikdash prima della terra: > **להקדים תודה על הרחבת הנפש להרחבת הגוף** > > «Per anteporre il ringraziamento per l’elevazione dell’anima al ringraziamento per l’ampiezza della vita materiale». È importante che queste parole vengano pronunciate proprio da un agricoltore che porta i Biccurim. La Torah non gli sta chiedendo di disprezzare il benessere materiale. Al contrario: egli arriva con un cesto pieno dei frutti di una **אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ**, una terra fertile, abbondante, capace di nutrire e di produrre ricchezza. Il latte e il miele sono una berachà. Ma la Torah gli chiede di ricordare l’ordine. Prima **המקום הזה**. Poi **הארץ הזאת**. Prima sapere per che cosa viviamo. Poi godere di ciò che abbiamo ricevuto per poterlo fare. E forse per questo la cerimonia dei Biccurim è la conclusione perfetta di tutto il ragionamento. Il contadino prende la prima parte del prodotto della propria terra e la porta al Bet HaMikdash. Quello che è cresciuto nella **הארץ הזאת** ritorna verso **המקום הזה**. Il frutto stesso rimette le cose nel loro ordine. Pochi versetti prima il contadino raccontava una storia collettiva: > **וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת** > > «Ci diede questa terra». Ora, con il cesto davanti all’altare, passa improvvisamente al singolare: > **וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת־רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר־נָתַתָּה לִּי ה׳** > > «Ed ora, ecco, ho portato le primizie del frutto della terra che Tu hai dato a me, Signore» (Devarim 26,10). **נתן לנו** diventa **נתתה לי**. La grande storia dell’Esodo, della conquista e di Eretz Israel arriva fino al mio campo, al mio albero, al mio frutto. Ma proprio quando la terra diventa davvero **mia**, la Torah mi chiede di prendere il primo prodotto che ne ricavo e portarlo nel luogo che viene prima. Forse è questo il significato più profondo dell’ordine apparentemente sbagliato del versetto. Non usciamo dall’Egitto semplicemente per essere liberi. Non entriamo in Eretz Israel semplicemente per possedere una terra. E non riceviamo una terra dove scorrono latte e miele semplicemente perché latte e miele sono piacevoli. La libertà, la terra e persino l’abbondanza hanno una destinazione. Per questo il versetto mette prima ciò che storicamente viene dopo: > **וַיְבִאֵנוּ אֶל־הַמָּקוֹם הַזֶּה** e soltanto allora: > > **וַיִּתֶּן־לָנוּ אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת**. Perché a volte, per capire davvero da dove veniamo, bisogna cominciare dalla domanda più importante: **per che cosa siamo arrivati fin qui?** ### ### Storia di due Mediterranei URL: https://www.torah.it/storia-di-due-mediterranei/ Last updated: 2026-08-25T06:12:54.000Z Questa settimana ho fatto avanti e indietro tra due Mediterranei. Ero appena arrivato a Cipro per qualche giorno di vacanza, in un piccolo villaggio fuori Paphos. Mare, ulivi, strade quasi vuote, ritmi molto lenti. Poi sono ripartito per Roma, ventiquattr’ore, per il funerale di mia nonna Gemma. Il giorno dopo ero di nuovo qui. Il contrasto era fortissimo. Dal lutto, dalla famiglia, da una giornata carica di memoria e di storia, nuovamente al mare, agli ulivi e a quella sensazione molto cipriota che nulla abbia particolare urgenza. Mi è venuta in mente la berachà che Noach dà a Yefet: > **יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם** > > «Dio dia ampiezza a Yefet, ed egli dimori nelle tende di Shem» (Bereshit 9,27). La Ghemarà legge in **יַפְתְּ**, oltre all’idea dell’ampiezza, anche quella della bellezza: > **יַפְיוּתוֹ שֶׁל יֶפֶת יְהֵא בְּאָהֳלֵי שֵׁם** > > «La bellezza di Yefet sia nelle tende di Shem» (Meghillà 9b). Da Cipro è difficile non capire di che cosa parlino. E il collegamento con Yefet non è soltanto suggestivo. Tra i discendenti di **Yavan, figlio di Yefet**, la Torah nomina i **Kittim**: > **וּבְנֵי יָוָן אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים** > > «I figli di Yavan: Elishà, Tarshish, Kittim e Dodanim» (Bereshit 10,4). I **Kittim** sono tradizionalmente identificati con Cipro e il loro nome viene collegato all’antica Kition, nell’area dell’odierna Larnaca. Quindi, mentre scrivo da qui delle tende di Yefet, il riferimento è meno figurato di quanto possa sembrare. Qui la bellezza non è particolarmente sofisticata. È il mare dietro una curva, un ulivo, una casa bianca, una taverna, un pomeriggio nel quale non succede niente. È soprattutto una certa **ampiezza**, dello spazio e del tempo. Anche la pubblicità immobiliare sembra averlo capito. È ovunque: appartamenti sul mare, ville, *relocation*, residenza fiscale, una nuova vita al sole. Naturalmente c’è la fiscalità, ci sono i prezzi e ci sono ragioni economiche molto concrete per trasferirsi a Cipro. Ma penso che ci sia dell’altro. Una parte dell’Europa sta cercando Yefet. Persone che lasciano città fredde, care e congestionate alla ricerca di sole, mare, spazio e di una vita che proceda un po’ più lentamente. E non sono soltanto europei. Ci sono molti israeliani che negli ultimi anni si sono trasferiti qui, o che stanno pensando di farlo. Credo che vadano capiti. È troppo facile guardare da Israele chi si trasferisce a Cipro e spiegare tutto con le tasse o con il prezzo degli appartamenti. Chi vive in Israele sa quanto questo Paese possa essere straordinario e, contemporaneamente, quanto possa essere faticoso. Tutto avviene a volume alto: il traffico, i prezzi, la politica, le discussioni. Negli ultimi anni naturalmente anche la guerra, la miluim, l’esercito che entra continuamente nella vita delle famiglie. La storia non è qualcosa che si studia: spesso telefona direttamente a casa. A Cipro basta meno di un’ora di volo per trovarsi in un posto che sembra aver deciso di non partecipare al turbine. Ed è piacevole. Sarebbe piuttosto ipocrita negarlo mentre scrivo guardando gli ulivi. Capisco benissimo chi arriva qui e pensa: **vorrei vivere così**. Vorrei avere più tempo, una casa più grande, il mare vicino, meno aggressività quotidiana, meno bisogno di combattere per qualsiasi cosa. Magari una sera nella quale le notizie non siano la cosa più importante che sta succedendo. Non credo che ci sia nulla di poco ebraico in questo desiderio. Noach benedice Yefet. I Chachamim parlano esplicitamente della **יפיותו של יפת**, della bellezza di Yefet. Forse abbiamo talvolta sviluppato una strana idea secondo la quale una vita ebraica autentica debba necessariamente essere scomoda, come se il sacrificio fosse una prova di verità e la qualità della vita nascondesse sempre qualche cedimento. Non è ciò che dice il versetto. Il versetto però non finisce con la bellezza di Yefet: > **וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם** > > «E dimori nelle tende di Shem». La formulazione dei Chachamim è ancora più esplicita. Non dicono che bisogna scegliere tra la bellezza di Yefet e le tende di Shem. Dicono: > **יַפְיוּתוֹ שֶׁל יֶפֶת יְהֵא בְּאָהֳלֵי שֵׁם** > > La bellezza di Yefet **sia dentro** le tende di Shem. Ed è questa forse la domanda interessante. Perché dobbiamo così spesso uscire dalle tende di Shem per cercare Yefet? Perché un israeliano deve prendere un aereo per trovare spazio, silenzio, gentilezza, una strada meno aggressiva o semplicemente una giornata più lenta? Una parte della risposta è ovvia. Israele non sarà mai Cipro. È un Paese piccolo, densamente popolato, con problemi di sicurezza enormi e una storia che non concede facilmente periodi sabbatici. E in fondo non vorrei neppure che diventasse Cipro. C’è qualcosa nel turbine di Eretz Israel che non cambierei con nessuna vista sul Mediterraneo. Vivere lì significa anche vivere dentro un progetto, una lingua, una storia e una responsabilità collettiva che difficilmente si possono riprodurre altrove. Ma questo non significa che dobbiamo rassegnarci all’idea che tutto ciò che appartiene a Shem debba essere necessariamente più brutto, più nervoso o più faticoso. Forse la sfida è esattamente quella indicata dalla Ghemarà: **portare Yefet dentro le tende di Shem**. Più bellezza, più spazio, più attenzione a come costruiamo le nostre città e le nostre case. Un po’ meno aggressività. La possibilità di rallentare senza sentirsi colpevoli di non stare risolvendo un problema nazionale. E magari anche la capacità di accettare che chi cerca queste cose altrove non stia necessariamente fuggendo da qualcosa. A volte sta semplicemente cercando una forma di bellezza e di respiro che noi non siamo riusciti a offrirgli. Sono tornato da Roma e, poche ore dopo, ero nuovamente davanti al mare. Il contrasto mi è sembrato inizialmente quasi indecente. Poi ho pensato che forse non c’è niente di sbagliato. Mi piace questo silenzio. Mi piace questa lentezza. Mi piace Yefet. La domanda non è come convincerci che non ne abbiamo bisogno. La domanda è come fare perché, per trovarlo, non sia sempre necessario uscire dalle tende di Shem. > **יַפְיוּתוֹ שֶׁל יֶפֶת יְהֵא בְּאָהֳלֵי שֵׁם** > > «La bellezza di Yefet sia nelle tende di Shem». ### Il volto di Moshè e il segno di Kain URL: https://www.torah.it/il-volto-di-moshe-e-il-segno-di-kain/ Last updated: 2026-08-25T05:40:20.000Z Nella Parashà di Ki Tavò, Moshè prosegue le sue ultime volontà rivolte al popolo d’Israele. Li sta preparando non soltanto a entrare nella Terra, ma a passare da una forma di esistenza a un’altra. Per quarant’anni, il popolo ha vissuto in un mondo sostenuto direttamente da Dio. Il loro cibo scendeva dal cielo. I loro abiti non si consumavano. Il loro cammino era protetto dalle nubi della gloria. Vivevano all’interno di un’enclave miracolosa nella quale la Provvidenza Divina poteva essere vista quasi ovunque. Lo sforzo umano era limitato perché la protezione di Dio provvedeva a ogni necessità. Ora Moshè dice loro che questo modo di vivere sta per finire. Entrando nella Terra d’Israele, areranno e semineranno. Costruiranno case, istituiranno tribunali, difenderanno i confini, raccoglieranno i prodotti dei campi e mangeranno pane prodotto attraverso il proprio lavoro. Non vivranno più al di fuori delle normali strutture della storia. Diventeranno una nazione visibile tra le nazioni. Questo cambiamento è uno dei temi centrali del Deuteronomio. Moshè avverte ripetutamente il popolo: la vita nella Terra sarà diversa. Il deserto era un luogo di dipendenza diretta. La Terra sarà un luogo di collaborazione e responsabilità. Questo è il contesto delle benedizioni e delle maledizioni di Ki Tavò. Quando Israele segue le vie di Dio, Moshè descrive prosperità, sicurezza e santità. Quando il patto viene abbandonato, descrive sofferenza e disgregazione. Questi passi non sono semplicemente un elenco di ricompense e punizioni. Esprimono la straordinaria sensibilità della relazione tra Dio, il popolo e la Terra. Le azioni umane plasmano non soltanto il destino personale, ma anche la fertilità del suolo, la salute della società e il carattere spirituale della nazione. La Torà dice: > «Il Signore comanderà che la benedizione sia con te nei tuoi granai e in ogni opera delle tue mani, e ti benedirà nella terra che il Signore tuo Dio ti dà. Il Signore ti costituirà come popolo a Lui consacrato, come ti ha giurato, se osserverai i comandamenti del Signore tuo Dio e camminerai nelle Sue vie. Allora tutti i popoli della terra vedranno che il nome del Signore è invocato su di te e avranno timore di te» (Deuteronomio 28:8–10). **Moshè sta descrivendo qualcosa di straordinario.** Le nazioni vedranno che il nome di Dio riposa su Israele. Eppure la Torà non descrive un segno fisico, un’uniforme nazionale o un simbolo esterno posto sul popolo. Non esiste un emblema che dimostri automaticamente la loro santità. La santità diventa invece visibile attraverso il modo in cui vivono. Quando Israele cammina nelle vie di Dio, qualcosa si irradia verso l’esterno. La nazione porta con sé una presenza che gli altri possono percepire. Il nome di Dio non è scritto su di loro con l’inchiostro. Si rivela attraverso la loro condotta, le loro istituzioni, il loro carattere morale e il loro rapporto reciproco. La santità non ha bisogno di annunciarsi. Diventa visibile. Moshè stesso sperimentò questa verità. Dopo aver ricevuto la Torà, scese dal Monte Sinai senza sapere che la pelle del suo volto era diventata raggiante. L’incontro con Dio lo aveva trasformato così profondamente che la luce emergeva da dentro. Nessun segno era stato posto su Moshè. Il suo splendore era la conseguenza naturale di ciò che era diventato. Kain rappresenta l’immagine opposta. Dopo aver ucciso Evel, Kain temeva che chiunque lo avesse trovato lo avrebbe ucciso. Dio pose quindi su di lui un segno per proteggerlo. Il segno era esterno, qualcosa dato a Kain perché il mondo altrimenti non avrebbe potuto sapere come dovesse essere trattato. **Moshè non portava alcun segno imposto. Il suo volto risplendeva.** Il contrasto è profondo. Kain aveva bisogno di un segno per ciò che aveva fatto. Moshè irradiava luce per ciò che era diventato. Moshè insegna ora a Israele che anch’esso non dovrebbe dipendere da simboli esteriori per comunicare la propria santità. Non ha bisogno del suo volto splendente, né del segno protettivo di Kain. Se vivrà come popolo di Dio, la santità che porta dentro di sé si renderà visibile. Questo non significa che i simboli religiosi, gli abiti o i riti non siano importanti. La vita ebraica è piena di pratiche visibili che ci ricordano chi siamo. Ma un segno esteriore non può sostituire la trasformazione interiore. Una persona può esibire ogni simbolo e tuttavia non incarnare i valori che quei simboli rappresentano. **Il segno più profondo della santità è il carattere.** Riconosciamo questa verità nella vita umana di ogni giorno. Una persona che è cresciuta nella bontà non ha bisogno di dire a tutti di essere buona. Una persona integra non ha bisogno di annunciare continuamente di essere degna di fiducia. Un vero *mensch* porta con sé qualcosa che gli altri percepiscono immediatamente. Si manifesta nel modo in cui parla, ascolta, dà, dissente e si assume le proprie responsabilità. Si manifesta nel modo in cui tratta coloro che non possono fare nulla per lui. Si manifesta quando nessuno guarda. **La presenza si irradia verso l’esterno.** Lo stesso vale per una comunità e per una nazione. La santità non può essere rivendicata soltanto attraverso la storia, l’eredità o il linguaggio religioso. Deve diventare visibile nella vita pubblica. Deve plasmare la giustizia, la leadership, il commercio, la compassione, l’educazione e il trattamento dei più vulnerabili. Il nome di Dio diventa visibile su un popolo quando il suo comportamento permette agli altri di incontrare, attraverso di esso, qualcosa di Divino. Questa è la sfida dell’uscita dal deserto. All’interno delle nubi della gloria, la presenza di Dio circondava Israele dall’esterno. Nella Terra, la presenza Divina avrebbe dovuto emergere attraverso le loro stesse azioni. Stavano passando dall’essere protetti dalla santità all’essere responsabili di rivelarla. Quella responsabilità rimane con noi. La domanda non è soltanto quali segni indossiamo o quale identità proclamiamo. La domanda più profonda è che cosa incontrano gli altri quando incontrano noi. Incontrano onestà? Responsabilità? Compassione? Coraggio? Le nostre azioni riflettono il Dio il cui nome portiamo? Una persona non diventa raggiante parlando della luce. Una nazione non diventa santa dichiarandosi santa. La luce diventa visibile soltanto quando è prima diventata parte di ciò che siamo. Il segno più autentico della santità è lo splendore che non ha bisogno di alcun segno. ### Quando le stesse parole significano cose diverse URL: https://www.torah.it/quando-le-stesse-parole-significano-cose-diverse/ Last updated: 2026-08-25T05:29:10.000Z Il daf di oggi (Chullin 117b) cita la Mishnà Zevachim 4:3 che, nel contesto di una discussione sulle leggi del *piggul*, parla di כֹּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין, letteralmente «tutto ciò che ha un elemento che permette». Sebbene sia difficile determinare con precisione che cosa venga discusso in quella Mishnà, ciò che è chiaro è che כֹּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין non significa la stessa cosa di דָּבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין, il noto principio halachico che troviamo nelle Hilchot Ta’aruvot («le leggi delle mescolanze»). Affrontando questo punto, *Mishnat Eretz Yisrael*, nel suo commento a Zevachim 4:3, scrive: > «È difficile determinare se il termine abbia avuto origine nelle leggi delle mescolanze e sia stato trasferito dai Tannaim, in modo un po’ artificiale, alle leggi del *piggul*, oppure se il termine abbia avuto origine nelle leggi dei sacrifici. Poiché esistono approcci diversi su ciò che costituisce la definizione dell’elemento che “permette”, se si tratti di una procedura futura compiuta sullo stesso sacrificio oppure della dipendenza da un’altra componente del sacrificio, è assai probabile che il termine abbia avuto origine nelle leggi delle mescolanze e sia stato successivamente trasferito alle leggi dei sacrifici, dando origine a una discussione sulla sua precisa definizione». Questo ci insegna che quando prendiamo un termine o un’espressione da un ambito e lo applichiamo a un altro, possono facilmente sorgere dei fraintendimenti. La stessa cosa può accadere nella nostra vita quotidiana. Sentiamo qualcuno dire qualcosa e presumiamo di aver capito che cosa intendesse, per poi scoprire in seguito che intendeva qualcosa di molto diverso. Forse ciò che ha detto ci è sembrato offensivo, ma in realtà non aveva alcuna intenzione di offenderci. Impariamo quindi che dovremmo fermarci prima di giudicare, perché a volte un’affermazione che sembra significare una cosa può, in realtà, significare qualcosa di completamente diverso. ### Ciò che non vediamo URL: https://www.torah.it/cio-che-non-vediamo/ Last updated: 2026-08-25T12:45:51.000Z Da Rosh Chodesh Elul mi sono sforzato di partecipare alle Selichot del mattino presto nella mia sinagoga, che iniziano alle 5:15. Per alcuni questo può sembrare un sacrificio significativo e, sì, partecipare alle Selichot richiede che io vada a dormire un po’ prima e mi svegli un po’ prima. Eppure le parole poetiche, le melodie coinvolgenti, le suppliche rivolte al Cielo e la profonda teologia delle Selichot fanno di questo impegno quotidiano un autentico servizio del cuore, che mi aiuta ad allineare la mia vita con il luogo in cui la mia anima desidera essere. Intorno alla mia sinagoga ci sono alcune zone erbose che, immagino, vengano irrigate regolarmente. Eppure, durante il resto dell’anno, non le vedo mai irrigare. Poi arriva questo periodo dell’anno e, mentre cammino verso la sinagoga prima che faccia davvero luce, vedo gli irrigatori in funzione e l’erba che viene bagnata. Le gocce proiettate dagli irrigatori catturano la luce tenue della luna, brillano per un istante e poi cadono delicatamente sull’erba, nutrendola e mantenendola verde, fresca e piena di vita. Riflettendo questa mattina su questa immagine, ho pensato alle Selichot e alle Tefillot che, proprio come l’acqua per l’erba, aiutano anch’esse a sostenerci, a mantenerci freschi e pieni di vita. Ma poi mi sono reso conto di qualcos’altro: proprio come raramente vedo gli irrigatori al lavoro, la maggior parte di noi raramente vede ciò che è necessario perché qualcosa, o qualcuno, possa davvero fiorire. Vediamo l’erba verde e rigogliosa, ma non l’acqua che silenziosamente la mantiene in vita. E vediamo la crescita e il successo degli altri, ma non le innumerevoli ore di impegno e perseveranza, insieme ai duri sacrifici e alle vere delusioni, che vi sono dietro. Tanto di ciò che fiorisce nella vita è sostenuto da ciò che raramente vediamo: il lavoro silenzioso, l’impegno quotidiano e i difficili sacrifici necessari per permetterci di crescere fino a diventare ciò che siamo capaci di essere. Questo mi riporta al nostro compito nel mese di Elul: considerare come possiamo allineare la nostra vita con il luogo in cui la nostra anima desidera essere. Per essere chiari, non è soltanto una questione di parole. Richiede invece una riflessione profonda, un’aspirazione spirituale e una reale disponibilità a investire tempo e impegno per crescere e svilupparci. Come sappiamo, viviamo in un’epoca fortemente visiva, nella quale viene attribuita grande importanza all’apparenza e alla visibilità. Ma proprio per questo faremmo tutti bene a ricordare che tanto di ciò che fiorisce nella vita, e tanto di ciò che è veramente importante, è sostenuto da ciò che raramente vediamo. ### Che c’entra Ghivon con Ki Tavò? URL: https://www.torah.it/perche-leggiamo-di-ghivon-nel-rito-italiano-diversamente-dagli-altri-riti-la-haftara-di-ki-tavo-e-tratta-dal-libro-di-jeoshua-e-comincia-con-le-parole-az-yib-neh-y-hvoshu-a-miz-bekha-la/ Last updated: 2026-08-24T06:39:15.000Z Nel rito italiano, diversamente dagli altri riti, la Haftarà di Ki Tavò è tratta dal libro di Jeoshua e comincia con le parole: > **אָז יִבְנֶה יְהוֹשֻׁעַ מִזְבֵּחַ לַה׳ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר עֵיבָל** > «Allora Jeoshua costruì un altare al Signore, Dio d’Israele, sul monte Eval» (Jeoshua 8,30). Il collegamento con la Parashà è chiaro. In Ki Tavò Moshè ordina ciò che Jeoshua eseguirà dopo l’ingresso in Eretz Israel: l’altare sul monte Eval, le pietre, la Torah scritta su di esse e il grande momento delle benedizioni e delle maledizioni sui monti Gherizim ed Eval. La cosa meno evidente è perché la nostra Haftarà non si fermi lì. Continua nel capitolo successivo, con la storia degli abitanti di Ghivon: > **וְיֹשְׁבֵי גִבְעוֹן שָׁמְעוּ אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוֹשֻׁעַ לִירִיחוֹ וְלָעָי. וַיַּעֲשׂוּ גַם הֵמָּה בְּעָרְמָה** > «Gli abitanti di Ghivon sentirono ciò che Jeoshua aveva fatto a Yericho e ad Ai. E anch’essi agirono con astuzia» (Jeoshua 9,3-4). I Ghivonim temono di essere travolti dall’avanzata di Israele. Si presentano allora con sacchi consumati, otri vecchi, scarpe logore e pane secco, fingendo di arrivare da molto lontano. Jeoshua e i capi del popolo credono al racconto e stringono con loro un patto. Che cosa c’entra tutto questo con Ki Tavò? Una prima risposta si trova nella Parashà successiva, Nizzavim. Moshè riunisce tutto Israele per entrare nel patto: > **רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל. טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ** > «I vostri capi, le vostre tribù, i vostri anziani e i vostri funzionari, ogni uomo d’Israele; i vostri bambini, le vostre donne e lo straniero che è in mezzo al tuo accampamento, dal tuo taglialegna al tuo attingitore d’acqua» (Devarim 29,9-10). Rashì si domanda chi siano questi taglialegna e attingitori d’acqua e porta una tradizione sorprendente: > **מְלַמֵּד שֶׁבָּאוּ כְנַעֲנִיִּים לְהִתְגַּיֵּר בִּימֵי מֹשֶׁה כְּדֶרֶךְ שֶׁבָּאוּ גִּבְעוֹנִים בִּימֵי יְהוֹשֻׁעַ** > «Insegna che dei Cananei vennero per convertirsi ai tempi di Moshè, come i Ghivonim vennero ai tempi di Jeoshua». Moshè li destinò a essere taglialegna e attingitori d’acqua. Il *Midrash Tanchumà* dice qualcosa di ancora più preciso. I Ghivonim stessi si erano già presentati a Moshè e Moshè non li aveva accolti. Successivamente si presentarono a Jeoshua, che invece li accolse. Il Midrash trova un’allusione proprio nelle parole: > **וַיַּעֲשׂוּ גַם הֵמָּה בְּעָרְמָה** > «Anch’essi agirono con astuzia». **גַם הֵמָּה**, «anch’essi»: non era la prima volta. La storia dei Ghivonim, dunque, non è soltanto un episodio curioso inserito dopo il monte Eval. Tocca una questione centrale dell’ingresso di Israele nella Terra: che cosa deve accadere ai popoli che già vi abitano? Il *Vayikrà Rabbà* racconta che, prima di entrare in Eretz Israel, Jeoshua inviò loro tre messaggi: > **הָרוֹצֶה לִפְנוֹת יִפְנֶה, לְהַשְׁלִים יַשְׁלִים, לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה יַעֲשֶׂה** > «Chi vuole andarsene, se ne vada; chi vuole fare pace, faccia pace; chi vuole fare guerra, faccia guerra». Tre possibilità. I Ghirgashiti lasciarono il Paese e, racconta il Midrash, ricevettero in cambio una terra bella come la loro. I Ghivonim fecero pace. Trentuno re scelsero la guerra e furono sconfitti. A questo punto, però, nasce una domanda abbastanza ovvia. Se ai popoli della Terra era stata offerta la possibilità di fare pace, perché i Ghivonim ebbero bisogno di mentire? Il Rambam, nelle *Hilchot Melachim uMilchamot* (6), risponde esattamente a questa domanda. Jeoshua aveva mandato la sua proposta prima di entrare nella Terra. I Ghivonim non l’avevano accettata. Quando, dopo Yericho e Ai, decisero di cambiare strada, pensarono che fosse ormai troppo tardi: > **וְלֹא יָדְעוּ מִשְׁפַּט יִשְׂרָאֵל וְדִמּוּ שֶׁשּׁוּב אֵין פּוֹתְחִין לָהֶם לְשָׁלוֹם** > «Non conoscevano la legge d’Israele e pensarono che ormai non sarebbe stata loro nuovamente offerta la pace». Si sbagliavano. Il Rambam stabilisce infatti un principio molto netto: > **אֵין עוֹשִׂין מִלְחָמָה עִם אָדָם בָּעוֹלָם עַד שֶׁקּוֹרְאִין לוֹ שָׁלוֹם** > «Non si fa guerra contro nessuno al mondo prima di avergli offerto la pace». E questo vale anche per i sette popoli cananei. Quando la Torah comanda di non lasciarne in vita, precisa il Rambam, parla di quelli **שֶׁלֹּא הִשְׁלִימוּ**, che non hanno accettato la pace. La prova viene ancora una volta dal libro di Jeoshua: > **לֹא הָיְתָה עִיר אֲשֶׁר הִשְׁלִימָה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בִּלְתִּי הַחִוִּי יֹשְׁבֵי גִבְעוֹן אֶת הַכֹּל לָקְחוּ בַמִּלְחָמָה** > «Non vi fu città che facesse pace con i figli d’Israele, eccetto gli Chivvei abitanti di Ghivon; tutte le altre furono conquistate in guerra» (Jeoshua 11,19). È un versetto che si può leggere velocemente e capire quasi al contrario. Non dice che soltanto Ghivon aveva diritto alla pace. Dice che soltanto Ghivon **la accettò**. Ed è qui che mi sembra si possa capire meglio la scelta della Haftarà del rito italiano. Le Haftarot che i Benè Romi leggono in queste settimane, al posto delle sette Haftarot di consolazione, seguono l’ingresso di Israele nella propria Terra. Non soltanto come racconto storico, ma attraverso alcuni dei suoi momenti fondamentali: l’adempimento degli ordini di Moshè, la conquista, la divisione del territorio, le città, le nachalot. La Haftarà di Ki Tavò comincia quindi esattamente dove ci aspetteremmo: sul monte Eval, con Jeoshua che esegue ciò che Moshè aveva comandato. Ma non finisce lì. Continua con Ghivon. E forse non è affatto un’appendice. Perché anche la possibilità della pace fa parte dell’ordine con il quale Israele entra nella propria Terra. I Ghivonim lo capirono tardi. Pensarono che quella possibilità fosse ormai perduta e per questo ricorsero all’inganno. Ma, come spiega il Rambam, non lo era. Prima della guerra, anche nella conquista di Eretz Israel, c’era ancora la pace. ### Quando una tradizione diversa è legittima URL: https://www.torah.it/quando-una-tradizione-diversa-e-legittima/ Last updated: 2026-08-24T06:37:52.000Z Nel daf di oggi (Chullin 116a) ci viene insegnato: > «Nel luogo di Rabbì Yosei HaGalili mangiavano carne di volatile \[cotta\] nel latte». La Ghemarà racconta poi che Levi si trovò a visitare la casa di Yosef, il cacciatore di uccelli, che gli servì la testa di un pavone cotta nel latte. Levi non disse nulla. Quando in seguito Levi si presentò davanti a Rabbì Yehudà HaNasì, Rabbì Yehudà HaNasì gli chiese: > «Perché non hai scomunicato \[queste persone che mangiano carne di volatile cotta nel latte, contrariamente al decreto dei Saggi\]?». Levi rispose: > «Era nel luogo di Rabbì Yehudà ben Beteirà, e mi sono detto che forse egli aveva insegnato loro \[che la halachà è\] secondo \[l’opinione di\] Rabbì Yosei HaGalili…». A Levi venne servito dal suo ospite un cibo che, secondo la sua comprensione della halachà e secondo la maggioranza dei Saggi del suo tempo, era proibito rabbinicamente. Eppure, sapendo che vi erano altri importanti Saggi che permettevano questa pratica, non rimproverò il suo ospite. Presunse invece che il suo ospite stesse legittimamente seguendo una diversa tradizione halachica. Naturalmente, Levi stesso non mangiò quel cibo (vedi Shabbat 130a). Ciò nonostante, fu capace di riconoscere che potessero esistere altre tradizioni halachiche legittime accanto alla propria. Un punto simile emerge dall’esperienza dei Beta Israel. Rabbì Dr. Sharon Shalom scrive nel suo libro *From Sinai to Ethiopia*: > «Mangiare pollo con latticini era permesso \[nella comunità ebraica etiope dei Beta Israel\]. Gli ebrei etiopi non lo consideravano proibito, perché questo divieto non compare affatto nella Torà Scritta». E così, quando gli ebrei etiopi arrivarono in Israele, alcuni continuarono a mangiare pollo e latte cotti insieme, suscitando lo shock e lo sconcerto degli altri ebrei. A differenza di Levi, che fu capace di riconoscere la possibilità di un’altra tradizione halachica legittima, molti ebrei dell’epoca sembrano aver avuto difficoltà a riconoscere allo stesso modo le tradizioni degli *olim* etiopi. Il risultato fu, tragicamente, un’enorme sofferenza e umiliazione per molti immigrati etiopi. Rabbì Shalom spiega, in effetti, che per favorire un’efficace integrazione: > «Sebbene non vi sia alcuna proibizione biblica di mangiare pollo con latticini, i Beta Israel dovrebbero smettere di mangiarli insieme, al fine di creare una halachà uniforme. Gli immigrati di prima generazione che desiderano farlo dovrebbero farlo soltanto in privato. Agli immigrati di seconda generazione non è permesso farlo». Eppure non posso fare a meno di chiedermi se questa stessa raccomandazione non sia stata, almeno in parte, una conseguenza della reazione mostrata nei confronti degli *olim* etiopi. Naturalmente, non ogni opinione o pratica diventa legittima semplicemente perché qualcuno, da qualche parte, la segue. Ma la nostra Ghemarà ci offre un importante modello di umiltà. Quando incontriamo ebrei le cui pratiche religiose differiscono dalle nostre, forse la nostra prima reazione non dovrebbe essere quella di presumere che siano in errore, ignoranti o non sufficientemente osservanti. Forse, come Levi, dovremmo fermarci e considerare la possibilità che stiano seguendo una diversa e legittima tradizione halachica. ### Benedetto quando entri e quando esci URL: https://www.torah.it/benedetto-quando-entri-e-quando-esci/ Last updated: 2026-08-23T05:55:26.000Z La Parashà di Ki Tavò ci conduce più a fondo nelle ultime volontà di Moshè rivolte al popolo d’Israele. Li sta preparando al momento in cui attraverseranno il Giordano e inizieranno a vivere nella Terra Promessa, non più come un popolo errante, ma come una nazione responsabile dei propri campi, delle proprie città, delle proprie istituzioni e del proprio futuro. Uno dei momenti centrali della Parashà è la cerimonia che avrà luogo nei pressi di Shechem, tra il Monte Gherizim e il Monte Eval. Le tribù si disporranno divise tra i due monti mentre il patto verrà proclamato attraverso benedizioni e maledizioni. Le benedizioni descrivono prosperità, sicurezza, fecondità e successo. Le maledizioni descrivono le conseguenze dell’abbandono dei comandamenti di Dio e del crollo delle fondamenta morali e spirituali della società. Il linguaggio è drammatico e alcuni passaggi sono difficili. Tradizionalmente, quando le maledizioni vengono lette dalla Torà, sono recitate a voce più bassa. Questa lettura sommessa riflette la loro gravità. Non desideriamo dare maggiore forza alla sofferenza proclamandola ad alta voce. Le benedizioni, al contrario, sono parole che desideriamo ascoltare chiaramente. Tra queste vi è la semplice ma profonda promessa: > *«Benedetto sarai quando entrerai e benedetto sarai quando uscirai» (Deuteronomio 28:6).* Che cosa significa essere benedetti quando si entra e quando si esce? Al livello più semplice, il versetto esprime il desiderio di protezione nel corso della vita. Che una persona possa entrare in sicurezza e uscire in sicurezza. Che l’inizio e la conclusione di ogni viaggio siano circondati dalla benedizione. Ma forse il versetto parla di qualcosa di più del movimento fisico. La vita umana è piena di ingressi e di partenze. Entriamo in relazioni, case, professioni, responsabilità e fasi della vita. E ne usciamo. Iniziamo, completiamo, abbiamo successo, falliamo, cresciamo, ci separiamo e ricominciamo. **La Torà benedice l’intero percorso.** Spesso sappiamo come celebrare gli inizi. Un nuovo inizio porta con sé freschezza e possibilità. C’è entusiasmo quando un bambino comincia la scuola, quando una coppia si sposa, quando una persona inizia un nuovo incarico o quando un’idea diventa un progetto. Il futuro appare aperto e i primi passi sono pieni di energia. Lasciare, invece, è più complicato. Può portare con sé un senso di realizzazione, ma può anche contenere delusione, stanchezza, perdita o incertezza. Anche quando lasciamo qualcosa per la ragione giusta, partire ci impone di lasciare andare ciò che è diventato familiare. **La Torà benedice quindi entrambi i momenti.** Che tu possa essere benedetto quando entri, con la speranza, il coraggio e la freschezza necessari per cominciare. Che tu possa essere benedetto anche quando esci, con dignità, gratitudine e la capacità di portare con te ciò che hai imparato. Questa benedizione appare all’interno di una più ampia discussione sulla ricompensa e sulla punizione. È un concetto che incontriamo fin dai primi anni della vita. Insegniamo ai bambini che un buon comportamento porta risultati positivi e che un comportamento dannoso comporta delle conseguenze. Un bambino può ricevere un dolce per aver fatto qualcosa di buono o perdere un privilegio per essersi comportato male. In quella fase, l’educazione morale è necessariamente semplice. Il bambino non possiede ancora la maturità necessaria per comprendere ogni conseguenza o il significato più profondo della responsabilità. Ricompensa e punizione offrono un linguaggio accessibile attraverso il quale si può iniziare a imparare ciò che è giusto e ciò che è sbagliato. Il pericolo è che possiamo crescere senza permettere alla nostra comprensione di maturare. Una vita religiosa non può rimanere una ricerca permanente di dolci e un tentativo di evitare punizioni. Non siamo chiamati a osservare i comandamenti semplicemente perché ci aspettiamo una ricompensa immediata o perché temiamo che possa accaderci qualcosa di spiacevole se non lo facciamo. **Con la maturità, la relazione deve diventare più profonda.** La paura diventa timore reverenziale. L’obbedienza diventa responsabilità. La ricompensa diventa vicinanza. I comandamenti non sono più soltanto regole imposte dall’esterno, ma la forma attraverso la quale costruiamo una relazione significativa con Dio, con gli altri esseri umani e con la persona che stiamo diventando. Un bambino può comportarsi correttamente perché qualcuno lo sta guardando. Un adulto deve imparare a comportarsi correttamente perché l’azione stessa è giusta. Questo è anche il significato delle benedizioni e delle maledizioni. Non si tratta semplicemente di una transazione nella quale il buon comportamento acquista prosperità e il comportamento sbagliato produce automaticamente una punizione. Moshè insegna che le azioni plasmano la realtà. La vita morale di un popolo influenza la società che esso crea, le relazioni che mantiene e il futuro che rende possibile. La disonestà danneggia la fiducia. La crudeltà crea paura. L’arroganza divide le comunità. La responsabilità, la compassione e la fedeltà costruiscono vite nelle quali la benedizione può dimorare. Il rapporto tra azione e conseguenza, quindi, non è sempre immediato o evidente, ma è reale. La benedizione dell’entrare e dell’uscire ci chiede di preservare qualcosa di prezioso durante questo processo di maturazione. Dobbiamo superare le aspettative infantili senza perdere l’innocenza e la passione di un inizio. Ogni volta che entriamo in qualcosa di nuovo, spesso c’è una scintilla. Ci sentiamo curiosi, coinvolti e vivi. Con il tempo, la familiarità può indebolire quell’energia. La relazione diventa ordinaria, la responsabilità diventa routine e la visione che ci aveva ispirato comincia a svanire. La benedizione è che l’entusiasmo con cui siamo entrati sia ancora presente quando usciamo. Che una persona possa portare a termine un compito con la stessa integrità con cui lo ha iniziato. Che una relazione conservi qualcosa della sua tenerezza iniziale anche dopo molti anni. Che la fede continui a contenere meraviglia anche dopo una vita intera di pratica. Che la maturità approfondisca i nostri impegni anziché svuotarli del loro sentimento. Essere benedetti quando si entra e quando si esce significa portare con sé la scintilla originaria attraverso ogni fase del viaggio. Moshè sta preparando Israele a entrare nella Terra, ma sa che entrarvi è soltanto l’inizio. La prova più grande sarà il modo in cui vivranno quando l’entusiasmo dell’arrivo sarà passato. Preserveranno il patto quando la vita sarà diventata stabile? Ricorderanno lo scopo del viaggio una volta raggiunta la destinazione? Ogni inizio è una promessa. Ogni fine rivela che cosa ne è stato di quella promessa. Che possiamo entrare con speranza, vivere con integrità e uscire con la benedizione ancora viva dentro di noi. ### Il pericolo dei paragoni URL: https://www.torah.it/il-pericolo-dei-paragoni/ Last updated: 2026-08-23T05:46:49.000Z Quando esiste una tradizione secondo cui qualcosa è permesso o proibito dalla Torà (che chiameremo CASO A), ma non abbiamo una fonte biblica esplicita che lo dimostri, spesso cerchiamo di individuare come questa norma possa essere derivata attraverso analogie e confronti con altre leggi della Torà (che chiameremo CASO B e CASO C). Nella nostra Ghemarà (Chullin 115b), il CASO A riguarda la questione se sia permesso trarre beneficio da una mescolanza di carne e latte. La Ghemarà fa quindi riferimento ad altri due casi: il CASO B (la legge dell’Orlà, che non può essere consumata e dalla quale non possiamo trarre beneficio) e il CASO C (la legge del Chametz durante Pesach, che non può essere consumato e dal quale non possiamo trarre beneficio). Dal momento che la Ghemarà ha già stabilito che non possiamo mangiare una mescolanza di carne e latte, suggerisce che possiamo imparare dallo צַּד הַשָּׁוֶה (*tzad hashavè*) – cioè «il denominatore comune» condiviso da carne e latte, Orlà e Chametz (ossia che non possono essere mangiati) – che, proprio come è proibito trarre beneficio dall’Orlà e dal Chametz, è proibito anche trarre beneficio da una mescolanza di carne e latte. Tuttavia, mentre la Ghemarà procede ad analizzare questa logica, ci viene rapidamente ricordato che occorre prestare grande attenzione quando si confrontano casi diversi, perché non sempre condividono le stesse caratteristiche comuni. Applicando questo principio alle nostre vite, spesso utilizziamo il metodo dello צַּד הַשָּׁוֶה per sostenere che la nostra vita dovrebbe essere simile a quella di altre persone che condividono con noi determinate caratteristiche. Per esempio: «Se abbiamo la stessa età, perché lui guadagna X mentre io guadagno soltanto Y?», oppure: «Se viviamo nello stesso quartiere, perché a lei le cose vanno così bene, mentre a me non vanno altrettanto bene?». Ma, anche se facciamo spesso paragoni, dobbiamo prestare grande attenzione quando lo facciamo, perché le persone non condividono sempre le stesse caratteristiche e ci sono molte cose che non conosciamo della vita degli altri. ### Peà 1,4 URL: https://www.torah.it/pea-1-4/ Last updated: 2026-08-23T06:10:55.000Z > **כְּלָל אָמְרוּ בַּפֵּאָה. כָּל שֶׁהוּא אֹכֶל, וְנִשְׁמָר, וְגִדּוּלָיו מִן הָאָרֶץ, וּלְקִיטָתוֹ כְאַחַת, וּמַכְנִיסוֹ לְקִיּוּם, חַיָּב בַּפֵּאָה. וְהַתְּבוּאָה וְהַקִּטְנִיּוֹת בַּכְּלָל הַזֶּה.** > > Una regola generale è stata stabilita per la Peà: tutto ciò che è **cibo**, è **custodito**, cresce **dalla terra**, viene **raccolto in una volta sola** e può essere **conservato**, è soggetto alla Peà. I cereali e i legumi rientrano in questa regola. ### Che cosa sta dicendo la Mishnà? Dopo aver stabilito quanto lasciare come Peà e dove lasciarla, la Mishnà affronta una domanda ancora precedente: **quali prodotti sono soggetti alla mitzvà?** Non tutto ciò che cresce in un campo è obbligato nella Peà. La Mishnà formula una regola generale, **כְּלָל אָמְרוּ בַּפֵּאָה**, e stabilisce cinque condizioni. Devono essere presenti tutte. La prima è: > **כָּל שֶׁהוּא אֹכֶל** > > «Tutto ciò che è cibo». Il Bertinoro spiega che devono essere prodotti normalmente destinati all’alimentazione. Esclude, per esempio, piante che possono essere mangiate soltanto in condizioni particolari e che per questo non vengono propriamente considerate cibo. Il Rambam porta come esempio alcune piante utilizzate per produrre coloranti. Il punto nasce dal linguaggio stesso della Torah: > **וּבְקֻצְרְכֶם** > > «Quando mieterete» (Vayikrà 19,9). La parola **קציר**, mietitura, viene qui riferita a qualcosa che viene normalmente raccolto per essere mangiato. La seconda condizione è: > **וְנִשְׁמָר** > > «Ed è custodito». Questo esclude ciò che è già **hefker**, privo di proprietario. Il Bertinoro lo ricava dalle parole: > **לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם** > > «Li lascerai al povero e al forestiero» (Vayikrà 19,10). La Torah ordina al proprietario di **lasciare** una parte del proprio raccolto. Se qualcosa è già stato abbandonato ed è liberamente disponibile a tutti, non c’è più ciò che la mitzvà gli chiede di lasciare. La terza condizione: > **וְגִדּוּלָיו מִן הָאָרֶץ** > > «La sua crescita proviene dalla terra». Il Bertinoro esclude per questo **כְּמֵהִין וּפִטְרִיּוֹת**, tartufi e funghi, che nella classificazione dei Chachamim non hanno radici nella terra e traggono la loro crescita dall’aria. Anche qui il riferimento è al versetto: > **קְצִיר אַרְצְכֶם** > > «Il raccolto della vostra terra». Poi: > **וּלְקִיטָתוֹ כְאַחַת** > > «Viene raccolto in una volta sola». Non significa necessariamente che tutto debba essere raccolto nello stesso momento, ma che si tratti di una coltura che giunge normalmente a maturazione insieme e può quindi essere raccolta come un unico raccolto. L’esempio del Bertinoro è il **fico**. I fichi maturano progressivamente: si raccoglie oggi ciò che è maturo oggi, poi si torna sull’albero per i frutti maturati successivamente. Non esiste un unico momento nel quale l’intero raccolto viene raccolto. Ancora una volta il modello è la parola **קציר**, una mietitura nella quale una quantità significativa del prodotto viene raccolta insieme. L’ultima condizione è: > **וּמַכְנִיסוֹ לְקִיּוּם** > > «Può essere conservato». Il Rambam spiega: > **אֶפְשָׁר בּוֹ לִהְיוֹת אָצוּר וְכָמוּס בַּאֲסָמִים** > > «È possibile immagazzinarlo e conservarlo nei granai». Questo esclude, secondo il Bertinoro e il Rambam, le verdure che si deteriorano rapidamente e non vengono normalmente conservate a lungo. La Mishnà conclude con due categorie che rappresentano bene tutte queste caratteristiche: > **וְהַתְּבוּאָה וְהַקִּטְנִיּוֹת בַּכְּלָל הַזֶּה** > > «I cereali e i legumi rientrano in questa regola». Per **תְּבוּאָה**, cereali, il Bertinoro intende i cinque cereali: frumento, orzo, spelta, avena e segale. Per **קִטְנִיּוֹת** porta invece esempi come fave, piselli e lenticchie. La Mishnà sta dunque costruendo una definizione molto precisa di ciò che viene chiamato **raccolto** ai fini della Peà. Non basta che qualcosa cresca. Deve essere cibo, appartenere a qualcuno, provenire dalla terra, avere un momento riconoscibile di raccolta e poter essere conservato. È interessante quanto spesso, nelle spiegazioni del Bertinoro e del Rambam, ritorni la stessa parola della Torah: **קציר**, raccolto. La Peà nasce infatti proprio nel momento del raccolto: quando ciò che è cresciuto nella terra viene raccolto, portato dentro e conservato dal proprietario. È precisamente allora che la Torah gli dice che una parte di quel raccolto non può essere portata nel suo granaio: **deve essere lasciata nel campo per i poveri.** C’è forse anche un insegnamento più generale in questa definizione. La Peà non riguarda semplicemente ciò che cresce, ma proprio ciò che l’uomo **raccoglie, possiede e può conservare nel tempo**. È nel momento in cui il raccolto diventa una risorsa stabile, qualcosa che posso mettere da parte per il mio futuro, che la Torah introduce il diritto dell’altro. Non ci viene chiesto soltanto di condividere ciò che avanza o ciò che rischierebbe comunque di andare perduto. Proprio ciò che ha valore, ciò che può essere custodito e conservato, deve lasciare spazio anche a chi non possiede. Forse è una delle lezioni più semplici della Peà: **la sicurezza che costruiamo per noi stessi non può essere completamente separata dalla responsabilità che abbiamo verso gli altri.** ### Tutte le risorse di Ki Tetzè URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-ki-tetze/ Last updated: 2026-08-20T16:20:33.000Z ### 📖 Testo della Parashà [ Testo e traduzione di Shadal46.pdf184 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/46.pdf "Download") [ Testo, traduzione e commento - facsimile Pentateuco di Shadal46 (1).pdf1 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/46--1-.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Parashà di Ki Tetzè, Jonathan Pacifici 0:00 /1101.564 1× ### 🗂️ Pubblicazioni [Nuovo Commento alla ToràDante Lattes46\_KiTeze.pdf8 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/46%5FKiTeze.pdf "Download") ### 📚 La Haftarà [Tutte le Haftarot di Devarimcon la traduzione di ShadalhaftarotDevarimSHADAL.pdf12 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/haftarotDevarimSHADAL.pdf "Download") Haftarà di Ki Tetzè 0:00 /691.552 1× [Commento alla Haftarà di Ki TetzèDante Lattes46KiTezze.pdf67 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/46KiTezze.pdf "Download") ### Esped per Nonna Gemma: «Ciò che è mio e ciò che è vostro è suo» URL: https://www.torah.it/esped-per-nonna-gemma-cio-che-e-mio-e-cio-che-e-vostro-e-suo/ Last updated: 2026-08-20T15:04:59.000Z Questa settimana la Parashà di Ki Tetzè termina con una parola che accompagna tutta la storia ebraica: > **זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ** > > «Ricorda ciò che ti fece Amalek lungo la strada» (Devarim 25,17). **זכור. Ricorda.** Questa mattina ho pronunciato l’hesped per mia nonna Gemma, mancata a quasi novantaquattro anni. Nell’emozione ho cercato di dire tre cose. Vorrei provare a rimetterle in ordine. La vita di nonna è stata profondamente segnata dalla Shoah. Ci ha raccontato molte volte il suo primo Kippur dopo l’età del Bat Mitzvà — un Bat Mitzvà che, a causa della guerra, non aveva potuto celebrare. Il Tempio era chiuso. Lei era per strada, nascosta, e guardava le stelle per cercare di capire se il digiuno fosse terminato. Poi il padre, il nonno e gli uomini della famiglia furono deportati ad Auschwitz. Il comando **זכור** ci impone di non cancellare ciò che è accaduto. Ma la vita di nonna mi ha insegnato anche qualcosa su ciò che si può fare con quella memoria. Nonna si è ripresa la propria vita. E si è ripresa la propria vita ebraica. Non tutta insieme. Un mattone alla volta. Una mitzvà alla volta. Nella stessa Parashà leggiamo: > **כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ** > > «Quando costruirai una casa nuova» (Devarim 22,8). Il versetto parla naturalmente di tutt’altro. Ma pensando alla vita di nonna, quelle parole acquistano per me un significato particolare. Dopo la guerra non era possibile semplicemente tornare alla casa che c’era prima. Troppe persone non erano tornate. Troppo era stato distrutto. Bisognava costruire **בית חדש**, una casa nuova. Tre figlie, sei nipoti, tredici bisnipoti. Oggi circa la metà vive in Israele. Alcuni indossano con orgoglio la divisa di Tzahal. È difficile non fermarsi davanti alla parabola contenuta in una sola vita: dalla ragazzina ebrea costretta a nascondersi per strada per guardare le stelle di Kippur a dei bisnipoti che vivono nello Stato di Israele e non sono bambini indifesi. Di tutte le cose delle quali nonna si è riappropriata, ce n’è una apparentemente piccola alla quale sono particolarmente affezionato. In età già avanzata decise di imparare l’ebraico. Con grande umiltà ricominciò dalle lettere. Imparò a leggere e a scrivere, fino a poter seguire le Tefillot direttamente dal Siddur. Questa cosa mi ha sempre fatto pensare a Rabbì Akiva. *Avot deRabbì Natan* racconta: > **בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה הָיָה וְלֹא שָׁנָה כְּלוּם** > > «Aveva quarant’anni e non aveva studiato nulla». Rabbì Akiva vide un giorno una pietra scavata dall’acqua che vi cadeva continuamente. Si domandò chi avesse potuto incidere una pietra così dura. Gli risposero che era stata l’acqua. Pensò allora: se ciò che è morbido può incidere ciò che è duro, certamente le parole della Torah possono entrare nel mio cuore. Andò insieme a suo figlio da un maestro di bambini. Il Midrash racconta quasi la scena: Rabbì Akiva teneva un lato della tavoletta e suo figlio l’altro. Il maestro scrisse per lui **alef, bet**, e lui cominciò a imparare. Rabbì Akiva aveva quarant’anni. Nonna aveva ben più dei quarant’anni di Rabbì Akiva quando decise che non era troppo tardi per ricominciare dall’alef-bet. E pensando a Rabbì Akiva, questa mattina mi è tornata in mente un’altra storia. Rabbì Akiva era ancora il pastore di Ben Kalba Savua, uno degli uomini più ricchi di Jerushalaim. Rachel, la figlia di Kalba Savua, vide in lui una persona modesta e di grandi qualità e gli chiese: > **אִי מִקַּדַּשְׁנָא לָךְ אָזְלַתְּ לְבֵי רַב?** > > «Se mi sposo con te, andrai a studiare Torah?» Rabbì Akiva rispose di sì. Si sposarono in segreto. Quando il padre di Rachel lo seppe, la cacciò di casa e fece voto che non avrebbe beneficiato dei suoi beni. Rabbì Akiva partì per studiare Torah e rimase lontano per dodici anni. Quando tornò era accompagnato da dodicimila allievi. Prima di entrare in casa sentì qualcuno domandare a sua moglie per quanto tempo avrebbe continuato a vivere come la vedova di un uomo ancora vivo. Rachel rispose: > **אִי לְדִידִי צָיֵית יָתֵיב תְּרֵי סְרֵי שְׁנֵי אַחְרָינְיָיתָא** > > «Se ascoltasse me, rimarrebbe a studiare altri dodici anni». Rabbì Akiva sentì e disse: > **בִּרְשׁוּת קָא עָבֵידְנָא** > > «Lo sto facendo con il suo consenso». E tornò a studiare per altri dodici anni. Quando infine fece ritorno, era accompagnato da ventiquattromila allievi. Rachel uscì per incontrarlo. Le donne che erano con lei le suggerirono di procurarsi abiti più adatti per presentarsi davanti a un Maestro ormai tanto importante. Lei andò così com’era. Arrivata da Rabbì Akiva, si gettò ai suoi piedi. Gli allievi, che non sapevano chi fosse, cercarono di allontanarla. Rabbì Akiva li fermò: > **שִׁבְקוּהָ, שֶׁלִּי וְשֶׁלָּכֶם שֶׁלָּהּ הוּא** > > «Lasciatela. Ciò che è mio e ciò che è vostro è suo» (Ketubot 62b–63a). **שלי ושלכם שלה הוא.** **Ciò che è mio e ciò che è vostro è suo.** Questa è la seconda cosa che ho cercato di dire questa mattina. Noi nipoti e bisnipoti abbiamo costruito vite diverse. Abbiamo fatto scelte nostre e continueremo a farne. Ma quando penso allo Shabbat, alla kasherut, ai Sederim, alle Tefillot, alle famiglie ebraiche costruite dai suoi figli, nipoti e bisnipoti, penso che possiamo dire anche noi: **שלי ושלכם שלה הוא.** È suo. Non perché tutto ciò che siamo sia identico a ciò che era lei. Ma perché nulla di tutto questo sarebbe stato possibile senza di lei. Senza quella ragazzina che, mentre il mondo intorno cercava di cancellare la sua vita ebraica, continuava a cercare in cielo le stelle di Kippur. Senza la donna che dopo la guerra decise di costruire. Senza la madre e la nonna che ha trasmesso. Senza quella signora ormai adulta che ancora non si vergognava di mettersi davanti all’alef-bet e ricominciare. Una mitzvà alla volta. C’è poi una terza cosa. Negli ultimi anni ci siamo preoccupati molto che nonna e nonno potessero essere sepolti insieme. Per una serie di circostanze questo non è stato possibile, e non è questo il momento né il luogo per raccontarne le ragioni. Noi ci siamo occupati dello **spazio**. Mishamayim, sono stati riuniti nel **tempo**. Nonna è mancata il **6 di Elul**, esattamente lo stesso giorno nel quale era mancato nonno. Avranno per sempre lo stesso anniversario. Avevamo cercato una pietra, un luogo, uno spazio nel quale poterli ricordare insieme. Ci è stato dato invece un giorno nel calendario. Il 6 di Elul tornerà ogni anno per i loro figli, nipoti e bisnipoti come un unico punto nel tempo nel quale ricordarli entrambi. Forse anche questo è un monumento. E forse ci riporta proprio alla parola con la quale abbiamo cominciato: > **זָכוֹר** > > «Ricorda». La memoria ebraica non è soltanto conservare il ricordo di ciò che abbiamo perduto. È anche guardare ciò che, nonostante tutto, siamo riusciti a costruire dopo. Una casa nuova. Tre figlie. Sei nipoti. Tredici bisnipoti. Una vita ebraica ripresa, **una mitzvà alla volta**. E per tutto ciò che è venuto dopo possiamo davvero dire: > **שֶׁלִּי וְשֶׁלָּכֶם שֶׁלָּהּ הוּא** > > «Ciò che è mio e ciò che è vostro è suo». ### Una sola misura URL: https://www.torah.it/una-sola-misura/ Last updated: 2026-08-20T14:29:40.000Z La Parashà di Ki Tetzè è una delle porzioni della Torà più ricche di comandamenti. Inizia sul campo di battaglia e termina nel magazzino, passando dai più grandi eventi della vita nazionale ai più piccoli dettagli nascosti nella casa di una persona. Verso la conclusione della Parashà, Moshè comanda: > *«Non avrai nella tua borsa due tipi di pesi, uno grande e uno piccolo. Non avrai nella tua casa due tipi di misure, una grande e una piccola. Avrai un peso integro e giusto; avrai una misura integra e giusta, affinché si prolunghino i tuoi giorni sulla terra che il Signore tuo Dio ti dà» (Deuteronomio 25:13–15).* Il significato immediato è chiaro. Un commerciante non deve usare un peso quando compra e un altro quando vende. Non può usare la misura più grande quando gli conviene e quella più piccola quando il vantaggio spetta a qualcun altro. Ma la Torà va oltre. Non proibisce soltanto l’atto di imbrogliare. Proibisce il possesso di misure disoneste. > «Non avrai nella tua casa.» Anche se il peso falso rimane nascosto in un cassetto, anche se il proprietario insiste di non avere alcuna intenzione di usarlo, la sua presenza è già pericolosa. La possibilità dell’inganno è stata introdotta nella casa. Lo strumento attende il momento in cui la tentazione, la pressione o l’opportunità potranno trasformarlo in azione. **L’integrità comincia prima della transazione.** Comincia dalle cose che ci permettiamo di conservare, dalle scuse che manteniamo e dalle piccole possibilità di disonestà che non siamo disposti a eliminare. C’è anche un significato più profondo nel comandamento. La maggior parte di noi non conduce la propria vita con pietre e bilance materiali, ma può comunque portare con sé due sistemi di misura. Possiamo giudicare noi stessi con generosità e gli altri con severità. Possiamo giustificare i fallimenti di coloro che amiamo, condannando lo stesso comportamento negli estranei. Possiamo presentare un criterio in pubblico e vivere secondo un altro in privato. Possiamo esigere dagli altri un’onestà assoluta, concedendo a noi stessi una mezza verità formulata con cura. La Torà dice che una persona non può rimanere integra vivendo con due misure. La fiducia dipende dalla coerenza. Quando le persone sanno che la tua parola è la tua parola, possono fare affidamento su di te. Non hanno bisogno di chiedersi quale versione di te incontreranno oggi o quale criterio verrà applicato nei loro confronti. Quella fiducia è particolarmente importante quando la misurazione avviene in casa, lontano dallo sguardo del pubblico. Una persona può apparire onesta quando gli altri la osservano. La domanda più profonda è che cosa accade quando il cliente dice: «*Mi fido di te. Misuralo a casa*.» **Quella fiducia diventa una responsabilità.** Non puoi giocare con la bilancia. Non negli affari, non nelle parole, non nelle relazioni e non nel rendiconto privato della tua stessa anima. **La disonestà non è soltanto sbagliata. È estenuante.** C’è un vecchio detto secondo cui, se vuoi essere un bugiardo, devi avere un’ottima memoria. Devi ricordare ciò che hai detto, a chi lo hai detto e quale versione della storia appartiene a quale persona. Una falsità ne richiede un’altra per sostenerla, e presto il peso usato per ingannare qualcun altro diventa un fardello che porti dentro di te. Una persona con due misure vive nella confusione. Quale misura ho usato? Quale storia ho raccontato? Che cosa ho promesso? Che cosa devo nascondere adesso? La menzogna comincia come un tentativo di ottenere qualcosa, ma alla fine prende possesso del bugiardo. La verità, al contrario, crea libertà. Una persona che parla onestamente non ha bisogno di mantenere diverse versioni della realtà. Sa che cosa ha detto perché ha detto ciò che era vero. Le sue relazioni sono più limpide, la sua mente è meno appesantita e la sua casa non è piena di strumenti nascosti di inganno. Questo può spiegare perché la Torà colleghi i pesi onesti alla longevità. La promessa non è semplicemente che Dio ricompensa un commerciante per il suo buon comportamento. Una vita costruita su misure oneste ha più spazio al suo interno. Meno tempo viene consumato dal sospetto, dall’occultamento, dalle spiegazioni e dalla paura. Le relazioni durano perché non sono costruite sulla manipolazione. Una persona può percorrere una strada più diritta perché non deve continuamente riparare la strada dietro di sé. La Torà chiama il peso corretto *even shelemà*, una pietra integra. La parola *shelemà*, «integra», descrive più del peso fisico. Descrive la persona che lo usa. Quando le misure sono integre, l’essere umano può diventare integro. Il criterio privato e quello pubblico sono gli stessi. La parola e l’azione corrispondono. Nulla deve essere nascosto. Questo è il significato spirituale dell’integrità. Non è semplicemente evitare il furto. È diventare una sola persona. **Una misura nel mercato.** **Una misura nella casa.** **Una misura per noi stessi e per gli altri.** La pietra deve essere integra. La bilancia deve essere giusta. L’anima deve essere vera. **È così che si prolunga la vita.** ### Il sale della Torà URL: https://www.torah.it/il-sale-della-tora/ Last updated: 2026-08-20T14:20:37.000Z Gran parte del daf di oggi (Chullin 112b) e di quello di domani si concentra sull’obbligo di salare la carne per estrarre il sangue dalla sua superficie. È interessante notare che la parola ebraica per sale è מלח (*melach*), mentre il termine halachico per la salatura è מליחה (*melichà*). Eppure, altrove nel Talmud incontriamo una variante di questa parola che sembra avere un significato del tutto diverso. Parlando di un bambino particolarmente dotato, capace di trarre sapienza dagli insegnamenti e dai testi della Torà, la Ghemarà in Kiddushin 29b lo definisce ממולח (*memulach*). Ma qual è il legame tra il sale e lo studio della Torà? La risposta è che chi studia la Torà nel modo ideale non si limita a «ricevere» la sapienza della Torà. Deve invece trarre sapienza dalla Torà, proprio come il sale estrae il sangue da un pezzo di carne. Ma se la parola ממולח può certamente descrivere il modo ideale di studiare la Torà, credo che possa essere utilizzata anche in senso più ampio, per descrivere il modo ideale di vivere. Dal momento che il dono più grande è la vita, il nostro obiettivo più grande dovrebbe essere quello di sfruttare al massimo ogni opportunità che incontriamo e di trarre tutto ciò che possiamo da ogni esperienza. ### Quando la guerra mette alla prova la nostra umanità URL: https://www.torah.it/quando-la-guerra-mette-alla-prova-la-nostra-umanita/ Last updated: 2026-08-19T06:06:21.000Z La Parashà di Ki Teitzei contiene più comandamenti di quasi ogni altra porzione della Torà. Riguardano la guerra e la famiglia, gli oggetti smarriti e il lavoro, la compassione per gli animali, l’etica negli affari, la responsabilità personale e la struttura della società. Alcuni sono immediatamente comprensibili. Altri sono difficili, inquietanti e molto lontani dal mondo morale nel quale speriamo di vivere. La Parashà si apre con una delle sue leggi più difficili: > *«Quando uscirai in guerra contro i tuoi nemici e il Signore tuo Dio li consegnerà nelle tue mani, e ne farai prigionieri, e vedrai tra i prigionieri una donna di bell’aspetto, e la desidererai e la prenderai per te come moglie» (Deuteronomio 21:10–11).* Per il lettore moderno, questo passo è profondamente scomodo. Descrive una donna catturata in guerra e un soldato che la desidera. La differenza di potere tra loro è assoluta. Lei ha perso la propria casa, forse la propria famiglia, e ogni punto di riferimento familiare della sua vita. Lui appartiene all’esercito vittorioso e controlla il suo destino. Non dobbiamo fingere che questa sia una legge facile. Eppure, proprio perché la situazione è così inquietante, dobbiamo osservare attentamente ciò che fa la Torà. Non permette al soldato di agire immediatamente secondo il proprio desiderio. Lo interrompe. La donna deve essere condotta nella sua casa. Si toglie gli abiti della sua prigionia, cambia il proprio aspetto e le viene concesso un mese intero per piangere suo padre e sua madre. Durante questo periodo, il soldato deve aspettare. Solo dopo questo periodo potrà sposarla. Se non desidera più farlo, deve lasciarla andare liberamente. Non può venderla, trattarla come una proprietà o renderla schiava. **La Torà pone del tempo tra l’impulso e l’azione.** Questo ritardo è centrale. La guerra crea un mondo di velocità, paura, violenza e confusione. Le decisioni vengono prese in pochi istanti. Le normali inibizioni si indeboliscono. Persone che non si comporterebbero mai con crudeltà nella vita pacifica possono diventare capaci di atti terribili quando sono circondate dalla morte, dal potere e dal caos. Moshè comprende questa debolezza umana. Sa che il soldato che entra in battaglia non è necessariamente un barbaro. Può essere una persona comune, strappata alla propria casa, alla propria famiglia e al proprio lavoro e posta in circostanze che distorcono il giudizio e risvegliano impulsi che non sapeva di possedere. Ma riconoscere la debolezza non significa arrendersi ad essa. La Torà non dice che, poiché la guerra è caotica, tutto è permesso. Non consente che il campo di battaglia diventi un luogo al di fuori della morale. Impone invece un processo. Rallenta il soldato, lo costringe a confrontarsi con l’umanità e il dolore della donna che ha davanti e impedisce che il desiderio si trasformi in possesso immediato. Alla donna non è permesso scomparire nella categoria di «prigioniera». Deve essere vista come un essere umano che ha subito una perdita e che ha bisogno di tempo per piangere. Questa legge non trasforma la guerra in qualcosa di gentile. La guerra rimane distruttiva e la prigioniera rimane dolorosamente vulnerabile. Né il passo risolve ogni difficoltà morale che solleva. Ciò che stabilisce è che, anche nelle circostanze più estreme, il potere deve essere limitato. La Torà riconosce che la legge è più necessaria proprio dove l’autocontrollo umano è più debole. È facile parlare di moralità in condizioni di pace. È molto più difficile preservarla quando le persone sono spaventate, arrabbiate, armate e circondate da nemici. La vera prova della disciplina etica non è come ci comportiamo quando nulla è in gioco, ma come agiamo quando la pressione sembra giustificare l’abbandono di ogni limite. Le società moderne hanno sviluppato regole estese riguardo alla condotta in guerra. Riguardano i prigionieri, i civili, la necessità militare, la proporzionalità e il trattamento di coloro che sono caduti sotto il potere di un nemico. Questi sistemi possono essere moderni, ma la domanda che vi sta alla base è antica: la morale continua ad applicarsi in guerra? La risposta della Torà è inequivocabile. La guerra può cambiare le circostanze, ma non cancella la responsabilità. A un soldato può essere richiesto di combattere, ma non gli è permesso smettere di essere umano. La vittoria non crea diritti illimitati sugli sconfitti. Il potere non libera una persona dal giudizio. Il desiderio non diventa sacro semplicemente perché il normale ordine della vita è crollato. La legge della donna prigioniera rivela quindi un principio più ampio. Lo scopo della Torà non è soltanto guidarci in circostanze ideali. Entra nei luoghi nei quali gli esseri umani sono più vulnerabili a se stessi. Affronta la rabbia, la lussuria, la paura, la violenza e il potere, e insiste sul fatto che anche lì debba rimanere un limite. Moshè non nega la fragilità umana. Costruisce intorno ad essa dei freni. Questa è una delle forme più realistiche dell’insegnamento morale della Torà. Non immagina che le persone diventino angeli quando ricevono dei comandamenti. Comprende che gli esseri umani rimangono complessi, soprattutto sotto pressione. Eppure rifiuta di accettare che la debolezza debba diventare destino. Non sempre possiamo controllare il primo impulso che entra nel cuore. Rimaniamo responsabili di ciò che facciamo dopo. La Parashà di Ki Teitzei insegna che una civiltà si misura non soltanto da come si comporta in pace, ma dalla sua capacità di preservare la dignità umana in guerra. Anche sul campo di battaglia, l’umanità non deve essere fatta prigioniera. ### Quello che non sappiamo di non sapere URL: https://www.torah.it/quello-che-non-sappiamo-di-non-sapere/ Last updated: 2026-08-19T06:49:07.000Z Nel daf di oggi (Chullin 111b) compare una frase curiosa: > «È vero che i Maestri hanno detto \[che questo è permesso\] *a posteriori* (בְּדִיעֲבַד), \[ma\] hanno forse detto \[che è permesso\] *a priori* (לְכַתְּחִלָּה)?». Questo mi porta a riflettere sulla differenza tra בְּדִיעֲבַד (*bediavad*) e לְכַתְּחִלָּה (*lechatchilà*). Il termine בְּדִיעֲבַד si riferisce generalmente all’adempimento delle mizvot in una maniera non ottimale, che è tuttavia permessa o accettabile a posteriori, mentre לְכַתְּחִלָּה si riferisce generalmente all’adempimento delle mizvot nella maniera ottimale che idealmente dovremmo cercare di seguire. Per essere chiari, molti di noi adempiono alcune mizvot in maniera לְכַתְּחִלָּה, e molti di noi adempiono alcune mizvot in maniera בְּדִיעֲבַד. Ma il problema è che alcuni di noi non sanno neppure quando stanno adempiendo alcune mizvot in maniera בְּדִיעֲבַד, perché è passato molto tempo dall’ultima volta che hanno ripassato determinate halachot. Questo significa che facciamo ciò che sappiamo o ricordiamo, anche se questo non riflette necessariamente il modo ottimale di adempiere quelle mizvot. Questo mi porta quindi al mese di Elul, perché mentre parliamo di *Teshuvà*, che letteralmente significa «ritorno», il modo migliore per ritornare è rinfrescare la nostra conoscenza delle halachot fondamentali che, senza rendercene conto, potremmo osservare in maniera בְּדִיעֲבַד anziché לְכַתְּחִלָּה. Alcuni anni fa una coppia mi contattò chiedendomi di fare con me quattro lezioni di ripasso sulle Hilchot Shabbat. Questa coppia osserva Shabbat, ma aveva la persistente sensazione che vi fossero aspetti delle Hilchot Shabbat che non conosceva bene quanto avrebbe dovuto e che sarebbe stato utile «ritornare» alle fonti e ripassare queste halachot. Ho tenuto corsi di ripasso simili anche con altre persone sulle Hilchot Kashrut, Hilchot Tefillà e Hilchot Taharat HaMishpachà. E così, mentre si avvicina il nuovo anno, questo è il momento ideale per fare un bilancio della nostra vita ebraica e considerare se vi siano aree della nostra pratica halachica che meritano un «ripasso», oppure aree della nostra vita halachica che desideriamo «portare» da בְּדִיעֲבַד a לְכַתְּחִלָּה. ### Essere se stessi fuori casa URL: https://www.torah.it/essere-se-stessi-fuori-casa/ Last updated: 2026-08-18T06:17:50.000Z Nel Daf di oggi (Chullin 110a-110b) è riportato un affascinante confronto tra un grande Maestro la cui autorità viene messa alla prova e uno studioso brillante che sembra avere una risposta per tutto. Rami bar Tamrei, chiamato anche Rami bar Dikulei, arrivò a Sura da Pumbedita alla vigilia di Kippur e mangiò delle mammelle per il pasto precedente al digiuno, nonostante l’uso di Sura fosse di non mangiarle. Rami bar Tamrei fu portato davanti a Rav Chisda, che gli chiese di spiegare il proprio comportamento. Rami bar Tamrei rispose: «Io provengo dalla città di Rav Jeudà, che permette di mangiare le mammelle». Rav Chisda allora lo rimproverò, dicendogli che, trovandosi come ospite a Sura, avrebbe dovuto rispettare gli usi del luogo. Rami bar Tamrei rispose: «Ho mangiato le mammelle fuori dai confini di Sura». Rav Chisda gli domandò allora: «Con che cosa hai arrostito le mammelle?». Rami bar Tamrei rispose: «Con dei vinaccioli che ho trovato». «Ma come hai potuto arrostire le mammelle con dei vinaccioli?», chiese Rav Chisda. «Forse provenivano da vino utilizzato per una libagione idolatrica, dal quale è proibito trarre beneficio!». Ancora una volta Rami bar Tamrei aveva una risposta: «Erano vinaccioli vecchi di oltre dodici mesi, e noi stabiliamo che quelli vecchi non sono proibiti». «Ma forse», continuò Rav Chisda, «quei vinaccioli appartenevano a qualcun altro e quindi ti era proibito utilizzarli?». Anche in questo caso Rami bar Tamrei aveva una risposta: «Anche se fosse stato così, i proprietari avevano ormai rinunciato alla speranza di recuperarli». A questo punto Rav Chisda notò che Rami bar Tamrei non aveva indossato i tefillin e gli domandò: «Per quale motivo non hai indossato i tefillin?». Rami bar Tamrei spiegò: «Soffro di una malattia intestinale e per questo sono esente dalla mizvà dei tefillin, che richiedono un corpo pulito». Rav Chisda notò poi che Rami bar Tamrei non aveva gli zizit sul proprio abito e gli chiese: «Per quale motivo non hai gli zizit sul tuo abito?». Rami bar Tamrei rispose: «Questo è un abito che ho preso in prestito e pertanto sono esente dall’apporvi gli zizit». Mentre si svolgeva questo confronto, gli assistenti condussero davanti al tribunale di Rav Chisda un uomo che aveva mancato di rispetto al padre e alla madre, con l’intenzione di punirlo. Rami bar Tamrei disse loro: «Lasciatelo stare! È stato insegnato: per ogni mizvà positiva la cui ricompensa è espressamente indicata dalla Torà — come nel caso dell’onore dovuto ai genitori — il tribunale terreno non ha il potere di costringere le persone ad adempierla». Rav Chisda disse allora a Rami bar Tamrei: «Vedo che sei molto acuto!». Rami bar Tamrei rispose: «Se fossi nella città di Rav Jeudà, potrei mostrarti la mia acutezza molto più di quanto possa fare qui». Come appare chiaramente, il confronto tra Rami bar Tamrei e Rav Chisda era inizialmente teso. Ma quando Rav Chisda ascolta l’intervento di Rami bar Tamrei sulla legge dell’onore dovuto ai genitori, ne riconosce il valore e lo elogia. A quel punto Rami bar Tamrei avrebbe potuto semplicemente rispondere «grazie». Invece dice a Rav Chisda di essersi trattenuto dal mostrare fino in fondo le proprie capacità e che, se fosse stato a casa propria, a Pumbedita, nella città di Rav Jeudà, non avrebbe avuto la stessa necessità di contenersi. Ma che rapporto c’è tra il luogo in cui ci troviamo e la nostra capacità di mostrare ciò che siamo? Il Chidà spiega nel *Petach Enayim* che una persona eccezionalmente dotata può essere colpita dall’*Ayin HaRa*, proprio perché le sue capacità possono suscitare la gelosia degli altri, come emerge anche dal commento di Rashì a Berachot 31b. A Sura Rami bar Tamrei era un personaggio eccezionale per le sue capacità e pertanto si tratteneva dal mostrare tutta la propria grandezza nella Torà, per timore dell’*Ayin HaRa*. A Pumbedita, invece, non viveva soltanto Rav Jeudà, ma anche i suoi numerosi allievi, anch’essi educati all’acutezza e particolarmente dotati nello studio della Torà. In un ambiente del genere Rami bar Tamrei non rappresentava un’eccezione e avrebbe quindi potuto mostrare a Rav Chisda le proprie capacità con maggiore libertà, senza temere l’*Ayin HaRa*. Ci sono molti modi per interpretare questa Ghemarà e molti modi per leggere l’insegnamento del Chidà. Ma, al livello più semplice, possiamo imparare qualcosa di molto umano: quando siamo ospiti nelle case o nelle comunità degli altri, spesso ci tratteniamo per paura di essere giudicati male. E proprio questo tentativo di contenerci, questa sensazione di non poter essere completamente noi stessi, può a sua volta generare incomprensioni e situazioni imbarazzanti. ### Cerimonia Nuziale URL: https://www.torah.it/cerimonia-nuziale/ Last updated: 2026-08-17T09:47:53.000Z [Cerimonia NuzialeTesto e traduzione, Matrimonio di David e Patrizia PacificiCerimoniaNuziale.pdf11 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/CerimoniaNuziale.pdf "Download") [Cerimonia NuzialeTesto e traduzione, Matrimonio di Avi Levi e Rachel Brahamatrimoniorachelavi.pdf5 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/matrimoniorachelavi.pdf "Download") Matrimonio, Rav Della Rocca, Rav Funaro e coro 0:00 /750.88 1× Sheva Berachot, Maestro Cesare Eliseo 0:00 /221.608 1× Baruc Haba, Coro del Tempio Italiano di Gerusalemme 0:00 /141.904 1× Eshtecha, Jonathan Pacifici 0:00 /98.848 1× Eshtecha, Claudio Di Segni 0:00 /132.444 1× Ievorachu, Mino Zarfati e Roger Hannuna 0:00 /157.392 1× Berachà Nozze, Claudio Di Segni 0:00 /92.196 1× El Shaddai, Rav Vittorio Della Rocca 0:00 /53.064 1× **Melodie in uso presso altre Comunità italiane da l’Archivio di Leo Levi** Livorno, Rav Elio Toaff 0:00 /147.408 1× Livorno, A. Mortara 0:00 /376.032 1× Livorno, Inno di Nozze e Kaddish, Menasci 0:00 /96.1305 1× Firenze, Umberto Gennazani 0:00 /275.0695 1× Casale Monferrato, Kehì Kinnor, canto nuziale, Angelo Hirsh 0:00 /137.0905 1× ### Tutto ciò che è proibito ha un sapore permesso URL: https://www.torah.it/tutto-cio-che-e-proibito-ha-un-sapore-permesso/ Last updated: 2026-08-17T05:11:31.000Z Quando Yalta dichiarò a suo marito Rav Nachman che > «tutto ciò che la Torà ci ha proibito, ci ha anche permesso qualcosa di simile» (Chullin 109b), elencò una serie di esempi: «*Ci ha proibito il sangue, ma ci ha permesso il fegato*». Yalta stava affermando un importante principio filosofico: ciò che D. proibisce non è un particolare sapore o una particolare sensazione in sé, ma una determinata azione o un determinato alimento dal quale dobbiamo astenerci (cfr. Maharshà). Come spiegò Rav Dr. Norman Lamm in una derashà del 1968, intitolata *Orthodoxy and Fundamentalism*: > «In senso ultimo, tutti gli *issurim* — tutti i divieti della Bibbia — riguardano il ***gavra***, la persona, piuttosto che il ***cheftza***, l’oggetto». Rav Lamm richiama quindi la nostra Ghemarà: > «Per esempio, per citare alcuni degli esempi riportati da Yalta, la Torà ha proibito il consumo del sangue, eppure ha permesso di mangiare il fegato, un organo talmente pieno di sangue che non può mai esserne completamente svuotato; oppure la Torà ha proibito di mangiare la carne del *chazir*, il maiale, ma ci ha permesso di mangiare il *mocha de-shivuta*, il cervello di un certo pesce, che ha lo stesso sapore della carne di maiale; oppure la Torà ha proibito *basar be-chalav*, mangiare carne e latte insieme, eppure ci ha permesso di mangiare il *kechal*, la mammella della mucca, anche se cotta insieme al latte che contiene. > In tutti questi casi vediamo che la Torà non attribuisce una ripugnanza intrinseca a un determinato oggetto o al suo sapore, ma rivolge le proprie parole all’uomo, all’ebreo, alla sua risposta soggettiva al comando divino. Nessun oggetto al mondo è assolutamente ripugnante. Non vi è alcun tabù o elemento magico di cui la Torà si occupi. È l’essere umano che deve sottomettersi alla volontà di D. > L’ebreo non dovrebbe ritrarsi con orrore davanti a un oggetto proibito dalla Torà; dovrebbe piuttosto preoccuparsi della propria debolezza quando comincia a perdere il controllo di sé». Ora che abbiamo appena iniziato il mese di Elul, questo insegnamento assume un valore particolare: se vogliamo rafforzare la nostra osservanza delle mizvot, dobbiamo rafforzare innanzitutto la nostra identità di persone che osservano le mizvot. ### La comunità non è un servizio che compro URL: https://www.torah.it/la-comunita-non-e-un-servizio-che-compro/ Last updated: 2026-08-16T18:27:01.000Z Viviamo in un tempo nel quale siamo abituati a trovare quasi tutto già pronto. Se voglio vedere un film apro Netflix; se voglio mangiare ordino; se voglio ascoltare una lezione clicco. Tra il desiderio e il risultato c’è sempre meno preparazione visibile e, soprattutto, vediamo sempre meno il lavoro che sta dietro a ciò che consumiamo. È inevitabile che questo modo di vivere entri anche nelle nostre comunità. Ci avviciniamo ai Yamim Noraim e cominciano le domande: ***che cosa avete organizzato? A che ora suona lo shofar? Chi fa la Tefillà? Ci sarà qualcosa per i bambini? C'è il kiddush?*** Sono domande perfettamente legittime. Il punto è che dietro ciascuna delle risposte c’è quasi sempre qualcuno che ha lavorato. La derashà qualcuno l’ha preparata. La Parashà qualcuno l’ha studiata. Qualcuno ha cercato un chazan, qualcuno ha preparato una sala, qualcuno ha controllato che ci fossero abbastanza machzorim. Qualcuno ha pensato alle persone sole e ha fatto degli inviti. Qualcuno ha raccolto soldi per chi ne aveva bisogno. Qualcuno ha telefonato a una persona che non si vedeva da qualche tempo. Qualcuno arriverà prima di noi e qualcun altro rimarrà quando saremo già andati via. Molto di questo lavoro, quando è fatto bene, non si vede affatto. Anzi, spesso il segno che è stato fatto bene è proprio che tutto sembra essere accaduto da solo. Il Pirquè Avot insegna: > **אַל תִּפְרוֹשׁ מִן הַצִּבּוּר** > > «Non separarti dalla comunità» (Avot 2,4). Ci si può separare dal *tzibbur* anche continuando a frequentarlo. Succede quando la comunità diventa sempre «loro»: loro organizzano, loro decidono, loro devono trovare una soluzione; noi arriviamo e valutiamo il risultato. La quota associativa non è il prezzo di un servizio religioso e una donazione non compra un pacchetto di Tefillot, lezioni, posti e attività. Una *kehillà* esiste perché abbastanza persone considerano almeno una parte dei suoi problemi anche problemi propri. Nella Diaspora c’è un esempio particolarmente evidente: la sicurezza. In molte comunità una parte importante della sicurezza delle sinagoghe continua a basarsi anche su volontari. Sono persone che arrivano prima, rimangono fuori mentre gli altri pregano, controllano un ingresso o fanno un turno durante una Tefillà alla quale avrebbero voluto partecipare. È facilissimo abituarsi a questa presenza. Entriamo, vediamo qualcuno alla porta e andiamo verso il nostro posto. Ma quella persona non è un elemento del funzionamento automatico della sinagoga. È un altro membro della comunità che, perché noi possiamo pregare con maggiore tranquillità, sta rinunciando in quel momento almeno a una parte della propria Tefillà. Naturalmente non tutti possono fare sicurezza, non tutti possono leggere la Torah o guidare una Tefillà. Ma la partecipazione non comincia necessariamente dall’assumere un grande incarico. Comincia anche dall’accorgersi di chi sta facendo qualcosa e dal non considerarlo scontato. La riconoscenza è una parte della vita comunitaria molto più importante di quanto sembri. Poi viene la domanda successiva: *posso fare qualcosa anch’io?* Se gli incarichi ricadono sempre sulle stesse persone, prima o poi nasce una divisione poco sana tra chi vive la comunità come qualcosa da far funzionare e chi la vive soltanto come qualcosa che deve funzionare. Esiste però anche il problema opposto. Chi ha lavorato per anni in una comunità può comprensibilmente sviluppare un senso di appartenenza molto forte a un incarico: questa cosa l’ho sempre fatta io, questo è il mio posto, questo è il modo in cui si fa. Proprio nelle feste questi equilibri tendono a saltare. Arrivano più persone, servono più mani, compaiono volontari nuovi, cambiano le esigenze e qualcuno farà inevitabilmente una cosa in modo diverso da come è stata fatta durante tutto l’anno. Anche questo richiede generosità: non soltanto quella di chi deve farsi avanti, ma quella di chi deve saper lasciare entrare altri. Una comunità non è fatta di clienti, ma neppure di proprietari. Chi riceve deve ricordarsi che ciò che trova pronto è stato preparato da qualcuno; chi serve la comunità deve ricordarsi che il servizio non gli attribuisce il possesso di ciò che ha costruito. Forse non è casuale che proprio nei giorni più solenni dell’anno la confessione sia al plurale: > **אָשַׁמְנוּ, בָּגַדְנוּ, גָּזַלְנוּ** > > «Abbiamo peccato, abbiamo tradito, abbiamo rubato». Non diciamo «hanno peccato» e non diciamo neppure soltanto «ho peccato». Entriamo nei Yamim Noraim come *tzibbur*. Nelle prossime settimane entreremo nelle nostre sinagoghe e, speriamo, troveremo molte cose già pronte. Vale la pena ricordare che quasi nulla di tutto questo si prepara da solo. E forse, accanto a «che cosa avete organizzato?» e «a che ora suona lo shofar?», possiamo aggiungere ogni tanto una domanda altrettanto semplice: **«C’è qualcosa che posso fare?»** E, soprattutto, imparare a dire grazie a chi lo sta già facendo. ### Una preghiera fuori dall’ordinario URL: https://www.torah.it/una-preghiera-fuori-dallordinario/ Last updated: 2026-08-16T15:44:20.000Z Qual è il senso delle Selichot? Contrariamente a quanto si pensa comunemente, sembra che il punto centrale delle Selichot non sia necessariamente il *viddui*, la confessione. Quando si esamina il contenuto delle Selichot, secondo qualunque rito, in realtà non è del tutto chiaro che cosa stiamo facendo quando le recitiamo. Prima dell’arrivo dei Yamim Noraim si avverte che questo è un momento adatto per risvegliarsi, per scuotere noi stessi. E in effetti il modo stesso in cui si recitano le Selichot è pensato proprio per questo. Alzarsi presto al mattino e recitare preghiere che non fanno parte dell’ordine abituale della tefillà produce certamente un risveglio dell’anima. Il problema costante e più grande di tutti noi, in quanto persone che pregano, è che continuiamo a dire più o meno sempre le stesse cose. Anche quando esistono alcune variazioni, come i *piyyutim* delle Selichot ashkenazite che cambiano di giorno in giorno, nel complesso continuiamo a recitare una preghiera più o meno fissa. Questa regolarità mette in luce il problema essenziale e centrale che riguarda sia le Selichot sia tutte le altre preghiere: preghiamo molto, sia per il tempo che dedichiamo alla preghiera sia perché ripetiamo tante volte le stesse preghiere; eppure, dal punto di vista dell’essenza stessa della preghiera, in realtà preghiamo così poco. A volte, proprio perché ripetiamo tante volte la stessa preghiera, finiamo per conoscerla a memoria, e allora la situazione diventa persino peggiore. Quando una persona conosce la preghiera a memoria può recitare una tefillà intera senza prestarvi attenzione, e solo quando arriva al punto in cui si sputa, in *Alenu*, si accorge di essere arrivata alla fine. E questa è stata tutta la sua esperienza della preghiera. Molte volte la nostra preghiera assomiglia alla pressione di un pulsante su una macchina automatica, che poi continua a funzionare da sola. Chi prega lo fa ormai quasi come una creatura completamente programmata. Tempo fa mi capitò di trovarmi in un luogo completamente sperduto vicino alla Mongolia, in una città della cui esistenza non avevo mai saputo nulla, e mi trovai a visitare una specie di monastero buddhista. Vidi lì, come in altri monasteri, delle ruote di preghiera: ruote disposte orizzontalmente o verticalmente, sulle quali sono incollate varie preghiere. Chiunque passi accanto alla ruota le dà una spinta e, per ogni giro, è come se avesse recitato tutte le preghiere che vi sono scritte. Ognuno lo fa secondo il proprio grado di timor del Cielo: c’è chi dà una sola spinta alla ruota e chi rimane lì per qualche istante e la spinge diverse volte. Hanno persino inventato un sistema più moderno: hanno collegato alcune di queste ruote di preghiera a una specie di pale, come quelle di un mulino a vento, e così la ruota prega da sola... Parlai con il loro capo, un uomo giovane e molto cordiale che non sapeva nulla degli ebrei, e confrontammo un po’ le nostre usanze. Gli dissi: pensi che soltanto voi abbiate le ruote di preghiera?! Anche noi abbiamo qualcosa di abbastanza simile. Solo che voi avete una ruota intera che gira di 360 gradi, mentre noi abbiamo soltanto mezza ruota, attaccata alla schiena, che facciamo oscillare da una parte all’altra... Naturalmente era una battuta. Ma, in realtà, è esattamente quello che facciamo: abbiamo un *siddur*, giriamo le pagine dall’inizio alla fine ancora e ancora, e continuiamo così giorno dopo giorno, per sessanta, ottanta o novant’anni. Che cosa possiamo fare affinché la nostra preghiera contenga comunque anche un’esperienza di preghiera e non sia soltanto una sorta di rotazione di una “ruota di preghiera”? Come possiamo provocare un qualche risveglio nella tefillà? Si possono fare discorsi destinati a risvegliare le persone, ma non sono mai abbastanza efficaci. Per questo proviamo talvolta a pregare a un’ora insolita, in modi particolari, con un testo diverso e in un’occasione fuori dall’ordinario. Talvolta cerchiamo di suscitare il risveglio persino attraverso mezzi che non appartengono propriamente all’essenza della questione, proprio perché sono questi mezzi a produrre il nostro risveglio. Questo è il senso delle Selichot. Arrivano i Yamim Noraim e richiedono una preparazione. Naturalmente si può saltare dentro i Yamim Noraim senza alcuna preparazione; ma chiunque abbia provato a farlo, anche se prega durante tutto l’anno, ne avverte la difficoltà. Tutti i cambiamenti che introduciamo nelle Selichot, e poi negli stessi Yamim Noraim — nel testo che recitiamo, nell’ora in cui preghiamo e, in alcuni luoghi, persino negli abiti che indossiamo — hanno tutti lo stesso scopo: svegliarci e scuoterci. ### «Chi salirà sul monte del Signore?» Nella preghiera ci sono due elementi: c’è l’esperienza stessa e ci sono le parole che pronunciamo. Nel rito sefardita si dice prima del Kiddush del venerdì sera: «Ecco, veniamo a compiere la mizvà positiva della Torà di santificare lo Shabbat e la mizvà positiva rabbinica di santificarlo sul vino». Da questa formulazione risulta che si tratta di due cose differenti: c’è la mizvà della Torà di santificare il giorno dello Shabbat e c’è la mizvà rabbinica di fare Kiddush sul vino, che non costituisce l’essenza della cosa, ma soltanto una particolare modalità attraverso la quale realizziamo la santificazione dello Shabbat. Allo stesso modo, c’è una mizvà della Torà di pregare e c’è una mizvà rabbinica di dire ciò che è scritto nel *siddur*. La mizvà di recitare ciò che è scritto nel *siddur* è diversa dalla mizvà stessa della preghiera: è soltanto una particolare modalità attraverso la quale realizziamo la mizvà della tefillà. Che cos’è dunque la mizvà della Torà di pregare? Sulla preghiera sono state scritte moltissime cose, ma, in sintesi, la preghiera consiste nella costruzione di un rapporto tra l’uomo e il Santo, benedetto Egli sia. Nella preghiera una persona si trova in un incontro e parla con il Santo, benedetto Egli sia. La domanda è che cosa prova in quel momento. Per chi vuole entrare davvero dentro le cose e non rimanere nella loro cornice esteriore, pregare è più difficile che studiare Torà o osservare le mizvot. Quando una persona compie una mizvà si occupa di qualcosa di oggettivo: prende un lulav e lo agita, per esempio. L’atto di agitare il lulav è qualcosa di oggettivo e quindi è relativamente facile compierlo. Anche quando una persona studia Torà si occupa di un argomento oggettivo, che la interessi oppure no, e può rapportarsi ad esso con relativa facilità. Nella preghiera, invece, non le viene chiesto di fare qualcosa né di studiare qualcosa. Si trova davanti a una richiesta completamente diversa, una richiesta essenziale e tutt’altro che semplice: arrivare all’esperienza di trovarsi davanti al Santo, benedetto Egli sia. La preghiera è un invito rivolto all’uomo a una sorta di incontro con il Santo, benedetto Egli sia. È molto significativo che nella preghiera ci rivolgiamo a Lui dicendo «Tu», e non «Sua Signoria» o «Vostra Signoria». La preghiera è dunque, da una parte, qualcosa di estremamente intimo e, dall’altra, qualcosa di estremamente audace. È come se dicessero a una persona: adesso apriamo la porta e tu andrai a incontrare il Re dei re, il Santo, benedetto Egli sia, e parlerai con Lui. Ci sono persone alle quali tremano le gambe persino quando vanno a un appuntamento. Quando dunque una persona sta per incontrare il Santo, benedetto Egli sia, per una sorta di colloquio personale, e parlare con Lui, l’esperienza dovrebbe essere davvero terrificante. Questa è anche una delle ragioni per cui esiste un *siddur*. È quello che fanno le persone quando vengono davvero convocate a un incontro importante. Alcuni, quando vengono chiamati dal loro grande capo, gli stanno davanti e cominciano a balbettare; altri, prima di un incontro simile, si appuntano i punti principali di ciò che intendono dire, o addirittura ripassano quello che vogliono dire e lo imparano a memoria. Così avviene anche nella preghiera: quando l’incontro non è con qualche personaggio insignificante che oggi è qui e domani non c’è più, ma è l’incontro più grande e importante che possa esistere, può essere più facile e rassicurante per una persona leggere le cose da un testo scritto. In ogni caso, l’essenza stessa della preghiera dovrebbe essere qualcosa che incute timore. Il timore che dovrebbe provare chi prega non nasce dal rischio che gli taglino la testa; è il timore dell’incontro stesso. Ma noi ci abituiamo anche a questo, come ci abituiamo a ogni cosa al mondo, e perciò non ci fa più paura. Se ci rapportassimo davvero a tutto questo, dovremmo chiederci: chi è degno di entrare e stare davanti al Santo, benedetto Egli sia? Come diciamo nelle preghiere di Rosh HaShanà: «*Chi salirà sul monte del Signore e chi potrà stare nel luogo della Sua santità?*». Può salirci chiunque? Chi può salire sul monte del Signore deve essere «*innocente di mani e puro di cuore*», e così via. Allo stesso modo dovremmo domandarci: quando siamo veramente in grado di pregare? Forse una o due volte nella vita. ### «E che cosa ti ha detto il Signore?» Così dovrebbe essere. Così dovremmo rapportarci alla questione. Ma ci accade quello che accade con ogni routine: quando facciamo qualcosa frequentemente, il nostro cuore diventa insensibile nei suoi confronti. È vero praticamente per ogni cosa al mondo, sia per i piaceri sia per le sofferenze fisiche. La prima volta una persona è sconvolta, la seconda ha paura e, dopo molte volte, fa ormai la stessa cosa automaticamente. Ci sono persone che, per lavoro, siedono davanti a terribili macchine distruttive e premono ogni sorta di pulsante senza pensare che in qualunque momento quella macchina potrebbe ridurle in polvere. Ci abituiamo a tutto. Dopo essere rimasta dentro la preghiera, o dentro qualsiasi altra cosa, per molto tempo ed esservisi abituata, una persona può però svegliarsi un giorno e pensare: di che cosa mi sto occupando veramente? Vi racconterò una piccola esperienza della mia infanzia, così da non parlare sempre e soltanto di cose sublimi, ma anche dell’esperienza umana. Da bambino ci fu un periodo in cui salivo sul tetto. Era abbastanza pericoloso, perché non usavo una scala: salivo da una persiana a una finestra, da una finestra a quella successiva e così via, finché arrivavo sul tetto. Richiedeva un po’ di acrobazia. Lo facevo giorno dopo giorno, finché un giorno, quando ero già a metà della salita, improvvisamente mi accorsi che in realtà non c’era niente di stabile: la persiana poteva muoversi e io mi stavo aggrappando soltanto a un piccolo pezzo di pietra che avrebbe potuto cedere in qualsiasi momento. Ricordo che, nel mezzo della salita, fui improvvisamente preso da un terrore enorme. Una paura che mi paralizzò completamente: non riuscivo né a salire né a scendere. Rimasi semplicemente fermo lì, terrorizzato. Alla fine riuscii in qualche modo a strisciare giù, tremando. Che cosa era successo? Avevo già fatto quella salita chissà quante volte, ma improvvisamente qualcosa mi era diventato nuovamente evidente. Mi ero reso conto di nuovo che quella salita era pericolosa, che non era soltanto un gioco, che era davvero qualcosa di rischioso e che, giocando in quel modo, avrei potuto realmente cadere e sfracellarmi. Così nacque quell’esperienza. Questo è ciò che dovrebbe accadere anche nella preghiera. Di tanto in tanto, forse una volta ogni alcuni mesi, dopo che una persona ha già pregato e pronunciato le parole scritte nel *siddur* forse mille volte, improvvisamente torna a provare quell’esperienza: che cosa sto facendo adesso? Dove mi trovo? Davanti a che cosa sto in questo momento? E improvvisamente comincia a scoprire di che cosa si tratta veramente. Non significa che il giorno successivo smetterà di pregare. Significa che domani la sua preghiera sarà un’esperienza completamente diversa. Una persona prega ancora e ancora, dice «Baruch Atà» e si inchina, mentre la sua esperienza è quella di trovarsi davanti a un muro. Poi, dopo molto tempo, un giorno si sveglia e scopre che in realtà non si trova davanti al muro, ma davanti a qualcosa di completamente diverso: adesso sta cercando di parlare con il Re dei re. A volte abbiamo bisogno che qualcun altro ce lo faccia scoprire. Molti anni fa stavo pregando e mia figlia, che allora aveva circa due anni e mezzo, decise che voleva qualcosa da me. Mi tirava i pantaloni, ma io ero nel mezzo della preghiera e non potevo risponderle. Quando finii di pregare le domandai che cosa volesse. Lei mi chiese: «Perché non mi hai risposto?». Ero allora un giovane padre e volevo ancora fare il sapiente, così le dissi: «Stavo parlando con D.». Poiché era una bambina innocente, onesta e timorata del Cielo, come può esserlo una bambina di tre anni, prese sul serio la mia risposta. E allora mi domandò: **«E che cosa ti ha detto?»** Voglio dirvi che per molti anni, e in realtà fino ad oggi, questa domanda mi perseguita. Io sto lì in preghiera e parlo, cerco di condurre una conversazione, e quella domanda — che in realtà non è affatto una grande questione filosofica, ma semplicemente una domanda sulla realtà — continua a disturbarmi: **E allora, che cosa ti ha detto?** Non mi imbatto in questa domanda ogni giorno. Ma di tanto in tanto mi capita di ricordarla e allora ricordo anche l’altra domanda: che cosa sto facendo quando prego? In un simile momento di scoperta ritorna qualcosa dell’autenticità, qualcosa dell’essenza della preghiera della Torà. La tefillà della Torà è la costruzione di un rapporto tra l’uomo e il Santo, benedetto Egli sia. Quando una persona si mette in piedi e prega veramente quella tefillà, sente questa esperienza. Per questo diciamo le Selichot. Lo scopo delle Selichot è prendere persone che per un anno intero hanno pregato e detto ciò che hanno detto, e svegliarle. Quando ci alziamo a un’ora insolita e recitiamo un testo al quale non siamo abituati, cerchiamo di risvegliarci e di ricordare che cosa stiamo veramente facendo quando preghiamo. ### Selichot per le nostre preghiere Uno degli aspetti delle Selichot è la richiesta di perdono. Per che cosa chiediamo perdono nelle Selichot? Ognuno possiede la propria lista, piccola o grande, di peccati. Si racconta che Rabbì Elimelech di Lizhensk mettesse le mani nel fuoco perché si bruciassero, come espiazione per il fatto che, quando aveva pochi mesi, aveva graffiato sua madre. La maggior parte di noi non ha bisogno di andare così lontano per trovare le cose nelle quali non si è comportata bene. Possiamo trovare cose molto più semplici e vicine. Ma oltre a questo una persona può chiedere perdono anche per il proprio rapporto complessivo con il Santo, benedetto Egli sia. In uno dei *piyyutim* di Rosh HaShanà diciamo al Santo, benedetto Egli sia: «*Se portassi fino in fondo la profondità del giudizio, chi potrebbe risultare giusto davanti a Te?».* Se sentissimo veramente la profondità del giudizio, non riusciremmo a stare né davanti a noi stessi né davanti al Santo, benedetto Egli sia, per il terrore del giudizio. Se vivessimo la nostra vita non come una serie di azioni vuote ma come un’esistenza reale, ci sarebbe chiaro che, quando commettiamo un errore, persino un piccolo errore, ne usciamo diversi da come vi siamo entrati. Un tempo si poteva riconoscere un vecchio falegname dal suo aspetto, per un particolare molto evidente: a un vecchio falegname mancavano generalmente alcune dita. Lavorava con macchine capaci di tagliarle e, anche se era vecchio ed esperto e sapeva perfettamente come segare, ogni tanto gli capitava di dimenticare di stare attento. E allora perdeva un dito. Anche quando una persona commette una trasgressione, piccola o grande, è come se mettesse la mano in un posto del genere e le venisse tagliato un pezzo di dito. Se una persona considerasse le trasgressioni e le mizvot non come esperienze teoriche ma con serietà, potrebbe davvero sentire: «Chi potrebbe risultare giusto davanti a Te nel giudizio?». Quante volte ho messo la mano, il piede o la testa dove non avrei dovuto metterli? Se nel mio corpo si realizzasse ciò che dovrebbe accadere, certamente non sarebbe rimasto di me un uomo vivo. «*Se portassi fino in fondo la profondità del giudizio*»: non soltanto la profondità del giudizio, ma il portarla fino alle sue ultime conseguenze. E allora mi ritroverei fatto a pezzi. Immaginate che una persona senta davvero, da una parte, l’esperienza dei propri peccati e, dall’altra, quella della preghiera. Potrebbe improvvisamente domandarsi: dopo aver fatto questo e quello, posso davvero alzarmi, pregare e chiedere al Santo, benedetto Egli sia: «Fammi questo, dammi quello»? Quando ero bambino, se facevo qualcosa di sbagliato, mi infilavo silenziosamente in un angolo perché nessuno mi vedesse e per tre giorni non chiedevo niente di particolare. Se mi lasciavano del pane sul tavolo e non mi buttavano fuori di casa, mi sembrava già che mi trattassero benissimo. Adesso, dopo quello che ho fatto, come posso entrare in sinagoga con tanta disinvoltura e mettermi a pregare? Il profeta Malachì lo descrive così: «*Se sono Padre, dov’è l’onore che Mi spetta? E se sono Signore, dov’è il timore di Me?*». Il Santo, benedetto Egli sia, dice ai Cohanim: «I*o sono un grande Re», «Il Mio Nome è grande fra le nazioni*», e voi entrate nel Bet HaMikdash e vi comportate con una tale grossolanità! Nelle parole del profeta ci sono cose che oggi verrebbero definite “incitamento antireligioso”. Dice: chiudete il Bet HaMikdash! Se vi comportate così, chiudetelo! Perché lasciare accesa l’elettricità e sprecare denaro? Chiudete tutto! Naturalmente non usa queste parole, ma è sostanzialmente quello che dice. Di che cosa sta parlando? Proprio di quel senso di familiarità: una persona fa quello che fa, poi entra ed esce dalla Casa di D. e si rapporta al Santo, benedetto Egli sia, con una sorta di confidenza. Naturalmente non è possibile conservare continuamente un senso di terrore. Accade anche in altri ambiti. Le persone che sentono per la prima volta una granata esplodere accanto a loro possono avere ogni sorta di reazione psicologica e fisiologica per il terrore. Ma persone che rimangono sotto un bombardamento per cinquanta ore o più non possono continuare ad avere paura per tutto il tempo, anche se sanno oggettivamente che la granata che esplode adesso non è meno pericolosa della prima che hanno sentito. Persino la paura, con il tempo, si allenta. Anzi, questa capacità di abituarci alle cose è forse parte della nostra forza. Il problema è che, insieme all’abitudine, perdiamo la percezione di ciò che abbiamo fatto, di ciò che dovremmo fare e anche il senso di timore prodotto dall’incontro stesso con il Santo, benedetto Egli sia. In realtà questo fenomeno è molto più grave tra i religiosi che tra gli altri. Le persone definite “laiche” generalmente non hanno un rapporto così frequente con ciò che è sacro. Proprio coloro che vengono chiamati religiosi, a causa del loro contatto quotidiano con la santità, sono quelli che producono una profanazione continua e prolungata della santità. Tutto questo rapporto con la santità nasce dal fatto che una persona diventa una specie di creatura programmata, priva di esperienza e di vera esistenza. Una persona che in realtà è morta da molto tempo, soltanto che ancora non ne è stata informata: il Ministero della Salute non ha dichiarato che può essere sepolta, e quindi continua a girare per il mondo e a fare quello che fa. Una persona che talvolta è già morta a undici o dodici anni e continua a vivere soltanto ufficialmente, finché non la seppelliscono ottant’anni dopo. Un lato delle Selichot è dunque, come abbiamo detto, la richiesta di perdono. Ma oltre a chiedere perdono per tutti i nostri singoli peccati, il significato complessivo delle Selichot — anche se non viene formulato precisamente in questi termini — consiste nel chiedere perdono per **le nostre preghiere**. Qui una persona non chiede perdono per i propri peccati, ma per le preghiere che ha recitato, per le mizvot che ha compiuto e per la Torà che ha studiato. Una persona dice: **«*Ribono Shel Olam, guarda come ho vissuto. Lo ammetto: è passato un anno, o più di un anno, e forse ho frequentato edifici che portano il Tuo Nome, ma non valeva nulla. Forse ho pronunciato il Tuo Nome, ma non intendevo nulla. Tutto ciò che dicevo erano parole vuote, prive di significato. Per questo Ti chiedo perdono.*»** Perdonami per ciò in cui ho peccato con grossolanità. Perdonami per ciò in cui ho peccato con l’ottusità del cuore. Perdonami per il mio comportamento complessivo, che è stato il comportamento di un religioso per abitudine. Perdonami per quello che sono stato. Nelle Selichot cerchiamo di risvegliare noi stessi affinché almeno cominciamo a renderci conto che dobbiamo chiedere perdono per questo: non soltanto «per il peccato che ho commesso», ma per il mio comportamento complessivo, per le preghiere di tutto l’anno, per l’intero anno. Per questo chiediamo perdono. ### «Ricorda che siamo polvere» Nelle Selichot, come anche nelle preghiere legate ad altri giorni, esiste una parte che non riguarda necessariamente i nostri peccati, ma un altro aspetto del rapporto fra noi e il Santo, benedetto Egli sia. Ognuno di noi ha i propri problemi: le proprie malattie, le proprie sofferenze, i propri debiti e le proprie complicazioni. Oltre ai problemi di ogni singolo individuo esistono poi i problemi e le sofferenze dell’intero popolo ebraico, che sono molto peggiori. Nell’altra parte delle Selichot una persona si presenta davanti al Santo, benedetto Egli sia, e Gli dice: Che ne dici se, alla fine dell’anno, chiedessi scusa anche Tu? Tu mi hai colpito e preso a calci per tutto l’anno. Siamo stati colpiti, umiliati, sconfitti e presi a calci, ancora e ancora e ancora: qualche volta individualmente e, molto più spesso, come popolo. «Guarda quanto è misero il nostro onore fra le nazioni, e come siamo disprezzati come l’impurità della niddà»: guarda in quale situazione ci troviamo, guarda come veniamo disprezzati, non soltanto per le nostre azioni e per quello che siamo, ma anche perché siamo Tuoi. Guarda dunque tutte queste cose. Noi non possiamo compiere tutte le riparazioni necessarie per tutti i nostri peccati, ma Tu sei il Padrone del mondo e puoi fare qualche riparazione. E allora una persona dice al Santo, benedetto Egli sia: facciamo pace in occasione della fine dell’anno. Prima di arrivare a Rosh HaShanà, riconciliamoci: io Ti chiederò perdono per essermi comportato come un maiale, e Tu ci chiederai perdono per non esserti comportato con noi come sarebbe stato opportuno. Che meritassimo o meno di ricevere colpi simili, in ogni caso non siamo capaci di sopportarli. A volte un padre viene arrestato per aver maltrattato suo figlio. L’accusa nei suoi confronti è: può darsi che il bambino meritasse di essere punito, ma non è così che ci si comporta con un bambino piccolo. Così diciamo al Santo, benedetto Egli sia: guardaci. Siamo davvero capaci di sopportare tutti questi colpi? Se almeno fosse un estraneo a punirci, o una specie di macchina automatica. Ma Tu sei nostro Padre: è così che ci si comporta con un bambino? Nel testo delle Selichot esiste un certo equilibrio. Da una parte una persona dice: Ribono Shel Olam, guarda me: davanti a Te sono come un recipiente pieno di vergogna e disonore. Dall’altra dice: Ribono Shel Olam, comunque sia, è così che ci si comporta con un bambino piccolo?! Guarda: tutti quelli che sono qui, in fondo, sono soltanto bambini piccoli, anche quando qualche volta sono bambini di settanta o ottant’anni. Tu sai tutto, Tu comprendi tutto: «Poiché Egli conosce la nostra natura, ricorda che siamo polvere». Tu sai esattamente di quali parti siamo fatti. Se avessi voluto, avresti potuto crearci con un cuore d’oro e una testa di pietre preziose, e mandare lo *yetzer harà* in un luogo «che non venga ricordato né menzionato e che non salga al cuore». E allora avresti visto come ci saremmo comportati. Ma ci hai costruiti dalla polvere e da ogni sorta di materiali che sono difettosi fin dall’origine. E allora che cosa possiamo fare? Se avessi fatto in modo che al mattino mi alzassi e lo *yetzer harà* mi trascinasse e mi costringesse davvero a dire *Modè Anì*, senza che io potessi resistergli, allora avresti visto che non peccherei così tanto. Ma ci hai costruiti con parti che non funzionano sempre — e dopo ci prendi anche a calci?! Non abbiamo la forza per tutto questo. Una persona può dire al Santo, benedetto Egli sia: **Guarda, noi non siamo a posto. Forse neanche Tu. Allora facciamo Selichot.** Tu ci perdonerai per tutto ciò che sappiamo richiedere perdono, e anche noi perdoneremo Te. E allora, quando arriverà Rosh HaShanà, potremo avere un rapporto migliore l’uno con l’altro. --- Da un discorso pronunciato dal Rav in occasione delle Selichot nel 2006. ### Tutte le risorse di Haiiè Sarà URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-haiie-sara/ Last updated: 2026-08-16T08:50:45.000Z ### 📖 Testo della Parashà [ Haiiè Sarà- Testo e traduzione italiana di Samuel David Luzzatto, 187205.pdf170 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/05-1.pdf "Download") [ Haiiè Sarà - facsimile dal Pentateuco di Shadal di Samuel David Luzzatto, 187205 (1).pdf726 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/05--1-.pdf "Download") [ Haiiè Sarà su un vero Sefer Torà05HaiieSara.pdf5 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/05HaiieSara.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Parashat Haiiè Sarà, Jonathan Pacifici 0:00 /1300.512 1× ### 🗂️ Pubblicazioni [Commento alla Parashà di Haiiè Saràdi Dante Lattes ad Amos Luzzatto05HaiieSara (1).pdf134 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/05HaiieSara--1-.pdf "Download") [Nuovo Commento alla Torà - Haiiè Sarà Dante Lattes05\_HaiieSara.pdf6 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/05%5FHaiieSara.pdf "Download") ### 📚 La Haftarà [Tutte le Haftarot di Bereshit con la traduzione di ShadalhaftarotBereshitSHADAL (3).pdf11 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/haftarotBereshitSHADAL--3-.pdf "Download") [Commento alla Haftarà di Haiiè Sarà del Rav David Schaumann e Raoul Elia05haiiesara (2).pdf58 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/05haiiesara--2-.pdf "Download") Haftarà di Haiiè Sarà, Jonathan Pacifici 0:00 /496.252 1× ### Quando una goccia rende tutto proibito URL: https://www.torah.it/quando-una-goccia-rende-tutto-proibito/ Last updated: 2026-08-16T05:40:49.000Z La Mishnà (Chullin 8:3) nel daf di oggi (Chullin 108a) insegna: > טִיפַּת חָלָב שֶׁנָּפְלָה עַל הַחֲתִיכָה – «Se una goccia di latte cade su un pezzo di carne che sta cuocendo», אִם יֵשׁ בָּהּ בְּנוֹתֵן טַעַם בְּאוֹתָהּ חֲתִיכָה – «se la goccia è sufficiente a trasmettere il sapore del latte a quel pezzo di carne», אָסוּר – «il pezzo è proibito». Ma cosa significa qui «proibito»? La Ghemarà cita Rav, che insegna: > כֵּיוָן שֶׁנָּתַן טַעַם בַּחֲתִיכָה – «Dal momento che \[il latte\] ha trasmesso il proprio sapore al pezzo», חֲתִיכָה עַצְמָהּ נַעֲשֵׂית נְבֵלָה – «il pezzo stesso diventa *nevelà*». In altre parole, quel pezzo viene considerato come un vero e proprio pezzo di cibo non kasher. Il principio di חֲתִיכָה נַעֲשֵׂית נְבֵלָה viene spesso indicato con l’acronimo חנ״ן (*Chanan*). Come spiega Rav Eliezer Melamed nel *Peninè Halachà* (*Kashrut*, II, 34:15), se 10 millilitri di latte vengono assorbiti da un pezzo di carne del volume di 90 millilitri, e il latte trasmette il proprio sapore al pezzo di carne, l’intero pezzo, del volume complessivo di 100 millilitri, diventa *nevelà*. Di conseguenza, se questo pezzo cade successivamente in una pentola contenente 5 litri di carne, tutto il contenuto diventa proibito. Questo perché non si calcola soltanto il latte, ma l’intero volume di 100 millilitri del pezzo diventato *nevelà* e, poiché nella pentola non vi è un volume sessanta volte maggiore di quello del pezzo, ma soltanto cinquanta volte maggiore, tutto diventa proibito. Dopo aver spiegato questo punto, Rav Melamed scrive: > אֶפְשָׁר לִלְמֹד מַהֲלָכָהּ זוֹ רַעְיוֹן מוּסָרִי «Da questa Halachà possiamo imparare un insegnamento di Mussar». Dobbiamo stare attenti quando qualcosa di negativo entra nella nostra vita, perché, se non facciamo attenzione, può corrompere ciò che incontra fino a rendere proibito tutto il resto. Spesso pensiamo che, purché sia in quantità moderata, qualsiasi cosa possa andare bene. Rav Melamed vuole invece insegnarci, attraverso la regola di חנ״ן, che talvolta anche una piccola quantità di qualcosa di indesiderato può produrre conseguenze dannose. Da qui impariamo che la prudenza è generalmente una buona cosa, ma che nei confronti di alcune cose dobbiamo essere particolarmente cauti, per evitare che finiscano per rendere proibito tutto il resto. ### Il confine degli antichi URL: https://www.torah.it/il-confine-degli-antichi/ Last updated: 2026-08-15T20:25:49.000Z Nella Parashà di Shofetim la Torah comanda: > **לֹא תַסִּיג גְּבוּל רֵעֲךָ אֲשֶׁר גָּבְלוּ רִאשֹׁנִים בְּנַחֲלָתְךָ אֲשֶׁר תִּנְחַל בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ** > > «Non spostare il confine del tuo prossimo, che i primi hanno fissato, nella tua eredità che riceverai nella Terra che il Signore tuo Dio ti dà in possesso» (Devarim 19,14). L’immagine è molto concreta. Due campi confinanti. Una pietra indica dove finisce il mio e comincia il tuo. Basta spostarla un poco, possibilmente senza che nessuno se ne accorga, e il mio campo diventa più grande. Il *Sifrè* pone però una domanda ovvia: perché abbiamo bisogno di un divieto specifico? La Torah ha già detto **לֹא תִגְזֹל**, «non rubare». La risposta è sorprendente: > **בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל עוֹבֵר בִּשְׁנֵי לָאוִין, בְּחוּצָה לָאָרֶץ אֵינוֹ עוֹבֵר אֶלָּא מִשּׁוּם לָאו אֶחָד** > > «In Eretz Israel trasgredisce due divieti; fuori da Eretz Israel trasgredisce un solo divieto». Fuori da Eretz Israel rimane naturalmente il furto. Ma **לֹא תַסִּיג גְּבוּל רֵעֲךָ** aggiunge qualcosa che appartiene specificamente alla Terra. È il versetto stesso a dirlo: > **בְּנַחֲלָתְךָ אֲשֶׁר תִּנְחַל בָּאָרֶץ** > > «Nella tua eredità che riceverai nella Terra». Il *Torah Temimah* prova a spiegare questa differenza osservando che in Eretz Israel la terra ricevuta da una persona è una **nachalà**, un possesso che appartiene a lei e ai suoi discendenti. Non è semplicemente un bene immobile. Fuori da Eretz Israel niente è perenne. Il Ramban porta questa idea ancora più indietro. Secondo la sua prima lettura, il versetto non parla soltanto della pietra che separa due vicini. **אֲשֶׁר גָּבְלוּ רִאשֹׁנִים**, «*ciò che delimitarono i primi*», si riferisce alla divisione di Eretz Israel compiuta da Elazar HaCoen, Jeoshua bin Nun e dai capi delle tribù. Una persona potrebbe pensare: > **אֵין חֶלְקִי אֲשֶׁר נָתְנוּ לִי שָׁוֶה כְּמוֹ חֵלֶק חֲבֵרִי** > > «La parte che hanno dato a me non vale quanto quella del mio prossimo». Forse hanno diviso male. Forse il sorteggio non è stato giusto. Forse il mio confine avrebbe dovuto trovarsi un po’ più in là. La Torah dice che non possiamo ridisegnare quella mappa. L’*Amek Davar* osserva che la divisione della Terra possiede essa stessa una dimensione di **qedushà**: da quei confini dipendono lo Yovel e altre Halachot legate alla nachalà di Eretz Israel. Non stiamo quindi parlando soltanto della protezione della proprietà privata. Stiamo parlando del particolare rapporto tra un popolo e la propria Terra. Ed è forse per questo che una Ghemarà in Shabbat (85a) utilizza proprio il nostro versetto in un contesto apparentemente lontanissimo. La discussione riguarda le distanze da mantenere tra coltivazioni diverse. La Ghemarà si domanda come facciamo a fidarci delle misure stabilite dai primi: > **גְּבוּל שֶׁגָּבְלוּ רִאשׁוֹנִים לֹא תַסִּיג** > > «Non spostare il confine che hanno delimitato i primi». Chi sono, in questo caso, questi **ראשונים**, «i primi»? La risposta arriva da un versetto di Bereshit che parla dei popoli che abitavano il monte Seir prima dell’insediamento di Esav: > **אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ** > > «Questi sono i figli di Seir l’Horita, abitanti della terra» (Bereshit 36,20). La Ghemarà domanda quasi ironicamente: > **אַטּוּ כּוּלֵּי עָלְמָא יוֹשְׁבֵי רָקִיעַ נִינְהוּ?** > > «Forse tutti gli altri abitano nel cielo?». Perché la Torah sente il bisogno di chiamarli proprio **יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ**, «abitanti della terra»? Perché, spiegano i Chachamim: > **שֶׁהָיוּ בְּקִיאִין בְּיִשּׁוּבָהּ שֶׁל אֶרֶץ** > > «Erano esperti nell’insediamento e nella coltivazione della terra». Sapevano osservare un terreno e dire: qui crescerà bene un ulivo, qui la vite, qui il fico. La Ghemarà arriva a dire che gli Horiti **annusavano la terra**, e che altri ne assaggiavano il suolo per comprenderne le caratteristiche. È un’immagine straordinaria. Prima che Esav arrivasse sul monte Seir, c’erano uomini che quella terra la conoscevano quasi fisicamente. Ne sapevano leggere la qualità, la vocazione, i limiti. **יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ** non significa semplicemente persone che occupano un territorio. Significa persone che sanno abitarlo. La Terra non è una superficie vuota sulla quale possiamo continuamente tracciare nuove linee. Ha una storia, una struttura, dei confini, perfino un sapere accumulato da chi l’ha lavorata prima di noi. E proprio da qui i Chachamim hanno esteso l’espressione **השגת גבול** anche ad altri campi. Il *Sifrè* parla, per esempio, di chi attribuisce a Rabbì Eliezer ciò che ha detto Rabbì Jeoshua e a Rabbì Jeoshua ciò che ha detto Rabbì Eliezer, arrivando così a far dire «impuro» a chi aveva detto «puro» e viceversa. Anche le parole hanno dei confini. Dire una cosa **בשם אומרו**, nel nome di chi l’ha detta, significa rispettare il posto che quella persona occupa nella mappa della Torah. Il *Torah Temimah* ricorda inoltre che l’espressione **השגת גבול** è diventata nel linguaggio dei Chachamim anche una categoria relativa alla **parnassà**: invadere illegittimamente l’attività di un altro, sottrargli un affare sul quale stava già lavorando, danneggiarne il sostentamento. Ma c’è un passaggio ancora più interessante. Il libro di Mishlè riprende quasi esattamente le parole della nostra Parashà: > **אַל תַּסֵּג גְּבוּל עוֹלָם** > > «Non spostare un antico confine». E subito aggiunge: > **וּבִשְׂדֵי יְתוֹמִים אַל תָּבֹא** > > «E non entrare nei campi degli orfani» (Mishlè 23,10). La Torah aveva parlato del **confine del tuo prossimo**. Il Mishlè prende quella stessa immagine e ci porta nel campo di chi è più debole. Rashì spiega addirittura quali siano questi «campi degli orfani»: > **בְּלֶקֶט שִׁכְחָה וּפֵאָה הָרָאוּי לָהֶם** > > «Nel leqet, nella shichechà e nella Peà che spettano loro». Il confine di Shofetim è entrato nel trattato di Peà. E infatti la Mishnà (Peà 5,6) parla del proprietario del campo che deve permettere ai poveri di raccogliere ciò che la Torah ha destinato loro: > **מִי שֶׁאֵינוֹ מַנִּיחַ אֶת הָעֲנִיִּים לִלְקֹט, אוֹ שֶׁהוּא מַנִּיחַ אֶת אֶחָד וְאֶחָד לֹא, אוֹ שֶׁהוּא מְסַיֵּעַ אֶת אֶחָד מֵהֶן, הֲרֵי זֶה גּוֹזֵל אֶת הָעֲנִיִּים** > > «Chi non permette ai poveri di raccogliere, oppure permette a uno e a un altro no, oppure aiuta uno di loro, deruba i poveri». La formulazione è molto forte. Il campo è suo. È lui che lo ha seminato. È lui che lo ha lavorato. Eppure, quando arriva il momento del leqet, della shichechà e della Peà, non può comportarsi come se stesse distribuendo una sua liberalità. Non può scegliere il povero che gli è più simpatico. Non può aiutare uno a danno dell’altro. Non può impedire loro di entrare. La Mishnà non dice che è poco generoso. Dice: > **הֲרֵי זֶה גּוֹזֵל אֶת הָעֲנִיִּים** > > «Deruba i poveri». E conclude: > **עַל זֶה נֶאֱמַר: אַל תַּסֵּג גְּבוּל עוֹלִים** > > «Su questo è detto: non spostare il confine degli *olim*» La Mishnà con una acrobazia tutta sua, sostuisce la parola *olam -* anticocon *olim.* Chi sono ora questi *olim?* Il Bertinoro riporta due spiegazioni. Secondo la prima, sono gli **עולי מצרים**, coloro che salirono dall’Egitto: > **אֵלּוּ עוֹלֵי מִצְרַיִם, שֶׁלֹּא תְשַׁנֶּה הָאַזְהָרוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה שֶׁנִּתְּנָה לְיוֹצְאֵי מִצְרַיִם** > > «Sono coloro che salirono dall’Egitto: non modificare gli ammonimenti della Torah che furono dati a quelli che uscirono dall’Egitto». È una lettura particolarmente significativa nel nostro percorso. Siamo partiti dai confini della nachalà in Eretz Israel, dai limiti fissati nella Terra, e ritroviamo ora gli **Olei Mizraim**, la generazione che entra in Eretz Israel. Ma il Bertinoro porta una seconda spiegazione. Gli **עולים** sarebbero: > **בְּנֵי אָדָם שֶׁיָּרְדוּ מִנִּכְסֵיהֶם** > > «Persone che sono scese dai propri beni», cioè persone diventate povere. E vengono chiamate **עולים**, «quelli che salgono», per rispetto: una formulazione onorifica, come quando si evita di nominare direttamente una condizione dolorosa. Le due letture finiscono così per incontrarsi proprio nella Peà. Da una parte ci sono gli **Olei Mizraim**, destinatari di una Torah che stabilisce i confini della Terra e i doveri di chi la possiede. Dall’altra ci sono coloro che sono «scesi dai propri beni», i poveri, ai quali quella stessa Torah assegna uno spazio dentro il raccolto degli altri. E a questo punto il percorso del versetto si è completamente rovesciato. All’inizio **לֹא תַסִּיג גְּבוּל רֵעֲךָ** sembrava proteggere il proprietario del campo dal vicino che cercava di sottrargli qualche metro. E in Eretz Israel quella protezione è addirittura rafforzata: chi sposta il confine trasgredisce due divieti. Poi arriviamo a Peà e scopriamo che lo stesso linguaggio serve a proteggere il povero **dal proprietario del campo**. Non è una contraddizione. Forse è precisamente ciò che significa possedere una nachalà in Eretz Israel. La Torah protegge con particolare forza il mio confine. Ma proprio quella Terra che mi viene data in eredità stabilisce anche che, dentro quel confine, **non tutto è a mia disposizione**. C’è un angolo che devo lasciare. Ci sono spighe cadute che non posso raccogliere. C’è ciò che ho dimenticato e che non posso tornare a prendere. E quando il povero entra nel mio campo per raccoglierlo, non sta ricevendo un favore da me. Sta entrando in ciò che la Torah gli ha già riconosciuto. In queste settimane di Elul parliamo molto di **tzedakà**. Tradurla semplicemente con «beneficenza» rischia di perdere proprio questo punto. Tzedakà viene da **tzedek**, giustizia. Prima ancora di domandarmi quanto sono disposto a regalare, devo imparare a riconoscere i confini. Dove finisce ciò che è mio. Dove comincia ciò che appartiene al mio prossimo. E, cosa forse ancora più difficile, dove dentro ciò che considero mio esiste già uno spazio che appartiene agli altri. > **לֹא תַסִּיג גְּבוּל רֵעֲךָ** > > Non spostare il confine del tuo prossimo. In Eretz Israel quella linea vale due volte. Forse perché qui la terra non è soltanto qualcosa che possediamo. È una nachalà che ci insegna anche **come possedere**. ### Fratelli, anche quando non si parlano URL: https://www.torah.it/fratelli-anche-quando-non-si-parlano/ Last updated: 2026-08-15T19:31:13.000Z Il daf di oggi (Chullin 107b) solleva il caso di due fratelli che mangiano allo stesso tavolo, uno un pasto di carne e l’altro un pasto di latte. In generale, si presume che, proprio perché sono familiari stretti, due fratelli siano soliti condividere il cibo. Per questo, se uno mangia carne e l’altro latticini, devono mettere sul tavolo un segno distintivo, un *heker*, che ricordi loro di non prendere cibo l’uno dall’altro. Rav Yaimar bar Sheleima pone però ad Abaye un caso particolare: cosa accade se tra i due fratelli vi è un tale attrito che ciascuno si opporrebbe a condividere il proprio cibo con l’altro? Anche in questo caso devono mettere un segno distintivo sul tavolo? Abaye risponde che sì, è comunque necessario. Si presume infatti che tra fratelli vi sia normalmente un rapporto abbastanza stretto da consentire loro di condividere il cibo. Chi osservasse questi due fratelli senza conoscere il dissidio che li divide penserebbe dunque che anche nel loro caso sia così. Questa sera ricorre il 91° *Yahrzeit* di Rav Kook, che ha insegnato l’importanza di rafforzare i legami di fratellanza all’interno del popolo ebraico, nonostante le differenze che lo attraversano. Rav Kook non insegnava certo ad abbandonare principi e valori in nome dell’unità ebraica. Insegnava piuttosto che riconoscere nell’altro ebreo un fratello o una sorella non soltanto è coerente con i principi e i valori dell’ebraismo, ma costituisce esso stesso un principio e un valore fondamentale dell’ebraismo. E così, mentre iniziamo il mese di Elul e il nostro percorso personale e collettivo di *teshuvà*, siamo chiamati a domandarci se ci siamo allontanati dalla capacità di riconoscere nell’altro ebreo un fratello o una sorella. E, se scopriamo che è così, a fare quanto possiamo per ricostruire e rafforzare quei legami di fratellanza all’interno del popolo ebraico. ### Peà 1,3 URL: https://www.torah.it/pea-1-3/ Last updated: 2026-08-16T06:11:20.000Z > **נוֹתְנִין פֵּאָה מִתְּחִלַּת הַשָּׂדֶה וּמֵאֶמְצָעָהּ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, וּבִלְבַד שֶׁיִּתֵּן בַּסּוֹף כַּשִּׁעוּר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אִם שִׁיֵּר קֶלַח אֶחָד, סוֹמֵךְ לוֹ מִשּׁוּם פֵּאָה. וְאִם לָאו, אֵינוֹ נוֹתֵן אֶלָּא מִשּׁוּם הֶפְקֵר.** > > Si può lasciare la Peà all’inizio del campo o nel mezzo. Rabbì Shimon dice: a condizione che alla fine ne lasci la misura dovuta. Rabbì Jehudà dice: se ha lasciato anche un solo stelo alla fine del campo, può collegare ad esso ciò che ha lasciato in precedenza come Peà; altrimenti ciò che ha lasciato ha soltanto lo status di *hefker*, bene senza proprietario. ### Che cosa sta dicendo la Mishnà? La Mishnà precedente ci ha detto **quanto** bisogna lasciare come Peà: almeno un sessantesimo, secondo la misura stabilita dai Maestri, da aumentare secondo le circostanze. Questa Mishnà si occupa invece di **dove** lasciarla. La Torah dice: > **לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר** > > «Non terminerai di mietere l’angolo del tuo campo» (Vayikrà 19,9). Istintivamente potremmo pensare che la Peà debba necessariamente trovarsi alla fine del campo, nel punto in cui si conclude la mietitura. Il primo Maestro della Mishnà non la pensa così. > **נוֹתְנִין פֵּאָה מִתְּחִלַּת הַשָּׂדֶה וּמֵאֶמְצָעָהּ** > > «Si può lasciare la Peà all’inizio del campo o nel mezzo». Il Bertinoro spiega che la Torah può essere letta nel senso: lascia la Peà **anche quando hai ancora del raccolto da mietere**. Non è dunque necessario aspettare materialmente l’ultima parte del campo. Rabbì Shimon introduce però una condizione: > **וּבִלְבַד שֶׁיִּתֵּן בַּסּוֹף כַּשִּׁעוּר** > > «A condizione che alla fine lasci la misura dovuta». Ciò che è stato lasciato all’inizio o nel mezzo conserva lo status di Peà, ma non basta per adempiere completamente alla mitzvà: una parte deve comunque essere lasciata alla fine. Su quanto debba essere quella parte, il Bertinoro riporta due letture. Secondo la spiegazione che ricava dal Yerushalmi, alla fine del campo bisogna lasciare quanto manca per completare la misura complessiva di **un sessantesimo**, contando anche ciò che era già stato lasciato prima. Il Rambam interpreta invece Rabbì Shimon in maniera più rigorosa: alla fine del campo bisogna lasciare **un sessantesimo intero**, indipendentemente da quanto era stato già destinato a Peà all’inizio o nel mezzo. Ma il Rambam aggiunge soprattutto la ragione di questa esigenza. > **מִפְּנֵי הָרַמָּאִים** > > «A causa degli imbroglioni». Il problema è molto concreto. Un proprietario potrebbe mietere il margine del campo e, a chi gli domanda dove sia la Peà, rispondere: «La lascerò più avanti». Poi mietere un’altra parte e ripetere la stessa risposta. E così continuare fino ad aver raccolto tutto. Se invece una parte della Peà deve rimanere necessariamente **alla fine del campo**, la mitzvà diventa visibile e verificabile. Non basta poter dire di averla lasciata da qualche altra parte. La Halachà non si limita dunque a stabilire quanto bisogna dare. Costruisce anche una forma della mitzvà che renda più difficile aggirarla. Rabbì Jehudà propone una posizione ancora diversa. > **אִם שִׁיֵּר קֶלַח אֶחָד, סוֹמֵךְ לוֹ מִשּׁוּם פֵּאָה** > > «Se ha lasciato anche un solo stelo alla fine del campo, può collegare ad esso ciò che ha lasciato come Peà». Basta dunque che alla fine del campo rimanga almeno **un solo stelo** destinato a Peà. A quel punto anche ciò che era stato lasciato all’inizio o nel mezzo può essere considerato parte della stessa Peà. Se invece non rimane neppure quello: > **וְאִם לָאו, אֵינוֹ נוֹתֵן אֶלָּא מִשּׁוּם הֶפְקֵר** > > «Altrimenti ciò che ha lasciato è soltanto hefker». La differenza è importante. La **Peà appartiene ai poveri**. Lo *hefker*, invece, è un bene abbandonato a tutti: poveri e ricchi possono prenderlo. Il Rambam sottolinea proprio questo punto. Secondo Rabbì Shimon, ciò che è stato lasciato all’inizio o nel mezzo è già Peà e quindi è riservato ai poveri, anche se il proprietario non ha ancora adempiuto completamente alla mitzvà finché non lascia ciò che deve alla fine. Secondo Rabbì Jehudà, invece, senza almeno uno stelo lasciato alla fine ciò che era stato abbandonato prima non acquista affatto lo status di Peà. La Halachà segue Rabbì Shimon. La Mishnà precedente aveva fissato un **minimo quantitativo** alla Peà. Questa ne aggiunge, secondo Rabbì Shimon, anche una forma riconoscibile: qualcosa deve restare alla fine del campo. Non soltanto perché la mitzvà venga compiuta. Anche perché si possa vedere che è stata compiuta. ### 🎧 Elul: un mese per piantare alberi URL: https://www.torah.it/elul-un-mese-per-piantare-alberi/ Last updated: 2026-08-14T09:47:48.000Z _No content available._ ### Lavarsi le mani per il Bet HaMikdash URL: https://www.torah.it/lavarsi-le-mani-per-il-bet-hamikdash/ Last updated: 2026-08-14T09:39:41.000Z Il daf di oggi (Chullin 106a) parla della pratica della *Netilat Yadayim* (lavaggio delle mani) prima di mangiare il pane. Come spiega Rav David Silverstein nel suo *Jewish Law as a Journey* (pp. 152-153): > «Secondo la legge rabbinica, tutte le mani sono considerate impure, anche quando non vi è alcuna indicazione che siano entrate in contatto con un’impurità. Il Talmud afferma che le mani hanno uno status particolare nell’ambito delle norme sulla purità, perché le mani “sono sempre attive” e quindi è probabile che nel corso della giornata diventino sporche o impure. Durante tutto il periodo del Primo Tempio, questa norma era limitata al mondo dei sacrifici. Di conseguenza, chiunque intendesse entrare in contatto fisico con un sacrificio destinato al Tempio doveva lavarsi ritualmente le mani. Durante il periodo del Secondo Tempio, i Rabbini estesero questa norma e richiesero il lavaggio rituale prima di entrare in contatto con il cibo sacro destinato ai sacerdoti (*terumà*). Intorno all’epoca della distruzione del Secondo Tempio, i Rabbini estesero ulteriormente il decreto e prescrissero il lavaggio delle mani prima del consumo di qualsiasi pane, sia sacro che profano.» Questo solleva allora una domanda. Come scrive Rav Silverstein (pp. 154-155): > «Perché un normale ebreo che vive dopo la distruzione del Tempio dovrebbe essere tenuto a lavarsi ritualmente le mani prima di mangiare un bagel? Dopo tutto, non entra mai in contatto con cibi sacri e le norme sulla purità sono sostanzialmente sospese nell’epoca successiva al Tempio?» E risponde: > «Una possibile risposta a questa domanda consiste nel ricordare che una componente centrale della teologia ebraica è la fede nell’Era Messianica e nella ricostruzione del Tempio. Di conseguenza, i Rabbini decisero consapevolmente di mantenere l’obbligo del lavaggio delle mani anche dopo la distruzione del Tempio, per conservare un legame con il mondo del Tempio e mantenere vivo il desiderio della sua ricostruzione. > > Inoltre, aggiunge la *Mishnà Berurà*, conservando questa norma dopo la distruzione del Tempio, i Rabbini fecero sì che gli ebrei avessero maggiore familiarità con le leggi della purità rituale quando il Tempio sarebbe stato infine ricostruito. > > La *Mishnà Berurà* afferma inoltre che la ragione per cui i Rabbini ci hanno imposto di lavarci le mani specificamente prima di mangiare il pane è che la maggior parte del cibo sacro (*terumà*) separato per i sacerdoti proveniva dal grano, che normalmente viene consumato sotto forma di pane. > > Il lavaggio rituale prima di mangiare il pane ci ricorda quindi il nostro legame con il Tempio e con la classe sacerdotale e contribuisce ad alimentare una riflessione sul nostro rapporto con la futura ricostruzione del Tempio. \[Da qui\] vediamo il ruolo che la legge ebraica svolge nell’affermare questioni fondamentali della teologia ebraica attraverso lo strumento concreto del rituale quotidiano. > > Nelle nostre preghiere quotidiane supplichiamo D. di ricostruire presto il Tempio e di ristabilire il servizio dei sacrifici. Nonostante recitiamo questa preghiera tre volte al giorno, quanti ebrei possono dire sinceramente di essere pienamente preparati a una realtà spirituale che comporti il ripristino delle leggi della purità? > > Lavarsi le mani prima di mangiare il pane costituisce quindi un continuo promemoria del fatto che le nostre azioni riflettono il più ampio progetto teologico dell’ebraismo…» ### Tutte le risorse di Shofetim URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-shofetim/ Last updated: 2026-08-13T08:54:22.000Z ### 📖 Testo della Parashà [Testo e traduzionedi Shadal45.pdf178 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/45.pdf "Download") [Testo, traduzione e commento - facsimile Pentateuco di Shadal45 (1).pdf1 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/45--1-.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Parashà di Shofetim, Jonathan Pacifici 0:00 /1178.88 1× ### 🗂️ Pubblicazioni [Nuovo Commento alla ToràDante Lattes45\_Shofetim.pdf10 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/45%5FShofetim.pdf "Download") ### 📚 La Haftarà [Tutte le Haftarot di Devarimcon la traduzione di ShadalhaftarotDevarimSHADAL (1).pdf12 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/haftarotDevarimSHADAL--1-.pdf "Download") Haftarà di Shofetim, Jonathan Pacifici 0:00 /264.52 1× [Commento alla Haftarà di ShofetimDante Lattes e Rav Elia Samuele Artom45Shofetim.pdf86 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/45Shofetim.pdf "Download") ### Rosh Chodesh Elul al Tempio Italiano di Gerusalemme URL: https://www.torah.it/rosh-chodesh-elul-al-tempio-italiano-di-gerusalemme/ Last updated: 2026-08-13T08:18:13.000Z 0:00 /1:40 1× Nonostante le numerose assenze dovute al periodo delle vacanze, questa mattina il Tempio Italiano di Rechov Hillel ha accolto Rosh Chodesh Elul con una bellissima tefillà "a Scole unificate", con Scola Tempio ed il minian di Rechov Chopin. Come da tradizione, al termine della tefillà è risuonato lo **shofar**, il cui suono accompagnerà i giorni di Elul e il cammino verso Rosh HaShanà. Tra i presenti anche **Rav Alfonso Arbib, Rabbino Capo di Milano**, in questi giorni a Gerusalemme. Nel video, il suono dello shofar; nelle foto, alcuni momenti della tefillà di Rosh Chodesh. ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/08/IMG_9567.jpeg) ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/08/IMG_9585.jpeg) ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/08/IMG_9573.jpeg) ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/08/IMG_9571.jpeg) ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/08/IMG_9580.jpeg) ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/08/Screenshot-2026-08-13-alle-11.03.21-1.png) ### Come aceto, figlio del vino URL: https://www.torah.it/come-aceto-figlio-del-vino/ Last updated: 2026-08-13T11:35:29.000Z Per due volte nel daf di oggi (Chullin 105a) troviamo un Amorà che descrive sé stesso come «*aceto, figlio del vino, rispetto a mio padre*»: sia Mar Ukva che Shmuel sentivano cioè che, almeno sotto alcuni aspetti, non erano stati all’altezza dell’esempio dato dai rispettivi padri. Oggi è il primo giorno di Rosh Chodesh Elul e, mentre iniziamo questo mese speciale, una delle nostre responsabilità è riflettere se stiamo continuando sulla strada dei nostri antenati o se, sotto alcuni aspetti, non siamo stati alla loro altezza. È interessante che tra le diverse usanze di Elul e degli Asseret Yemei Teshuvà vi sia quella di visitare le tombe dei nostri antenati. Forse qualcuno potrebbe pensare che lo si faccia per suscitare in noi la consapevolezza della nostra mortalità. Altri spiegano invece che questa pratica serve a ricordarci l’importanza di seguire le rette vie dei nostri antenati. In effetti, ricordando la storia degli esploratori, uno dei motivi per cui Kalev riuscì a conservare il suo atteggiamento positivo verso Eretz Israel fu la sua visita alla Ma’arat HaMachpelà, dove sono sepolti i nostri antenati, ciascuno dei quali amava Eretz Israel. Naturalmente, non ci viene chiesto di riprodurre le vite dei nostri antenati. Ci viene però chiesto di sforzarci di rimanere fedeli alle vie di coloro che ci hanno preceduto. E così, tra le domande che dovremmo porci durante questo mese, c’è questa: «*Sto continuando sulla strada di coloro che sono venuti prima di me? E, se non è così, cosa posso fare per essere più fedele alle vie dei miei antenati*?» ### La settimana è tua. La festa è di tutti URL: https://www.torah.it/la-settimana-e-tua-la-festa-e-di-tutti/ Last updated: 2026-08-13T04:00:13.000Z Nella Parashà di Shofetim la Torah parla del Coen che arriva al Bet HaMikdash e stabilisce: > **חֵלֶק כְּחֵלֶק יֹאכֵלוּ לְבַד מִמְכָּרָיו עַל־הָאָבוֹת** > > «Una parte uguale all’altra mangeranno, salvo ciò che deriva dagli accordi dei padri» (Devarim 18,8). Non è certamente uno dei versi più immediati della Torah. Che cosa significa **חֵלֶק כְּחֵלֶק**, «parte come parte»? E soprattutto, che cosa sono questi misteriosi **מִמְכָּרָיו עַל הָאָבוֹת**, gli «accordi», letteralmente quasi le «vendite», dei padri? Il *Sifrè* e la Ghemarà, quasi alla fine del trattato di Succà (56a), spiegano che il versetto parla dei **mishmarot**, i turni nei quali era organizzato il servizio dei Coanim nel Bet HaMikdash. È questa la spiegazione ripresa da Rashì. Durante l’anno non tutti i Coanim prestavano servizio contemporaneamente. Erano divisi in gruppi, ciascuno con la propria settimana. La formulazione dei Maestri è quasi quella di un contratto: > **טֹל אַתָּה שַׁבַּתְּךָ וַאֲנִי אֶטֹּל שַׁבַּתִּי** > > «Prendi tu la tua settimana e io prenderò la mia». Da qui il curioso linguaggio di **ממכריו**, come se i padri si fossero reciprocamente ceduti i diritti: questa settimana è tua, la prossima sarà mia. Durante i regalim, però, qualcosa cambia. Per le Avodot legate alla festa i Coanim che arrivano a Jerushalaim non devono aspettare il proprio turno. Possono partecipare al servizio e, nei casi stabiliti dalla Halachà, alla distribuzione delle parti spettanti ai Coanim. > **חֵלֶק כְּחֵלֶק יֹאכֵלוּ** > > «In parti uguali». A prima vista può sembrare semplicemente una buona soluzione organizzativa. Il Bet HaMikdash aveva bisogno di turni; durante le grandi feste, quando arrivavano tutti, si allargava il servizio. Ma per il Rambam non è soltanto una cosa ben organizzata. È una delle 613 mitzvot. Nel suo elenco delle mitzvot positive, la numero 36 è: > **לִהְיוֹת הַכֹּהֲנִים עוֹבְדִין בַּמִּקְדָּשׁ מִשְׁמָרוֹת מִשְׁמָרוֹת, וּבַמּוֹעֲדִים עוֹבְדִין כְּאֶחָד** > > «Che i Coanim prestino servizio nel Bet HaMikdash divisi in turni, e durante le feste servano insieme». È interessante che una cosa apparentemente tanto amministrativa entri nel conto delle mitzvot. Il *Sefer HaChinuch* prova a spiegarne la ragione e lo fa con un’osservazione che non ha perso molto della sua attualità. Quando un lavoro è affidato a persone determinate, scrive, normalmente viene fatto bene. Quando invece è genericamente responsabilità di tutti, succede qualcosa che conosciamo abbastanza bene: > **פְּעָמִים יַטִּילוּ אוֹתָהּ קְצָתָן עַל קְצָתָן** > > «A volte gli uni lo scaricheranno sugli altri». E non solo. Nascono pigrizia, frustrazione e discussioni. Il Bet HaMikdash non funziona sulla base del principio: siamo tutti Coanim, qualcuno ci penserà. Bisogna sapere chi è responsabile. Questa settimana tocca a te. La prossima a me. La santità non sostituisce l’organizzazione, semmai la richiede. Poi però il Chinuch aggiunge poche parole che cambiano completamente il quadro: > **אֲבָל בָּרֶגֶל מִפְּנֵי הַשִּׂמְחָה נִצְטַוּוּ לִהְיוֹת יַד הַכֹּל שָׁוָה בָּהֶם** > > «Durante il reghel, invece, a causa della gioia, ci è stato comandato che tutti abbiano uguale diritto». Durante tutto l’anno abbiamo appena costruito confini, ruoli, responsabilità e turni. Arriva il reghel, la festa e, **מִפְּנֵי הַשִּׂמְחָה**, a causa della gioia, quei confini si aprono. Non scompaiono del tutto. I korbanot e le Avodot che non derivano dalla festa rimangono di competenza del *mishmar* di quella settimana. Ma ciò che appartiene al reghel diventa di tutti. Qui la lettura di Rav Saadia Gaon è particolarmente interessante. Nel suo conteggio, come viene spiegato nel commento al suo *Sefer HaMitzvot*, in questo versetto compaiono addirittura **due mitzvot**. Una nasce dalle parole: > **חֵלֶק כְּחֵלֶק יֹאכֵלוּ** Durante i regalim tutti i mishmarot hanno uguale diritto. L’altra dalle parole: > **לְבַד מִמְכָּרָיו עַל הָאָבוֹת** Durante il resto dell’anno ciascuno rispetta il turno che gli è stato assegnato. Quasi due mitzvot opposte. Una ci ordina di dividerci. L’altra di essere tutti uguali. Il Rambam le raccoglie in una stessa mitzvà. Rav Saadia le distingue. Il Nachmanide, a sua volta, contesta che il comando di organizzare i mishmarot derivi realmente da questo versetto e ritiene che la loro divisione sia una *Halachà leMoshè miSinai*. Ma al di là della discussione sul conteggio delle mitzvot rimane una struttura affascinante. L’Avodà ha bisogno contemporaneamente di **ordine e apertura**. E forse è proprio per questo che il commento di Rabbenu Bechayè porta la questione su un piano completamente diverso. Il Chinuch ci aveva dato una spiegazione molto terrena dei mishmarot: bisogna organizzare bene il lavoro, altrimenti tutti pensano che lo farà qualcun altro. Rabbenu Bechayè si domanda anche lui perché i grandi Maestri delle generazioni precedenti abbiano sentito la necessità di organizzare i Coanim in turni. Perché proprio ventiquattro? Perché chiamarli *mishmarot*? Perché questa struttura doveva rimanere così stabile? La sua risposta non parla affatto di efficienza. > **הַכֹּהֲנִים מְשָׁרְתֵי הַמִּקְדָּשׁ עֲבוֹדָתָם לְמַטָּה דֻּגְמַת הָעֲבוֹדָה שֶׁל מַעְלָה** > > «I Coanim, servitori del Bet HaMikdash, compiono quaggiù un’Avodà modellata sull’Avodà di sopra». Anche gli angeli, spiega Rabbenu Bechayè, servono attraverso ordini e mishmarot. Le ventiquattro divisioni dei Coanim riflettono una struttura che esiste nel mondo superiore. Il Bet HaMikdash riproduce in basso un ordine che esiste in alto. E c’è un particolare bellissimo. Quando terminava la propria settimana, il mishmar uscente benediceva quello che entrava: > **מִי שֶׁשִּׁכֵּן שְׁמוֹ בַּבַּיִת הַזֶּה הוּא יַשְׁכִּין בֵּינֵיכֶם שָׁלוֹם וְרֵעוּת** > > «Colui che ha fatto risiedere il Suo Nome in questa Casa faccia risiedere tra voi pace e amicizia». Perché proprio questa berachà? Rabbenu Bechayè risponde che anche nei mishmarot celesti non esistono rivalità e gelosia, ma: > **אַהֲבָה שָׁלוֹם וְרֵעוּת** > > «Amore, pace e amicizia». Il Ramà, nel *Torat HaOlah*, riprende esplicitamente questa spiegazione di Rabbenu Bechayè. E allora le due letture, quella molto concreta del Chinuch e quella quasi cosmica di Rabbenu Bechayè, forse non sono poi così lontane. Il Chinuch guarda i mishmarot **dal basso**: uomini che devono organizzare il proprio lavoro senza scaricarlo gli uni sugli altri. Rabbenu Bechayè li guarda **dall’alto**: il servizio dei Coanim come riflesso del servizio degli angeli. È difficile non sentire dietro queste due letture l’eco di una domanda che la Ghemarà pone in un altro contesto: > **הָנֵי כֹּהֲנֵי שְׁלוּחֵי דִידַן הָווּ אוֹ שְׁלוּחֵי דְרַחֲמָנָא הָווּ** > > «Questi Coanim sono nostri inviati oppure sono inviati del Misericordioso?» (Nedarim 35b). La questione halachica discussa lì è diversa, ma la domanda di fondo è sorprendentemente vicina. Da che parte bisogna guardare il Coen mentre compie l’Avodà? Dal basso verso l’alto, come rappresentante di Israele che porta il suo servizio davanti a Dio? Oppure dall’alto verso il basso, come **שְׁלוּחָא דְרַחֲמָנָא**, un inviato del Cielo che compie sulla terra un’Avodà che ha il proprio modello in alto? Il Chinuch parte dalle necessità degli uomini, Rabbenu Bechayè parte dall’ordine degli angeli. Ma entrambi arrivano allo **Shalom**. Forse l’ordine dei mishmarot non serve soltanto a far funzionare bene il Bet HaMikdash. Serve a permettere a ciascuno di svolgere la propria Avodà senza dover continuamente contendersi lo spazio con gli altri. Io conosco il mio posto. Tu conosci il tuo. > **טֹל אַתָּה שַׁבַּתְּךָ וַאֲנִי אֶטֹּל שַׁבַּתִּי** > > «Tu prendi la tua settimana e io prenderò la mia». Siamo ormai vicini alle feste. Nelle nostre sinagoghe questo significa anche una quantità enorme di lavoro. Preparare le Tefillot, organizzare gli orari, distribuire gli incarichi, trovare chi legge, chi suona lo shofar, chi apre, chi chiude, chi sistema una sala, chi pensa ai bambini, chi si occupa di tutto quello a cui normalmente ci si accorge di dover pensare soltanto quando nessuno lo ha fatto. Per buona parte dell’anno ogni comunità trova, meglio o peggio, i propri equilibri. Ci sono persone che hanno un incarico, persone che fanno sempre le stesse cose, abitudini che diventano quasi delle *mishmarot*. Poi arrivano le feste. Arrivano più persone, più esigenze, più volontari, più idee. E inevitabilmente gli schemi che hanno funzionato durante l’anno cominciano a saltare. È precisamente lì che la Torah cambia registro: > **חֵלֶק כְּחֵלֶק יֹאכֵלוּ** > > «Parte come parte mangeranno». Nel reghel non basta più dire: questo è il mio turno, questo è il mio posto, questa cosa l’ho sempre fatta io. Serve una mano da parte di tutti. Ma serve anche qualcosa di forse più difficile da parte di chi quella mano l’ha data per tutto l’anno: la capacità di non sentirsi messo da parte quando, proprio nei giorni più affollati, qualcun altro entra nel suo spazio. Il Chinuch direbbe che senza ruoli precisi il lavoro non funziona. Rabbenu Bechayè ricorderebbe che quei ruoli devono assomigliare alle mishmarot degli angeli, nei quali non vi sono rivalità e gelosia, ma: > **אַהֲבָה שָׁלוֹם וְרֵעוּת** > > «Amore, pace e amicizia». Abbiamo bisogno di entrambe le cose. Di persone che si assumano responsabilità e non aspettino che il lavoro venga fatto da qualcun altro. E di persone capaci, quando arriva il reghel, di aprire il proprio spazio agli altri. Forse per questo il mishmar che terminava il proprio servizio non usciva semplicemente dal Bet HaMikdash. Prima benediceva quello che sarebbe entrato: > **מִי שֶׁשִּׁכֵּן שְׁמוֹ בַּבַּיִת הַזֶּה הוּא יַשְׁכִּין בֵּינֵיכֶם שָׁלוֹם וְרֵעוּת** > > «Colui che ha fatto risiedere il Suo Nome in questa Casa faccia risiedere tra voi pace e amicizia». Probabilmente è una berachà di cui, avvicinandoci alle feste, abbiamo ancora molto bisogno. ### Peà 1,2 URL: https://www.torah.it/pea-1-2/ Last updated: 2026-08-13T03:50:32.000Z # > **אֵין פּוֹחֲתִין לַפֵּאָה מִשִּׁשִּׁים, וְאַף עַל פִּי שֶׁאָמְרוּ אֵין לַפֵּאָה שִׁעוּר. הַכֹּל לְפִי גֹדֶל הַשָּׂדֶה, וּלְפִי רֹב הָעֲנִיִּים, וּלְפִי רֹב הָעֲנָוָה.** > > Non si deve lasciare come Peà meno di **un sessantesimo** del raccolto, anche se hanno detto che la Peà non ha una misura. Tutto dipende dalla grandezza del campo, dal numero dei poveri e dall’abbondanza della resa. ### Che cosa sta dicendo la Mishnà? La seconda Mishnà di Peà sembra cominciare contraddicendo la prima. Avevamo appena letto: > **אֵין לַפֵּאָה שִׁעוּר** > > «La Peà non ha una misura». Adesso invece la Mishnà stabilisce una misura molto precisa: > **אֵין פּוֹחֲתִין לַפֵּאָה מִשִּׁשִּׁים** > > «Non si deve lasciare come Peà meno di un sessantesimo». Il Bertinoro risolve immediatamente la difficoltà. Quando la prima Mishnà dice che la Peà non ha misura parla **מִדְּאוֹרַיְתָא**, secondo la Torah. Il limite di un sessantesimo è invece **מִדְּרַבָּנָן**, stabilito dai Maestri. Il Rambam formula la distinzione in maniera ancora più netta nelle *Hilchot Mattanot Aniyim* (1,15): > **מִן הַתּוֹרָה אֵין לָהּ שִׁעוּר, אֲפִלּוּ הִנִּיחַ שִׁבֹּלֶת אַחַת יָצָא יְדֵי חוֹבָתוֹ. אֲבָל מִדִּבְרֵיהֶם אֵין פָּחוֹת מֵאֶחָד מִשִּׁשִּׁים** > > «Secondo la Torah la Peà non ha una misura: anche se ha lasciato una sola spiga ha adempiuto al proprio obbligo. Ma secondo le parole dei Maestri non si deve lasciare meno di un sessantesimo». Il Talmud Yerushalmi riassume tutto in una frase particolarmente efficace: > **הַפֵּיאָה יֵשׁ לָהּ שֵׁיעוּר מִלְּמַטָּן וְאֵין לָהּ שֵׁיעוּר מִלְּמַעְלָן** > > «La Peà ha una misura verso il basso, ma non ha una misura verso l’alto» (Yerushalmi Peà 1,1). Un sessantesimo è dunque **il minimo**, non la quantità ideale in ogni situazione. Ed è precisamente ciò che la Mishnà spiega subito dopo. > **הַכֹּל לְפִי גֹדֶל הַשָּׂדֶה** > > «Tutto dipende dalla grandezza del campo». Il Bertinoro spiega che, se il campo è grande, si aumenta la Peà in rapporto alla sua grandezza. Ma la quantità del raccolto non è l’unico elemento da considerare. > **וּלְפִי רֹב הָעֲנִיִּים** > > «E secondo il numero dei poveri». Se il campo è piccolo ma i poveri sono molti, anche un sessantesimo può risultare insufficiente. Il Rambam fa proprio questo esempio: se la quantità minima lasciata dal proprietario è così piccola da non essere realmente utile al povero, bisogna aumentarla. La Mishnà non guarda quindi soltanto alla percentuale del raccolto. Guarda anche a **chi deve riceverlo**. Rimane l’ultima espressione: > **וּלְפִי רֹב הָעֲנָוָה** Qui il testo stesso della Mishnà ha dato luogo a letture diverse. Il Bertinoro riporta una versione **עֲנָוָה**, con la *vav*, e una spiegazione secondo la quale il termine alluderebbe all’**anavà**, all’umiltà del proprietario: quanto maggiore è la sua disposizione a non trattenere per sé, tanto più aumenterà ciò che lascia ai poveri. Il Rambam interpreta invece la parola nel senso di ciò che la terra «risponde», cioè di ciò che produce. Se il raccolto è particolarmente abbondante, bisogna aumentare anche la Peà. Nelle *Hilchot Mattanot Aniyim* lo esprime con una formula molto chiara: > **וּלְפִי בִּרְכַּת הַזֶּרַע** > > «Secondo la benedizione del raccolto». Il Bertinoro riporta infine anche una diversa lezione, **עֲנָבָה**, con la *bet*, riferita alla grandezza e alla qualità dei chicchi. Se una parte del campo ha prodotto spighe piene e belle e un’altra spighe sottili e povere, non si può lasciare tutta la Peà scegliendo soltanto la parte peggiore. Le diverse letture arrivano comunque a un principio molto simile: **il sessantesimo è soltanto il punto di partenza**. Bisogna guardare alla grandezza del campo, al numero di coloro che ne hanno bisogno e a ciò che effettivamente il campo ha prodotto. Il Rambam conclude: > **וְכָל הַמּוֹסִיף עַל הַפֵּאָה מוֹסִיפִין לוֹ שָׂכָר, וְאֵין לְתוֹסֶפֶת זֹאת שִׁעוּר** > > «Chi aumenta la Peà, gli viene aumentata la ricompensa; e a questa aggiunta non è stabilita alcuna misura». La prima Mishnà ci aveva detto che la Peà **non ha misura**. La seconda stabilisce un minimo di un sessantesimo. Non c’è contraddizione. I Maestri hanno fissato un pavimento alla mitzvà, non un soffitto. ### Elul, una città rifugio URL: https://www.torah.it/elul-una-citta-rifugio/ Last updated: 2026-08-13T15:49:18.000Z In molti *sefarim* che trattano del mese di Elul viene spesso ricordato il *remez* (allusione) contenuto nel verso: *Ani ledodì vedodì li* – «Io sono del mio amato e il mio amato è mio» (*Shir HaShirim* 6:3), le cui iniziali formano la parola «ELUL». Inoltre, parlando di Elul vengono spesso citati altri due versi: *Et levavechà ve’et levav* – «il tuo cuore e il cuore \[dei tuoi figli\]» (*Devarim* 30:6), e *Ish lerei’ehu umatanot la’evyonim* – «l’uno all’altro e doni ai poveri» (*Esther* 9:22). Come spiega Rav Shlomo Ganzfried (vedi *Kitzur Shulchan Aruch* 128:1), ciascuno di questi tre versi esprime un diverso valore sul quale lavorare durante il mese di Elul: *Tefillà* (preghiera), *Teshuvà* (pentimento) e *Tzedakà* (carità). Tuttavia, ancora prima di fare riferimento a questi tre versi, Rav Ganzfried cita un altro verso che, secondo l’Arì *z”l*, racchiude l’essenza del mese di Elul. Nella *Parashà* di Mishpatim ci viene insegnata per la prima volta la legge delle «Città di rifugio» (*Arei Miklat*), nelle quali chi ha ucciso involontariamente può trovare un rifugio fisico, oltre che un luogo per la riflessione personale e spirituale e per la propria riabilitazione. È interessante che questo verso (*Shemot* 21:13), parlando delle *Arei Miklat*, dica: «Se non gli ha teso un agguato, ma è stato D. a farglielo capitare tra le mani, allora Io ti stabilirò un luogo (*ina leyadò vesamtì lechà*) nel quale possa rifugiarsi». Anche le iniziali di queste quattro parole ebraiche formano «ELUL» e, secondo l’Arì *z”l*, si tratta di un *remez* al fatto che il mese di Elul è un momento propizio per il pentimento, la riflessione e la riabilitazione per i peccati che abbiamo commesso durante l’intero anno. La legge delle *Arei Miklat* viene menzionata in diversi altri luoghi della Torà: nella *Parashà* di Massei (*Bemidbar* 35:9-15), nella *Parashà* di Vaetchannan (*Devarim* 4:41-43) e nella parashà di questa settimana, *Shoftim* (*Devarim* 19:1-10). Ma al di là del *remez* costituito dalle iniziali delle quattro parole *ina leyadò vesamtì lechà*, che formano la parola ELUL, esiste un ulteriore legame tra le *Arei Miklat* ed Elul? La risposta è che certamente esiste! Il Rebbe di Lubavitch (*Torat Menachem*, 5714:3, p. 182) spiega che chi ha peccato viene considerato come se avesse involontariamente «ucciso» una parte o una potenzialità della propria anima. E così come chi ha accidentalmente ucciso un’altra persona fugge verso una città di rifugio fisica, dove può sottrarsi al «vendicatore del sangue» (*goel hadam*) e avere l’opportunità di una riflessione e di una riabilitazione personale e spirituale, allo stesso modo Elul è un rifugio spirituale nel tempo, nel quale chi ha peccato può sfuggire allo *yetzer harà* e cogliere le opportunità offerte dal mese di Elul per la propria riflessione e riabilitazione personale e spirituale. Da qui impariamo che, così come le *Arei Miklat* sono luoghi fisici di rifugio, allo stesso modo il mese di Elul è un periodo spirituale di rifugio; e così come le *Arei Miklat* affermano e proteggono la vita, altrettanto fa il mese di Elul. E così, mentre iniziamo il mese di Elul e questo Shabbat leggiamo la legge delle *Arei Miklat*, abbiamo il compito di cogliere le opportunità uniche di questo mese speciale: pentirci, riflettere e riabilitare noi stessi, fisicamente e spiritualmente. ### Tutte le risorse di Vaierà URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-vaiera/ Last updated: 2026-08-12T13:53:47.000Z ### 📖 Testo della Parashà [Vaierà- Testo e traduzione italianadi Samuel David Luzzatto, 187204.pdf205 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/04-1.pdf "Download") [Vaierà - facsimile dal Pentateuco di Shadal di Samuel David Luzzatto, 187204 (1).pdf687 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/04--1-.pdf "Download") [Vaierà su un vero Sefer Torà04Vaiera.pdf7 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/04Vaiera.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Parashat Vaierà, Jonathan Pacifici 0:00 /1552.096 1× ### 🗂️ Pubblicazioni [Commento alla Parashà di Vaierà di Dante Lattes ad Amos Luzzatto04Vaiera (1).pdf129 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/04Vaiera--1-.pdf "Download") [ Nuovo Commento alla Torà - Vaieràdi Dante Lattes04\_Vaiera.pdf12 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/04%5FVaiera.pdf "Download") [Midrashim sulla Parashat Vaieràscelti e tradotti da Rav Reuven Riccardo PacificiMidrashimSacrificioIsaccoRP.pdf125 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/MidrashimSacrificioIsaccoRP.pdf "Download") ### 📚 La Haftarà [Tutte le Haftarot di Bereshit con la traduzione di ShadalhaftarotBereshitSHADAL (2).pdf11 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/haftarotBereshitSHADAL--2-.pdf "Download") [Commento alla Haftarà di Vaieràdel Rav David Schaumann e Raoul Elia 04vajera.pdf62 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/04vajera.pdf "Download") Haftarà di Vaierà, Jonathan Pacifici 0:00 /505.036 1× ### Carne e latte alla stessa tavola URL: https://www.torah.it/carne-e-latte-alla-stessa-tavola/ Last updated: 2026-08-12T10:56:46.000Z Il daf di oggi (Chullin 104b) ci insegna il divieto di avere carne e latticini sulla stessa tavola. Mentre alcuni spiegano che la ragione per cui ciò non dovrebbe essere fatto è la possibilità che gli alimenti entrino in contatto tra loro e, se caldi, assorbano l’uno il sapore dell’altro (vedi Rashì a Chullin 103b che, come spiega ulteriormente il Meiri, era una possibilità concreta dal momento che i nostri antenati mangiavano su piccoli tavoli), altri osservano che la ragione per cui ciò non dovrebbe essere fatto è che le persone che mangiano attorno alla stessa tavola prendono il cibo l’una dall’altra (vedi Rambam, *Hilchot Ma’achalot Assurot* 9:20), con la conseguente possibilità che qualcuno possa per errore mangiare carne e latte insieme. È significativo che la Halachà segua l’opinione di Bet Hillel (vedi Mishnà Chullin 8:1), che estende questa regola dalla carne anche al pollame, e così lo *Shulchan Aruch* (Yore Deà 88:1) stabilisce: > «Anche la carne di animali selvatici o di volatili non può essere portata sulla stessa tavola sulla quale si mangia formaggio, affinché non si giunga a mangiarli insieme. Possono però essere posti l’uno accanto all’altro sulla tavola sulla quale si dispongono gli alimenti (per esempio, una credenza).» Ma cosa accade se due membri di una famiglia desiderano sedersi e mangiare insieme, mentre uno consuma un pasto di latte e l’altro un pasto di carne? Rav Yisroel Langer spiega: > 1 . "Un metodo consentito consiste nel tenere i latticini fuori dalla portata della persona che mangia carne e gli alimenti di carne fuori dalla portata della persona che mangia latticini. In questa situazione i nostri Saggi non temevano che una persona potesse dimenticarsi e mangiare dagli alimenti “sbagliati” (*Pischei Teshuvà* 88:3, che cita il Maharshal). > Se ciascuno mangia sulla propria tovaglia o tovaglietta, questa servirà da promemoria per chi mangia carne affinché non mangi dai latticini e viceversa. Se uno mangia la propria carne sopra una tovaglietta e l’altro mangia direttamente sulla tavola, anche questo costituisce un promemoria sufficiente per entrambi affinché non mangino dal cibo sbagliato. Tuttavia, i *poskim* sottolineano che, se queste persone sono solite mangiare sempre sulle tovagliette, allora le tovagliette non possono servire da promemoria (*Yad Avraham*; vedi anche *Badei HaShulchan* 88:16-17). > Un terzo metodo consentito consiste nel collocare un *heker* tra chi mangia carne e chi mangia latticini. Un *heker* è definito come un oggetto che normalmente non viene posto sulla tavola (o almeno in quella parte della tavola). Anche del cibo, come una pagnotta, può servire da *heker*, a condizione che nessuno a tavola ne mangi. (Vi è una discussione tra i *poskim* se la pagnotta debba essere intera – vedi *Pri Megadim*, S.D. 88:8.) L'*heker* deve essere abbastanza grande da essere visibile.» ### Tzror HaMor. Il libro sepolto sotto un ulivo URL: https://www.torah.it/tzror-hamor-il-libro-sepolto-sotto-un-ulivo/ Last updated: 2026-08-12T06:27:58.000Z Ci sono libri che raccontano la vita del loro autore. E ce ne sono alcuni nei quali quella vita è entrata quasi fisicamente dentro le pagine. Il *Tzror HaMor* appartiene alla seconda categoria. Rabbì Avraham ben Yaakov Saba nacque in Castiglia intorno al 1440\. Fu uno dei grandi Maestri dell’ultima generazione dell’ebraismo spagnolo prima dell’espulsione: commentatore della Torah, darshan e mequbbal. Il suo commento intreccia il senso letterale del testo con il Midrash, gli insegnamenti dei Maestri, lo Zohar e la Qabbalà. Anche il titolo merita una spiegazione. **Tzror HaMor** significa letteralmente un piccolo fascio, un sacchetto di *mor*, la mirra, una delle sostanze aromatiche più preziose del mondo antico. L’espressione viene dallo *Shir HaShirim*: > **צְרוֹר הַמֹּר דּוֹדִי לִי בֵּין שָׁדַי יָלִין** > «Un sacchetto di mirra è per me il mio amato, tra i miei seni riposerà» (*Shir HaShirim* 1,13). L’immagine è quella di qualcosa di prezioso e profumato che viene raccolto, legato insieme e custodito vicino a sé. Un nome particolarmente adatto a un commento che raccoglie insieme peshat, Midrash e insegnamenti qabbalistici. E forse, conoscendo la storia del libro, la parola **tzror**, qualcosa che si raccoglie e si custodisce gelosamente, finisce per assumere un significato che l’autore stesso difficilmente avrebbe potuto immaginare. Nel 1492 tutto cambia. Con l’editto di espulsione, Rabbì Avraham Saba lascia la Spagna e trova rifugio in Portogallo. Come molti degli esuli spagnoli, deve aver pensato di aver trovato almeno temporaneamente un luogo nel quale ricominciare. Dura pochissimo. Pochi anni dopo anche il Portogallo cambia politica. Arrivano le conversioni forzate e le persecuzioni. Due dei figli di Rabbì Avraham vengono sottratti alla famiglia e costretti al battesimo. E poi arrivano i libri. Saba aveva già scritto le proprie opere: un commento alla Torah, uno alle cinque Meghillot e uno ai Pirqè Avot. Quando viene proibito agli ebrei di conservare libri ebraici, deve decidere cosa farne. Il racconto non ci arriva da una leggenda costruita secoli dopo. È lui stesso a ricordarlo nell’introduzione a un’altra sua opera. Racconta di essere uscito precipitosamente insieme a un altro ebreo, di aver trovato un grande ulivo, di aver scavato presso le sue grosse radici e di avervi nascosto i tre libri che aveva composto. > **וְחָפַרְתִּי בְּתוֹךְ זַיִת גָּדוֹל שֶׁהָיָה לוֹ שֹׁרֶשׁ גָּדוֹל בָּאָרֶץ, וְטָמַנְתִּי שָׁם אֵלּוּ הַשְּׁלֹשָׁה סְפָרִים שֶׁחִבַּרְתִּי** > «Scavai presso un grande ulivo che aveva una grande radice nella terra, e nascosi lì questi tre libri che avevo composto». Sembra abbia sepolto lì anche i suoi tefillin. L’immagine è difficile da dimenticare. Un uomo è già stato cacciato dal proprio Paese. I suoi figli gli sono stati strappati. Adesso deve nascondere sotto terra anche i libri che ha scritto. Non sappiamo che cosa sia successo a quei manoscritti. Rabbì Avraham non li riavrà più. Viene arrestato mentre cercava di recuperarli e dopo altre peregrinazioni riesce a lasciare il Portogallo e arriva a Fez, in Marocco, stremato e malato. E lì fa qualcosa di straordinario. **Ricominciò a scrivere.** Il *Tzror HaMor* che abbiamo oggi non è semplicemente il manoscritto salvato dalla Spagna e poi tramandato fino a noi. Quello è rimasto sotto terra. Saba ricostruì la propria opera a memoria dopo averla perduta, lavorando in condizioni completamente diverse e senza la biblioteca e gli strumenti sui quali aveva potuto contare nella prima redazione. La seconda versione porta ancora le tracce di quella perdita. In alcuni punti Saba ricorda di aver già spiegato altrove una determinata questione. Talvolta rinvia idealmente a una trattazione precedente che non possiede più. Il libro che leggiamo è quindi anche, in qualche misura, **la memoria di un libro perduto**. Ed è difficile pensare che tutto ciò che gli era accaduto non abbia cambiato anche il modo in cui leggeva la Torah. Quando Rabbì Avraham Saba parla dell’esilio, della sofferenza o della capacità di Israele di attraversare le proprie peregrinazioni, non sta affrontando soltanto temi biblici. L’esilio lui lo conosce. Ha lasciato la Castiglia. È fuggito in Portogallo. Ha perso i figli. Ha sepolto i propri libri. È arrivato in Marocco senza quasi nulla. Persino un’immagine del Midrash che compare nel *Tzror HaMor* assume, alla luce della sua biografia, una forza particolare. Commentando il *mor*, la mirra che dà il titolo al suo libro, Saba ricorda l’interpretazione rabbinica del versetto dello *Shir HaShirim*: il *mor* sprigiona il proprio profumo attraverso il calore del fuoco; così Avraham manifestò pienamente la propria grandezza quando fu gettato nella fornace. È difficile leggere quelle parole senza pensare all’uomo che le ha scritte. La storia, però, non finisce a Fez. Secondo una tradizione riportata successivamente dal Chidà nello *Shem HaGedolim*, negli ultimi anni della sua vita Rabbì Avraham Saba si imbarcò verso l’Italia. Durante il viaggio la nave fu investita da una violenta tempesta. Il capitano, temendo il naufragio, gli chiese di pregare. Saba accettò, ma pose una condizione: se fosse morto durante il viaggio, il capitano avrebbe dovuto consegnare il suo corpo agli ebrei perché ricevesse una sepoltura ebraica. Pregò e la tempesta si placò. Poco dopo morì. Secondo quella tradizione il capitano mantenne la promessa e Rabbì Avraham Saba fu portato a Verona e lì sepolto. Il suo libro, invece, continuò il viaggio. Nel 1522-23 il *Tzror HaMor* fu stampato a Venezia, nell’officina di Daniel Bomberg. Ed è forse questa l’ultima immagine della sua storia che vale la pena conservare. Un manoscritto viene sepolto sotto un ulivo perché nessuno possa trovarlo. L’autore perde la propria casa, la propria biblioteca e perfino i propri figli. Arriva dall’altra parte del Mediterraneo e riscrive ciò che riesce a ricostruire. Muore senza vedere ciò che accadrà dopo. Pochi anni più tardi, in Italia, una delle tipografie ebraiche più importanti della storia prende quel testo e lo moltiplica in centinaia di copie. Il primo *Tzror HaMor* era stato affidato alla terra perché sopravvivesse. Il secondo non avrebbe più avuto bisogno di essere nascosto. ### Peà 1,1 URL: https://www.torah.it/pea-1-1/ Last updated: 2026-08-12T03:55:37.000Z Con questa Mishnà iniziamo un nuovo percorso di studio su Torah.it. **Una Mishnà alla volta**, partendo dal testo ebraico, accompagnato da una traduzione italiana e da quanto serve per capire che cosa stiamo studiando. Il punto non è trasformare ogni Mishnà in una derashà, ma provare semplicemente a studiarla: capire le parole, i casi di cui parla e, quando serve, vedere come vengono spiegati dai commentatori. Cominciamo da **Peà**, il secondo trattato della Mishnà e il secondo del *Seder Zeraim*, l’ordine dedicato in gran parte alle mitzvot legate alla terra e ai suoi prodotti. *Peà* significa letteralmente «angolo»: è la parte del campo che la Torah comanda di non mietere, lasciandola ai poveri. Da questa mitzvà prende il nome un trattato che si occupa più in generale dei doni del raccolto destinati ai bisognosi e, attraverso di essi, del rapporto tra proprietà, obbligo e responsabilità verso chi non ha. La prima Mishnà, però, parte molto più lontano. > **אֵלּוּ דְבָרִים שֶׁאֵין לָהֶם שִׁעוּר. הַפֵּאָה, וְהַבִּכּוּרִים, וְהָרֵאָיוֹן, וּגְמִילוּת חֲסָדִים, וְתַלְמוּד תּוֹרָה.** > > Queste sono le cose per le quali la Torah non stabilisce una misura: la **Peà**, la parte del raccolto che deve essere lasciata ai poveri; i **Bikkurim**, le primizie portate al Bet HaMikdash; il **Reaion**, il presentarsi nel Santuario durante le tre feste di pellegrinaggio; gli atti di **Ghemilut Chasadim**, di benevolenza verso il prossimo; e lo **studio della Torah**. > **אֵלּוּ דְבָרִים שֶׁאָדָם אוֹכֵל פֵּרוֹתֵיהֶן בָּעוֹלָם הַזֶּה וְהַקֶּרֶן קַיֶּמֶת לוֹ לָעוֹלָם הַבָּא. כִּבּוּד אָב וָאֵם, וּגְמִילוּת חֲסָדִים, וַהֲבָאַת שָׁלוֹם בֵּין אָדָם לַחֲבֵרוֹ, וְתַלְמוּד תּוֹרָה כְּנֶגֶד כֻּלָּם.** > > Queste sono le cose delle quali una persona «mangia i frutti» in questo mondo, mentre il capitale gli rimane per il Mondo a venire: **onorare il padre e la madre, compiere atti di benevolenza, portare la pace tra una persona e il suo prossimo; e lo studio della Torah equivale a tutte quante.** ### Che cosa sta dicendo la Mishnà? La prima Mishnà di Peà contiene due elenchi. Nel primo troviamo cinque mitzvot che «non hanno misura». Nel secondo, alcune mitzvot delle quali una persona gode dei «frutti» in questo mondo, mentre il «capitale» rimane per il Mondo a venire. In entrambi compare il Talmud Torah. Il primo elenco comincia con un’espressione che ha bisogno di essere precisata: **אֵין לָהֶם שִׁעוּר**, «non hanno una misura». Il Bertinoro spiega che significa **מִדְּאוֹרַיְתָא**, secondo la Torah. Non significa che in seguito i Maestri non abbiano stabilito delle quantità. Proprio per la Peà, per esempio, la Mishnà stabilirà che non se ne debba lasciare meno di un sessantesimo del raccolto. La Torah, però, quando comanda: > **לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ** > > «Non terminerai di mietere l’angolo del tuo campo» (Vayikrà 23,22), non dice quanto grande debba essere quell’angolo. Lo stesso vale per i **Bikkurim**. La Torah comanda di portare al Bet HaMikdash le primizie della propria terra, ma non ne stabilisce qui una quantità. Più difficile è **הָרֵאָיוֹן, HaReaion**. Il Bertinoro propone due spiegazioni. La prima si riferisce all’obbligo di presentarsi nel cortile del Bet HaMikdash durante Pesach, Shavuot e Succot: la Torah non stabilisce quante volte una persona possa presentarsi durante la festa. La seconda spiegazione riferisce invece il termine alle offerte portate in occasione del pellegrinaggio. Anche in questo caso la Torah non ne stabilisce la quantità, anche se successivamente i Maestri ne fissarono una misura minima. Poi la Mishnà passa a qualcosa di completamente diverso: **Ghemilut Chasadim**. Qui il Bertinoro introduce una distinzione importante. La Mishnà parla degli atti di benevolenza compiuti **con la propria persona**: visitare i malati, accompagnare e seppellire i morti e altre azioni simili. A questi non si può assegnare una quantità. Quando invece la Ghemilut Chasadim viene compiuta con il proprio denaro — riscattare prigionieri, vestire chi non ha abiti, dare da mangiare a chi ha fame — un limite esiste. I Maestri insegnano: > **הַמְבַזְבֵּז אַל יְבַזְבֵּז יוֹתֵר מֵחֹמֶשׁ** > > «Chi distribuisce generosamente i propri beni non ne distribuisca più di un quinto». Infine c’è il **Talmud Torah**. Qui il Bertinoro porta il versetto rivolto a Jeoshua: > **וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה** > > «La mediterai giorno e notte» (Jeoshua 1,8). Anche allo studio della Torah non è assegnata una misura. La seconda parte della Mishnà introduce un’altra categoria. Ci sono mitzvot delle quali **אָדָם אוֹכֵל פֵּרוֹתֵיהֶן בָּעוֹלָם הַזֶּה**, una persona gode dei «frutti» già in questo mondo, mentre **הַקֶּרֶן קַיֶּמֶת לוֹ לָעוֹלָם הַבָּא**, il «capitale» rimane intatto per il Mondo a venire. L’immagine è quasi economica: **frutti e capitale**. Il beneficio che deriva dalla mitzvà in questo mondo non consuma la ricompensa che rimane per il Mondo a venire. La Mishnà ne elenca quattro: onorare i genitori, Ghemilut Chasadim, fare pace tra le persone e studiare Torah. E chiude con una frase che è entrata anche nella Tefillà quotidiana: > **וְתַלְמוּד תּוֹרָה כְּנֶגֶד כֻּלָּם** > > «E lo studio della Torah equivale a tutte quante». Il Bertinoro la spiega con due sole parole: > **שָׁקוּל כְּנֶגֶד כֻּלָּם** > > «Ha un peso equivalente a tutte». Il Baal HaTanya, Rabbì Shneur Zalman di Liadi, nelle *Hilchot Talmud Torah* (4,2), aggiunge una spiegazione importante. Lo studio della Torah è una mitzvà in sé, ma allo stesso tempo conduce all’azione: > **שֶׁהַתַּלְמוּד מֵבִיא לִידֵי מַעֲשֶׂה** > > «Perché lo studio conduce all’azione». Non è infatti possibile osservare correttamente tutte le mitzvot, con le loro condizioni e i loro dettagli, senza studiarne le Halachot. Lo studio ha dunque un doppio valore: è esso stesso una mitzvà e permette di compiere correttamente le altre. Per questo il Baal HaTanya scrive: > **וְנִמְצָא שְׁנֵיהֶם בְּיָדוֹ** > > «E così si trovano entrambi nelle sue mani». Lo studio e l’azione. ### Chi decide che giorno è? URL: https://www.torah.it/chi-decide-che-giorno-e/ Last updated: 2026-08-11T18:43:51.000Z Studiando in questi giorni, nel ciclo del Rambam Yomi, le *Hilchot Qiddush HaChodesh*, si ha a tratti l’impressione di essere entrati dentro un gigantesco calcolatore astronomico medievale. Il Rambam vuole spiegare come si stabilisce il nuovo mese e, per farlo, dedica capitoli interi al movimento del Sole e della Luna. Gradi, minuti, longitudini, velocità, distanze, correzioni. Bisogna sapere dove si trovava la Luna, quanto si è spostata, quale distanza la separa dal Sole e, alla fine, se quella sottilissima falce di luna avrebbe potuto essere vista nel cielo di Eretz Israel. Naturalmente siamo nel XII secolo e il cielo del Rambam è quello della scienza del suo tempo. Siamo in piena astronomia tolemaica: la Terra al centro, i corpi celesti che le ruotano intorno, un sistema di sfere e movimenti che oggi non utilizzeremmo certo per descrivere l’universo. L’hardware, insomma, è decisamente invecchiato. Il software molto meno. Perché quel complicatissimo modello matematico permetteva di prevedere con una precisione sorprendente ciò che effettivamente sarebbe apparso nel cielo. È una cosa che, studiandolo, continua a lasciare stupiti: si può avere una rappresentazione fisica sbagliata dell’universo e costruirci sopra una macchina matematica capace di dirci con enorme precisione dove guardare e che cosa vedremo. Ma la cosa che trovo più sorprendente nelle *Hilchot Qiddush HaChodesh* arriva prima ancora di tutta questa astronomia. Perché il Rambam, dopo averci spiegato che il Bet Din deve calcolare se la Luna sarà visibile, interrogare i testimoni e stabilire il nuovo mese, aggiunge: > **אֵין מְחַשְּׁבִין וְקוֹבְעִין חֳדָשִׁים וּמְעַבְּרִין שָׁנִים אֶלָּא בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל** > «Non si calcolano e non si stabiliscono i mesi e non si rendono embolismici gli anni se non in Eretz Israel» (*Hilchot Qiddush HaChodesh* 1,8). E porta come fonte: > **כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה׳ מִירוּשָׁלָ͏ִם** > «Perché da Zion uscirà la Torà e la parola del Signore da Gerusalemme». Questo cambia completamente la prospettiva. Possiamo conoscere perfettamente il moto della Luna. Possiamo avere davanti tutti i calcoli del Rambam. Possiamo sapere quando avverrà la congiunzione e stabilire matematicamente quando la Luna tornerà visibile. Eppure non basta. Sapere esattamente che cosa accade nel cielo non significa avere l’autorità per stabilire l’inizio del mese. La Ghemarà racconta una storia che rende molto bene quanto questa distinzione fosse presa sul serio. Chananià, nipote di Rabbì Yehoshua, era sceso in Babilonia e lì aveva cominciato a stabilire i mesi e gli anni. In un periodo nel quale il centro della vita ebraica in Eretz Israel era in gravissima difficoltà, aveva senso che una grande autorità della Diaspora svolgesse quella funzione. Poi però i Maestri di Eretz Israel tornarono a essere in grado di farlo. E gli mandarono due studiosi con un messaggio tutt’altro che diplomatico. La vicenda, raccontata in Berachot 63a e con ulteriori particolari nel Talmud Yerushalmi, diventa quasi una battaglia istituzionale. Chananià continua a fissare il calendario; gli inviati da Eretz Israel contestano le sue decisioni. Quando lui dichiara una cosa pura, loro la dichiarano impura; quando proibisce, loro permettono. La gente domanda inevitabilmente che cosa stia succedendo. E allora arriva il punto. Chananià prova a difendere l’autorità della sua scuola. Ma gli inviati gli ricordano che adesso in Eretz Israel ci sono nuovamente Maestri in grado di assumere quella funzione. Il Yerushalmi conserva una frase durissima rivolta a chi continuava a seguire il calendario babilonese: > **אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה׳** > Questi sono «i tempi stabiliti dal Signore». Non, gli dicono, i tempi stabiliti da Chananià. E quando qualcuno prova provocatoriamente a dire: «Da Babilonia uscirà la Torà», la risposta è il versetto che conosciamo: > **כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה.** > Da Zion uscirà la Torà. Il Rambam trasforma questa storia in Halachà. Se un grande Maestro, ordinato in Eretz Israel, si trova all’estero e in Eretz Israel non è rimasto nessuno al suo livello, può stabilire il calendario da lì. Ma dal momento in cui esiste nuovamente in Eretz Israel qualcuno pari a lui — a maggior ragione superiore — non può più farlo. E se continua a farlo, scrive il Rambam, **לֹא עָשָׂה כְּלוּם**: ciò che ha fatto non vale nulla. Ma il Rambam va ancora oltre. Perché si potrebbe pensare che tutto questo appartenga all’antico sistema, quando due testimoni arrivavano davanti al Bet Din dicendo di aver visto la luna nuova. Oggi abbiamo un calendario. Possiamo calcolarlo a Gerusalemme, Roma, New York o Sydney. Il risultato è identico. Non c’è bisogno di aspettare due testimoni e nessuno deve guardare il cielo. Eppure il Rambam scrive: > **זֶה שֶׁאָנוּ מְחַשְּׁבִין בַּזְּמַן הַזֶּה כָּל אֶחָד וְאֶחָד בְּעִירוֹ... לֹא בְּחֶשְׁבּוֹן שֶׁלָּנוּ אָנוּ קוֹבְעִין וְלֹא עָלָיו אָנוּ סוֹמְכִין** Il fatto che oggi ciascuno di noi possa fare i calcoli nella propria città e sapere quale giorno sarà Rosh Chodesh non significa, dice il Rambam, che sia **il nostro calcolo** a stabilirlo. > **וְאֵין אָנוּ סוֹמְכִין אֶלָּא עַל חֶשְׁבּוֹן בְּנֵי אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וּקְבִיעָתָם** > «Noi ci basiamo soltanto sul calcolo degli abitanti di Eretz Israel e sulla loro determinazione». Il nostro calcolo, continua, serve soltanto **לְגַלּוֹת הַדָּבָר**, a conoscere quale giorno abbiano stabilito gli abitanti di Eretz Israel. È la loro determinazione a renderlo Rosh Chodesh o Yom Tov, **non il calcolo che facciamo noi** (*Hilchot Qiddush HaChodesh* 5,13). È difficile non rimanere colpiti dal contrasto. Il Rambam ha appena costruito una macchina astronomica formidabile. Ha bisogno della matematica e dell’osservazione. Non gli basta che qualcuno dica di aver visto la Luna: se i calcoli dimostrano che quella sera non poteva essere visibile, quei testimoni non possono avere visto ciò che sostengono di aver visto. La scienza conta. Conta moltissimo. Ma non è la scienza a fare Rosh Chodesh. Il cielo produce un fenomeno. L’astronomia lo descrive. La matematica lo prevede. Poi serve qualcuno che abbia l’autorità di dire: **oggi**. Forse è questo il particolare più affascinante di tutte le *Hilchot Qiddush HaChodesh*. Dopo pagine e pagine di numeri si scopre che il calendario ebraico non è soltanto un modo sofisticato di misurare il tempo. È un modo di **santificarlo**. Il Sole e la Luna possono continuare a muoversi con assoluta precisione. Possiamo prevederne il movimento con Tolomeo, con il Rambam o con strumenti infinitamente più precisi di quelli che entrambi avrebbero potuto immaginare. Ma per il Rambam tutto questo, da solo, non stabilisce neppure quando comincia il mese. Per quello, bisogna ancora guardare verso Eretz Israel. ### Un errore di copiatura durato cinque secoli? URL: https://www.torah.it/un-errore-di-copiatura-durato-cinque-secoli/ Last updated: 2026-08-11T06:48:18.000Z Si possono mangiare insieme pesce e latte? Secondo la Mishnà (Chullin 8:1), studiata nel daf di oggi (Chullin 103b), > «è vietato mettere \[qualsiasi tipo di carne insieme\] con \[prodotti di latte come\] il formaggio sulla stessa tavola», per il timore che si arrivi a mangiarli insieme dopo che abbiano assorbito l’uno dall’altro. Il divieto riguarda tutti i tipi di carne, **ma non la carne di pesce e di cavallette**. Da qui sembrerebbe chiaramente che sia permesso mangiare pesce e formaggio insieme. Allo stesso modo, nel daf di domani impariamo che, sebbene sia vietato cuocere la carne con il latte, né la Torà né un divieto rabbinico proibiscono di cuocere **pesce** o cavallette con il latte. Eppure alcuni sefarditi non mangiano pesce e latticini insieme. Rav David Brofsky spiega che questo uso si basa su un passo del *Beit Yosef* (Yorè Deà 87), secondo il quale non si dovrebbe mangiare pesce con latte a causa di una *sakkanà*, un pericolo. Il *Darkhei Moshe* sostiene però che questa frase debba essere il risultato di un errore di copiatura, un *ta’ut sofrim*, scherzando sul fatto che «*il Beit Yosef ha confuso il latte con la carne*». La maggior parte degli Acharonim non accoglie questa restrizione; tuttavia, alcune comunità sefardite continuano ad evitare combinazioni di pesce e latticini in ossequio al Beit Yosef. Rav Ovadia Yosef (*Yechavè Daat* 6:46) raccomanda di evitare almeno **pesce e latte**, pur ricordando che alcuni sono più permissivi quando si tratta di pesce e burro. Per gli ashkenaziti, invece, questa restrizione non viene generalmente osservata. Ed è per questo che in alcune pizzerie in Israele, accanto alla pizza con il tonno (*ma vale lo stesso per la nostra napoletana* ndr.) , si trova la scritta: > **לאלו שנוהגים** > «per coloro che hanno questo uso». Un piccolo cartello che racchiude una discussione halachica molto più grande. ### Novantanove contro uno URL: https://www.torah.it/novantanove-contro-uno/ Last updated: 2026-08-11T04:00:35.000Z La Mishnà nel trattato di Peà stabilisce: > **הַפֵּאָה נִתֶּנֶת בִּמְחֻבָּר לַקַּרְקָע. בְּדָלִית וּבְדֶקֶל, בַּעַל הַבַּיִת מוֹרִיד וּמְחַלֵּק לָעֲנִיִּים. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, אַף בַּחֲלִיקֵי אֱגוֹזִים. אֲפִלּוּ תִשְׁעִים וְתִשְׁעָה אוֹמְרִים לְחַלֵּק וְאֶחָד אוֹמֵר לָבוֹז, לָזֶה שׁוֹמְעִין, שֶׁאָמַר כַּהֲלָכָה.** > «La Peà viene data mentre è ancora attaccata al terreno. Nel caso di una vite alta e di una palma, il proprietario la raccoglie e la distribuisce ai poveri. Rabbì Shimon dice: anche nel caso degli alberi di noce dai rami lisci. Persino se novantanove dicono di distribuirla e uno dice di lasciarla prendere direttamente, si ascolta quest’ultimo, perché ha parlato secondo la Halachà» (Peà 4,1). Per capire la Mishnà bisogna partire dalla sua prima frase. > **La Peà viene data mentre è ancora attaccata al terreno.** Il proprietario non raccoglie la parte del campo destinata ai poveri per poi consegnarla loro. La lascia dov’è. Sono i poveri a entrare nel campo e a raccoglierla. Non è un dettaglio tecnico. La Peà non funziona come una donazione nella quale chi possiede decide cosa dare, lo prende dalle proprie risorse e lo consegna a chi ne ha bisogno. La Torah ha sottratto una parte del raccolto alla normale disponibilità del proprietario e ha stabilito che sia lasciata ai poveri. Questi non devono aspettare che venga loro distribuita. Arrivano e prendono ciò che spetta loro. Quasi senza chiedere permesso. Per questo la Mishnà porta il caso estremo di novantanove poveri che preferiscono una distribuzione ordinata da parte del proprietario e uno soltanto che pretende di raccogliere personalmente. Si ascolta quello solo. Non perché la Mishnà abbia una particolare simpatia per le minoranze e neppure perché uno valga più di novantanove. Semplicemente, quello solo **ha ragione**: **שֶׁאָמַר כַּהֲלָכָה**, ha parlato secondo la Halachà. Gli altri novantanove non possono, votando, cambiare la natura del diritto del centesimo. Poi però la Mishnà ha già introdotto un’eccezione: **בְּדָלִית וּבְדֶקֶל**, nel caso di una vite che cresce in altezza e di una palma. Qui la Peà non viene lasciata ai poveri perché la raccolgano direttamente. Deve essere il proprietario a salire, raccoglierla e distribuirla. La ragione è molto concreta: lasciare che una folla di persone si arrampichi per raggiungere i frutti è pericoloso. > Ed è a questo punto che la Mishnà successiva riprende esattamente lo stesso caso dei novantanove contro uno, ma lo capovolge: > **בְּדָלִית וּבְדֶקֶל אֵינוֹ כֵן, אֲפִלּוּ תִשְׁעִים וְתִשְׁעָה אוֹמְרִים לָבוֹז וְאֶחָד אוֹמֵר לְחַלֵּק, לָזֶה שׁוֹמְעִין, שֶׁאָמַר כַּהֲלָכָה.** > «Per la vite alta e per la palma non è così. Persino se novantanove dicono di prendere direttamente e uno dice di distribuire, si ascolta quest’ultimo, perché ha parlato secondo la Halachà» (Peà 4,2). Stesse cento persone. Stessa Peà. Stesso diritto. Stessa sproporzione: novantanove contro uno. Ma questa volta ha ragione quello che chiede al proprietario di raccogliere. È una costruzione straordinaria. Nella prima Mishnà la Halachà difende fino in fondo l’autonomia del povero. Ciò che gli spetta non deve trasformarsi nella concessione di qualcun altro. Neppure novantanove altri poveri possono costringerlo ad aspettare che il proprietario glielo distribuisca. Poi arriva una palma. E davanti al rischio la stessa Halachà che aveva difeso con tanta forza il diritto di raccogliere personalmente dice: no. Neppure se novantanove su cento sono disposti a farlo. Forse è proprio il numero scelto dalla Mishnà a rendere questa pagina così attuale. Novantanove significa praticamente tutti. Ed è proprio «lo fanno tutti» una delle frasi che precedono tante imprudenze. D’estate, purtroppo, ne sentiamo continuamente. Incidenti durante un’escursione, un bagno, un tuffo, una gita, un’arrampicata. Situazioni diversissime tra loro, che naturalmente non possono essere ridotte a una spiegazione unica. Ma nelle quali ritorna spesso un meccanismo molto umano: se gli altri lo fanno, il rischio sembra improvvisamente più piccolo. Sono saliti tutti. Sono entrati tutti. Ci sono andati tutti. Che vuoi che succeda? La Mishnà costruisce apposta il caso più estremo possibile: **lo fanno in novantanove**. E non cambia nulla. Se il modo normale di esercitare un diritto espone a un pericolo, il fatto che quasi tutti siano disposti a correre quel rischio non lo rende meno pericoloso. C’è qualcosa che continua a sorprendermi studiando il trattato di Peà. Avrebbe potuto limitarsi a stabilire quanto bisogna lasciare ai poveri. Invece entra continuamente nella vita reale. Si preoccupa che nella corsa alla Peà i poveri non si colpiscano tra loro con gli attrezzi. Si preoccupa che madri che allattano, bambini e anziani possano arrivare al campo in momenti diversi. E qui si preoccupa persino che qualcuno possa cadere cercando di raccogliere dei frutti. Non basta avere costruito un sistema giusto. Bisogna chiedersi che cosa succede quando delle persone vere cominciano a usarlo. Persino se sono novantanove contro uno. ### Il diritto di non avere un’opinione URL: https://www.torah.it/il-diritto-di-non-avere-unopinione/ Last updated: 2026-08-10T15:16:05.000Z C'è una frase che mi torna spesso in mente. Soprattutto negli ultimi anni, nei quali sembra essere diventato praticamente impossibile non avere un’opinione su qualcosa. H. L. Mencken scrisse che per ogni problema complesso esiste una soluzione chiara, semplice ***e sbagliata***. Succede un fatto, magari dall’altra parte del mondo, e nel giro di qualche ora tutti sappiamo esattamente cosa è successo, perché è successo, chi ha ragione e cosa bisognerebbe fare. Il fatto che fino a quella mattina non sapessimo praticamente nulla dell’argomento sembra essere un dettaglio. Non è solo colpa dei social. Certamente aiutano. Una posizione netta funziona meglio di un ragionamento complesso, e «non lo so» difficilmente diventa virale. Ma credo che ci sia qualcosa di più profondo. Abbiamo cominciato a considerare il non avere un’opinione quasi come un difetto. Eppure il Talmud dice una cosa molto semplice: > **למד לשונך לומר איני יודע שמא תתבדה ותאחז** > «Abitua la tua lingua a dire: “Non lo so”, perché potresti essere smentito e restare preso nelle tue parole» (Berachot 4a). Mi colpisce soprattutto il verbo: **למד**, impara, abitua. Dire «non lo so» non viene spontaneo. Va imparato. Del resto basta aprire una pagina di Ghemarà per rendersi conto di quanto questo atteggiamento sia parte integrante del modo ebraico di studiare. Una questione apparentemente semplice viene posta. Arriva una risposta. La risposta sembra funzionare, finché qualcuno porta una fonte che la contraddice. Si prova allora a distinguere tra due casi. La distinzione crea un altro problema. Arriva una Baraità. Poi un’altra obiezione. E non è affatto detto che alla fine ci sia una risposta. Qualche volta la Ghemarà conclude semplicemente: > **תיקו.** > La questione rimane aperta. Non succede perché ai Maestri sia mancato il tempo di pensarci. Hanno semplicemente portato il ragionamento fino al punto al quale potevano portarlo. Oltre, non sanno. Anche Moshè, del resto, non sa sempre. Quando le figlie di Zelofchad gli presentano il loro caso — il padre è morto senza figli maschi e loro chiedono di poter ereditare — la Torà non racconta di un Moshè che sente il dovere di dare immediatamente una risposta. Dice: > **וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי ה׳** > «Mosè portò la loro causa davanti al Signore» (Bemidbar 27,5). Non sa, e chiede. Non mi pare un dettaglio secondario. Stiamo parlando di Moshè nosro maestro. Se c’è qualcuno dal quale sarebbe ragionevole aspettarsi una risposta sulla Torà, è lui. Eppure il fatto di non averla non gli impone di inventarne una. C'è un episodio talmudico che porta questa idea ancora più lontano. *Shimon HaAmsonì* aveva dedicato anni a un particolare metodo di interpretazione della Torà. Ogni volta che incontrava la particella **את**, apparentemente superflua, riteneva che venisse a includere qualcosa che il testo non aveva nominato esplicitamente. > Procedette così interpretando uno dopo l'altro gli **את** della Torà, finché arrivò al versetto: > **אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא** > «Temerai il Signore tuo Dio». E lì si fermò. Perché se **את** serve ad aggiungere qualcosa, che cosa si può aggiungere al Signore? Chi altro potrebbe essere incluso nel timore che dobbiamo a Dio? Shimon HaAmsonì preferì allora mettere in discussione l'intero metodo che aveva seguito fino a quel momento. I suoi studenti gli fecero la domanda inevitabile: che ne sarà di tutti gli **את** che hai interpretato fino ad oggi? La sua risposta è una delle frasi più belle del Talmud: > **כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה** > «Come ho ricevuto ricompensa per l'interpretazione, così riceverò ricompensa per avervi rinunciato» (Pesachim 22b). Successivamente arrivò Rabbì Akivà e trovò una soluzione anche per quell'**את**: viene a includere i **talmidè chakhamim**, i Maestri della Torà, ai quali è dovuto rispetto. Ma quasi duemila anni dopo, ciò che mi impressiona non è soltanto la soluzione di Rabbì Akivà. È la disponibilità di Shimon HaAmsonì a fermarsi. Aveva investito anni in un'idea. Aveva costruito su di essa interpretazioni e insegnamenti. Quando arrivò al punto in cui non riusciva più a sostenerla, non cercò una soluzione di comodo per salvare ciò che aveva fatto fino a quel momento. Rinunciò. Forse esiste qualcosa di ancora più difficile del dire «non lo so». È dire: **pensavo di sapere, ma forse mi sbagliavo**. C’è un’altra cosa che mi ha sempre affascinato nello studio della Mishnà e della Ghemarà. Noi continuiamo a studiare anche le opinioni "*che hanno perso*". Sappiamo che la Halachà è come Bet Hillel, e continuiamo a studiare Bet Shammai. Una Mishnà può riportare un’opinione, quella dei Chachamim, quella di Rabbì Meir, quella di Rabbì Yehudà, e alla fine la Halachà seguirne soltanto una. Ma le altre non vengono cancellate. A pensarci è piuttosto strano. Se lo scopo fosse semplicemente sapere cosa fare, basterebbe stampare la conclusione. Invece studiamo anche le strade che non abbiamo preso e quando per ovvi motivi di praticità i Rishonim - a cominciare dal Rambam - hanno iniziato a codificare la conclusione saltando il dibattito, sono stati accusati di "*lesa Maestà".* Forse perché arrivare alla verità è più complicato che trovare la risposta giusta. Chi studia Daf Yomi lo sperimenta continuamente. Ci sono mattine nelle quali apro la Ghemarà pensando di avere davanti una questione abbastanza semplice e quaranta minuti dopo ho capito che esistono quattro modi diversi di leggerla. Non sempre è una sensazione rassicurante. Ma è studio. E forse è proprio questo che stona così tanto con il mondo nel quale viviamo. Oggi la risposta costa pochissimo. Basta un motore di ricerca. Adesso basta anche fare una domanda a un’intelligenza artificiale. In pochi secondi abbiamo una spiegazione ordinata, plausibile, spesso anche molto ben scritta. Mencken probabilmente si sarebbe divertito da morire. Il problema è che una risposta non è necessariamente conoscenza. E soprattutto la disponibilità immediata di una risposta non ci rende necessariamente più capaci di capire quanto sia complessa la domanda. Naturalmente non possiamo vivere di **tequ**. Bisogna decidere. La stessa Halachà, alla fine, decide. Bisogna votare, investire, educare i figli, scegliere un medico, prendere posizione. Il dubbio non può diventare una scusa per non fare nulla. Ma tra il non decidere mai e avere una risposta pronta su tutto c’è uno spazio enorme. È lo spazio dello studio. Forse dovremmo ricominciare a difenderlo. Abbiamo giustamente rivendicato il diritto di avere un’opinione. Forse dovremmo rivendicare anche quello di non averne una. O almeno di non averla ancora. E imparare di nuovo una frase che il Talmud considerava abbastanza importante da insegnarci ad allenare la lingua a pronunciarla: > **איני יודע.** > Non lo so. ### Ascoltare anche ciò che non viene detto URL: https://www.torah.it/ascoltare-anche-cio-che-non-viene-detto/ Last updated: 2026-08-10T05:33:37.000Z Recentemente stavo leggendo *The Achievement Habit* di Bernard Roth e, nel capitolo intitolato *Watch Your Language*, l’autore riflette sul rapporto tra le parole e il loro contesto e su come, quando il contesto manca, sia facile fraintendere ciò che viene detto. Per spiegare il concetto, Roth racconta un episodio molto comune: > «Mia moglie ed io stavamo uscendo da una festa allo Stanford Faculty Club. Appena varcata la porta, Ruth mi disse: “Meno male che siamo usciti da lì”. Ron, il direttore del mio dipartimento e padrone di casa, era proprio dietro di noi e sentì la frase. Le disse: “Ruth, non è stata così terribile, vero?”. Lei dovette allora spiegargli che le scarpe le stavano facendo malissimo e che non vedeva l’ora di arrivare alla macchina per togliersele. Gli assicurò che la festa le era piaciuta molto. Ed era vero. Ancora oggi non sono sicuro che Ron le abbia creduto.» Come spiega Roth, «sebbene le cause dei fraintendimenti siano molte, una delle più importanti è il contesto nel quale avviene la comunicazione». Questo ci porta al daf di oggi (Chullin 102b), dove Rava insegna: > **זֶה לְפִי מַחְשַׁבְתּוֹ, וְזֶה לְפִי מַחְשַׁבְתּוֹ** > «Questo secondo il suo pensiero, e quello secondo il suo pensiero». Nel contesto della sughià, Rava esamina la possibilità che il livello di proibizione di un alimento consumato possa essere determinato dall’intenzione e dal pensiero della persona che lo mangia. Ma, accanto alla specifica discussione halachica, dalle parole di Rava emerge con chiarezza un principio: **due persone possono pensare cose completamente diverse a proposito della stessa cosa**. Così, tornando alla festa, Ruth stava parlando dei suoi piedi doloranti; Ron era convinto che stesse parlando della festa. Roth riassume il concetto con un’osservazione particolarmente efficace: «Nella comunicazione verbale contano sia le parole sia la musica, ma spesso le persone non attribuiscono alla musica abbastanza importanza». Per capire davvero ciò che qualcuno ci sta dicendo, dunque, non basta ascoltare le sue parole. Dobbiamo cercare di comprenderne il contesto, l’intenzione e le emozioni: ascoltare, in qualche modo, anche la musica che accompagna le parole. È qualcosa su cui tutti possiamo lavorare. E forse è anche un buon esercizio con cui avvicinarci al mese di Elul. ### I poveri non arrivano tutti alla stessa ora URL: https://www.torah.it/i-poveri-non-arrivano-tutti-alla-stessa-ora/ Last updated: 2026-08-10T03:05:51.000Z > שָׁלשׁ אַבְעָיוֹת בַּיּוֹם, בַּשַּׁחַר וּבַחֲצוֹת וּבַמִּנְחָה. > «Tre richieste al giorno: al mattino, a mezzogiorno e a Minchà.» > *(Mishnà Peà 4:5)* La Peà, l’angolo del campo che la Torah ordina di lasciare ai poveri, non poteva essere raccolta in qualsiasi momento della giornata. La Mishnà stabilisce tre momenti nei quali i poveri possono presentarsi per raccoglierla e li chiama **avayot**. È una parola insolita. Il Rambam, nel suo commento alla Mishnà, la spiega nel senso di «richieste», collegandola a un versetto di Isaia (21:12): > אִם תִּבְעָיוּן בְּעָיוּ > «Se volete domandare, domandate.» Tre *avayot*, dunque: tre momenti della giornata nei quali i poveri possono venire a chiedere e raccogliere la Peà. Perché proprio tre? Il Talmud Yerushalmi spiega che dietro quelle tre ore ci sono tre diversi tipi di persone. E improvvisamente una norma apparentemente tecnica diventa una successione di tre scene. La prima è **una donna che allatta**. È mattina presto. Ha trascorso la notte con un bambino piccolo. Secondo una spiegazione riportata da [Rav Adin Steinsaltz](https://www.torah.it/tag/rav-adin-even-israel-steinsaltz/), quello è finalmente il momento nel quale il bambino si è addormentato. Lei è stanca, probabilmente esausta. Ma quelle poche ore sono anche il momento nel quale può uscire di casa. E allora va al campo a raccogliere la Peà. Il Rambam spiega: > נותנין הפאה בשחר בשביל המניקות > «Si lascia raccogliere la Peà al mattino per le donne che allattano.» La seconda scena è **a mezzogiorno**. Arrivano quelli che al mattino non erano riusciti ad arrivare. Il Rambam parla dei *nearim ketannim*, i ragazzi più piccoli: dormono al mattino e poi si mettono in cammino lentamente, fino a raggiungere il campo verso mezzogiorno. > ובחצות בשביל הנערים הקטנים שהם ישנים בבקר ויתהלכו לאטם עד חצות היום > «A mezzogiorno, per i ragazzi piccoli, che dormono al mattino e procedono lentamente fino a mezzogiorno.» Sono bambini poveri che vanno a raccogliere quello che mangeranno. Poi passa ancora qualche ora. Ed ecco la terza scena. **I vecchi.** Non possono correre. Non possono competere con chi è arrivato prima. Si incamminano e avanzano lentamente, forse appoggiandosi a un bastone. Quando finalmente raggiungono il campo è già pomeriggio. Per loro c’è il terzo momento della Peà. > במנחה בשביל הזקנים שלא יגיעו לשדה אלא עד אותה השעה > «A Minchà, per gli anziani, che non riescono ad arrivare al campo prima di quell’ora.» Tre orari. Ma soprattutto tre persone. Una madre esausta che approfitta del sonno del proprio bambino. Dei bambini poveri che arrivano a mezzogiorno. Un vecchio che cammina lentamente verso il campo. La cosa straordinaria è che la Mishnà avrebbe potuto limitarsi a stabilire il diritto del povero alla Peà. La Torah, del resto, aveva già imposto al proprietario di lasciare una parte del raccolto agli indigenti. Ma avere un diritto non significa necessariamente essere nelle condizioni di esercitarlo. Se il campo fosse semplicemente aperto a tutti nello stesso momento, vincerebbe inevitabilmente chi può arrivare prima, chi può muoversi più velocemente, chi non deve occuparsi di un bambino, chi ha gambe giovani e forti. Formalmente tutti avrebbero lo stesso diritto. Nella realtà, qualcuno avrebbe molte più possibilità degli altri. La Mishnà sembra accorgersi proprio di questo. Non vede davanti a sé una categoria astratta chiamata «i poveri». Vede persone diverse, con esigenze diverse e soprattutto con debolezze diverse. Persino tra gli indigenti c’è chi è più vulnerabile. La donna che allatta non ha lo stesso tempo degli altri. Il bambino non ha il passo dell’adulto. Il vecchio non ha le gambe del giovane. Per questo non basta lasciare il campo aperto. Bisogna aspettarli. C’è qualcosa di profondamente umano in questa piccola Mishnà. La giustizia non consiste soltanto nel dare a tutti la stessa possibilità. A volte significa organizzare quella possibilità in modo che possa raggiungerla anche chi arriva più tardi. Perché non tutti i poveri arrivano alla stessa ora. ### La teshuvà: tornare a se stessi URL: https://www.torah.it/la-teshuva-tornare-a-se-stessi/ Last updated: 2026-08-10T03:02:15.000Z Si parla molto della teshuvà in generale in molti momenti durante tutto l’anno, e tanto più nel mese di Elul, che è tradizionalmente il mese della teshuvà, e in particolare nei Dieci Giorni della Teshuvà. Eppure, nonostante i molti discorsi consueti su questo argomento, si avverte ancora qualcosa di debole e di poco autentico. In teoria si parla della teshuvà e di ciò che le è connesso, e tuttavia si sente che si tratta soltanto di una certa espressione retorica, che non può davvero essere realizzata secondo il suo significato fondamentale. E ciò non deriva soltanto da una valutazione insufficiente dei propri peccati e delle proprie mancanze: conoscere se stessi e riconoscere i propri difetti è una cosa, e persino il desiderio di correggere le proprie mancanze e i propri difetti non coincide ancora pienamente con il concetto abituale di teshuvà. E proprio questa strana situazione, nella quale tutti concordano che vi sia bisogno di teshuvà e tuttavia non vi è nei suoi confronti un rapporto reale, dimostra che vi è qualcosa che non corrisponde e non è realistico nel modo in cui siamo abituati a concepire la teshuvà, tanto da trasformarla in una semplice formula retorica. Quando pensiamo alla teshuvà, l’idea fondamentale che normalmente vi associamo è quella del peccato e dell’abbandono della via di D-o. Quando una persona pecca, abbandona il Santo, benedetto Egli sia; quando si pente dei propri peccati, ritorna e torna al proprio Creatore. Questa idea presuppone dunque l’assunto fondamentale secondo cui il posto dell’uomo è presso il Santo, benedetto Egli sia, e che essere unito e vicino a Lui sia ciò che è veramente naturale e proprio dell’uomo. Per questo la teshuvà non sarebbe altro che il ritorno alla santità che abbiamo abbandonato. Ma questa concezione, per quanto possa sembrare semplice e fondamentale, nella sua dimensione più intima non è realmente accettata dalla maggior parte degli uomini. Gli uomini non pensano nel profondo del loro cuore — anche se lo dicono e proclamano di credervi — che il loro vero posto sia accanto al Santo, benedetto Egli sia. Anche le persone religiose e dotate di sensibilità avvertono generalmente la propria esistenza come un’esistenza che non coincide con quella di D-o. E poiché non sentono che il loro posto naturale sia proprio accanto alla santità, in tutta la radicalità della santità, la conseguenza naturale è che non riescono a percepire pienamente l’idea della teshuvà, fondata su questo presupposto interiore e logico. Una persona non può veramente tornare a D-o se non sente dentro di sé di essere stata un tempo presso di Lui, o che il suo vero posto è effettivamente accanto a D-o. In questo senso, soltanto chi può dire come Eliahu: «Vive il Signore, davanti al quale io sto», soltanto chi può riconoscersi in una sensazione interiore rivolta verso la Divinità, può sentire il dolore della separazione e del distacco dalla santità. Ma poiché la maggior parte degli uomini non è così, quando parlano abitualmente di teshuvà avvertono la contraddizione interiore e psicologica tra se stessi e le proprie parole e, naturalmente, non riescono a identificarsi con esse pienamente. Finché questa è la concezione, il concetto di teshuvà non può essere realmente presente, concreto e vitale nel cuore degli uomini. ### La teshuvà: ritorno all’essenza dell’uomo Ma questa comprensione della teshuvà ne esaurisce davvero tutto il significato? Il concetto di teshuvà non è forse più grande del semplice ritorno a D-o dopo esserci allontanati da Lui ed essere caduti nel peccato? E, nella formulazione più estrema: è davvero necessario peccare per poter fare teshuvà? La teshuvà dipende davvero soltanto da quella sensazione di stretta vicinanza alla Divinità? Un antico e interessante Midrash, enumerando le cose create prima di tutte le cose del mondo, ci dice che tra quelle realtà fondamentali che precedettero il mondo vi è anche la teshuvà. Questa teshuvà, la cui origine precede la creazione del mondo, non è dunque soltanto una risposta al peccato. In questo senso, la teshuvà precede il peccato ed è molto più interiore e fondamentale del peccato concreto o persino della possibilità stessa di peccare. La teshuvà appare qui come qualcosa di fondamentale ed essenziale per il mondo intero. Non è un incidente o un episodio: è un contenuto completo della vita, che costruisce la vita e non deriva semplicemente da ciò che accade. Che cos’è dunque questa teshuvà originaria, la teshuvà che precedette il mondo? Come possiamo comprendere il concetto di teshuvà quando ancora non vi è stato alcun allontanamento, quando ancora non esiste il peccato e neppure la possibilità di allontanarsi dalla Divinità? Dalla domanda stessa possiamo cercare la risposta: non vi è forse spazio per tornare anche quando non si pecca? Non vi è spazio per tornare anche quando non ci si è allontanati? In questo caso non è possibile ritornare alla strada precedente, e neppure si presuppone che la strada precedente, quella iniziale, sia necessariamente quella buona. Non è necessario tornare proprio a un determinato modo di vivere. Si può tornare a qualcosa di molto più vicino e fondamentale: **a se stessi**. L’essenza dell’uomo, come l’essenza di ogni creatura del mondo, è infinitamente profonda e vasta, e alla base di ogni essenza, e oltre essa, si trova l’essenza divina. Tornare all’essenza divina significa diventare maggiormente se stessi, approfondire e penetrare sempre più nella conoscenza di sé, nella comprensione e nella percezione della propria essenza. Quando parliamo di ritorno all’essenza, che è ritorno all’essenza divina, è chiaro che non si tratta necessariamente di un ritorno religioso, nel senso di diventare più religiosi, più osservanti delle mitzvot e delle buone azioni, e così via. Quando ne parliamo intendiamo dire: quanto più una persona diventa se stessa, tanto più questa è la via della sua teshuvà, il suo ritorno alla Divinità. Vale a dire che la teshuvà è effettivamente un ritorno, ma non è altro che un ritorno. La base della teshuvà non consiste nel compiere uno sforzo ulteriore, aggiuntivo rispetto a ciò che è dentro di noi e a ciò che siamo. Al contrario: consiste nel tentativo di avvicinarci sempre più alla nostra stessa essenza, di essere sempre più noi stessi. Perciò la teshuvà non consiste nel compiere più buone azioni, più mitzvot, più preghiera, più devekut, maggiore scrupolo e attenzione in ogni genere di cose, a meno che anche tutto ciò non costituisca un ritorno alla propria essenza, un ritorno a se stessi. Se non è così, non è affatto teshuvà. Naturalmente uno sforzo di questo tipo, il tentativo di diventare migliori e in generale più vicini alla Divinità, non è negativo; ma non rientra nel concetto di «teshuvà». L’essenza della teshuvà è il ritorno a se stessi. Diventare migliori di ciò che siamo, diventare più grandi di ciò che siamo, è uno sforzo di progresso, uno sforzo di nuova elevazione. Ma la teshuvà è insieme più semplice e più profonda. La chiave della teshuvà consiste nel trovarsi nel posto giusto, nel tornare alla condizione corretta e fondamentale che è propria dell’uomo fin dal principio; nel tornare a ciò che gli viene richiesto in quanto individuo distinto, separato e diverso da tutti gli altri, come persona che possiede nella propria vita una particolare missione. Si racconta infatti, a nome di diversi tzaddikim, che dicevano: quando salirò in Cielo, starò davanti al Tribunale celeste e mi domanderanno perché non sono stato come Avraham Avinu, avrò una risposta. Ma se mi domanderanno perché non sono stato ciò che avrei potuto ed ero capace di essere, a questo non avrò alcuna risposta. La grande prova, dunque, non consiste nella richiesta che ci viene fatta di essere grandi, ma nella richiesta di essere ciò che noi stessi possiamo e siamo capaci di essere: **essere me stesso**. ### La difficoltà di riconoscere l’essenza dell’anima Ma qual è il criterio? Se il criterio torna a essere la conoscenza e la comprensione di me stesso, vi è qui spazio per l’errore e, ancor più, per una totale anarchia. Se il problema consiste nel tornare a se stessi, apparentemente non vi sono limiti né una strada determinata e definita. «Tornare a se stessi» potrebbe significare qualsiasi cosa al mondo, ogni sfrenatezza e ogni abominio, purché una persona decida di chiamarli «se stessa». Eppure anche qui esistono dei limiti. Questi limiti non servono tanto a restringere, quanto ad affinare e indicare la strada corretta e il progresso appropriato e necessario lungo di essa. È chiaro che vi sono diversi dettagli e diverse situazioni, compresi differenti stati d’animo, che possono dare ogni volta alla persona la sensazione che, per essere se stessa, debba liberarsi di ogni vincolo o soddisfare i propri desideri più grossolani. Ma tutte queste cose che appaiono alla persona naturali e autonome non sono che transitorie. Quando parliamo di ritorno a se stessi, intendiamo la percezione e la conoscenza di sé come un’unica essenza complessiva, un’essenza che, nella sua totalità, costituisce la persona. Qui non cerchiamo soltanto l’uomo, ma qualcosa di più: la sua interiorità; non ciò che egli è, ma ciò che deve essere. ### L’essenza interiore: l’essenza divina Il criterio più profondo, forse, consiste nel riconoscere che dentro la mia essenza, dentro la mia stessa esistenza, si trova un’essenza ancora più profonda: l’essenza divina. La Divinità, che è il fondamento dei fondamenti e il punto essenziale di ogni uomo, è come una luce lontana che, nonostante tutto, indica la direzione. Essere me stesso, quando ciò contraddice e si oppone a quel piccolo e tenue punto che collega me e D-o, costituisce una contraddizione interna alla cosa stessa. Spezzare quel legame con la scintilla superiore e sublime che mi dà la vita — o almeno dà sapore alla mia vita — e fuggire da essa, non significa altro che fuggire da me stesso. La via della teshuvà e la ricerca della via della teshuvà consistono dunque nel cercare il luogo al quale tornare, nel quale sia davvero possibile tornare. Molti sono i punti di progresso ai quali ogni persona aspira e che desidera raggiungere; molti sono quelli che essa considera lo scopo della teshuvà. E poi si meraviglia, e forse cade persino nella malinconia, quando quella teshuvà non riesce. È chiaro che progredire in determinati aspetti non riuscirà mai a raggiungere il livello della teshuvà completa e autentica. La teshuvà consiste nel tornare alla vera strada dell’«io» e alla sua missione così com’è, e proprio nel cancellare e cercare di dimenticare tutti quei punti secondari e marginali. Il punto interiore e autentico della teshuvà è il desiderio di riallacciarsi continuamente proprio a qualcosa di essenziale e fondamentale. Che cos’è dunque, in pratica, la teshuvà? Non il tentativo di diventare più religiosi, e neppure il tentativo di diventare migliori. Come abbiamo detto, nella teshuvà vi è qualcosa di profondo e grande: **il tentativo di essere me stesso**. ### Rosh Hashanà: il giorno del ritorno all’origine A Rosh Hashanà, che è il giorno della teshuvà, diciamo: «Questo è il giorno dell’inizio delle Tue opere». Questo giorno, il giorno di Rosh Hashanà, è un inizio, è una nuova creazione di un nuovo anno. In questo giorno la creazione torna all’inizio delle opere, alla propria radice e alla propria origine. E come avviene per la teshuvà dell’intera creazione, così deve essere la teshuvà dell’uomo: trovare, cercare di ritrovare continuamente, in mezzo a tutte le cose secondarie, l’«io» autentico e fondamentale che è dentro di me. Ogni uomo si smarrisce molte volte lungo il proprio cammino: un anno, e forse diversi anni, vengono sprecati in cose che alla fine si rivelano non essere la missione, non essere lo scopo, non essere la meta interiore della vita. In ognuno di questi casi, ciò di cui l’uomo ha essenzialmente bisogno è quanto viene espresso dalle parole: «abbandoni il malvagio la sua via». Perché il male non è soltanto un episodio di peccato nel senso abituale; è un’intera strada che conduce al male. È una deviazione e un peccato nel senso di aver mancato la meta della propria vita. L’esame di coscienza di Rosh Hashanà non deve essere il piccolo calcolo contabile delle mitzvot e delle trasgressioni dell’uomo, ma il bilancio della vita nel suo insieme. È il bilancio della linea della vita, della strada e della direzione complessiva: **mi conducono verso la mia essenza, dentro la quale si trova l’essenza divina, oppure mi portano lontano da essa?** E la teshuvà, grande o piccola che sia, deve sempre aspirare a rivelare ciò che si trova dentro l’uomo, ciò che è nascosto e presente nel suo intimo. La teshuvà viene a far emergere e rivelare queste realtà nascoste, a portare alla luce tutto ciò che di prezioso è celato nel cuore di ogni uomo. ### Shem MiShmuel, un nome dentro un nome URL: https://www.torah.it/shem-mishmuel-un-nome-dentro-un-nome/ Last updated: 2026-08-10T12:13:10.000Z Si dice che quando lo[ Sfat Emet](https://www.torah.it/sfat-emet-le-labbra-della-verita/) era bambino, suo nonno, il [Chidushè HaRim](https://www.torah.it/tag/chidushe-harim/), lo portò a incontrare Rabbì Menachem Mendel Morgenstern di Kotzk perché potesse vedere almeno una volta «il volto di un vero ebreo». Non sappiamo esattamente in quale anno avvenne quell’incontro. Ma è possibile immaginare che, nella casa del Kotzker Rebbe, il piccolo Sfat Emet abbia incrociato un altro bambino. Il 4 Cheshvan 5616, 16 ottobre 1855, proprio in quella casa era infatti nato Shmuel Bornsztain, figlio di Sara Tzina Morgenstern, figlia del Rebbe di Kotzk, e di Rav Avraham Bornsztain, destinato a diventare universalmente noto come l’Avnè Nezer, dal titolo della sua grande opera halachica. È un’immagine suggestiva, anche se non sappiamo se quell’incontro sia realmente avvenuto: due bambini destinati a diventare due dei grandi maestri chassidici della generazione successiva, entrambi legati, per strade diverse, a quella casa di Kotzk nella quale la ricerca della verità non ammetteva scorciatoie. Shmuel Bornsztain crebbe nelle città di Parczew e Krośniewice, dove suo padre ricoprì incarichi rabbinici. Ma il suo vero maestro fu sempre l’Avnè Nezer. Il rapporto tra padre e figlio fu insieme familiare e intellettuale, e continuò ben oltre l’infanzia. Anche quando era ormai adulto e padre di una famiglia numerosa, Rav Shmuel continuava a considerarsi talmid di suo padre e a studiare con lui quotidianamente. Alla morte dell’Avnè Nezer, nel 1910, Rav Shmuel gli succedette come secondo Rebbe della dinastia di Sochatchov. Per capire lo Shem MiShmuel bisogna però risalire ancora indietro. Da una parte c’è Kotzk, la casa nella quale era nato. Dall’altra c’è suo padre, l’Avnè Nezer, uno dei grandi talmidè chachamim della Polonia chassidica, capace di tenere insieme il mondo della Chassidut e quello più rigoroso della Halachà e del pilpul. E dietro Kotzk c’è **Peshischa**. Peshischa, dal nome della cittadina polacca di Przysucha, rappresentò all’inizio dell’Ottocento una delle esperienze più originali della Chassidut. Con Rabbì Yaakov Yitzchak Rabinowicz, il *Yehudì HaKadosh*, e soprattutto con il suo successore Rabbì Simcha Bunim di Peshischa, l’accento si spostò progressivamente dalla figura miracolistica dello tzaddik alla responsabilità spirituale dell’individuo. L’uomo non deve soltanto appartenere a una comunità chassidica o seguire un Rebbe. Deve conoscere se stesso. Deve chiedersi che cosa vi sia di autentico nel proprio servizio di Dio e che cosa invece sia abitudine, imitazione, convenzione sociale. La religiosità diventa così anche un lavoro interiore di discernimento: distinguere ciò che facciamo veramente *leshem Shamayim* da ciò che raccontiamo a noi stessi di fare *leshem Shamayim*. Era una Chassidut esigente. Non cercava di rendere l’uomo più soddisfatto della propria condizione spirituale, ma più consapevole. Il problema non era soltanto compiere una mitzvà, ma domandarsi quale uomo la stesse compiendo. Da Peshischa nacque **Kotzk**. Rabbì Menachem Mendel Morgenstern, il Kotzker Rebbe, discepolo di Rabbì Simcha Bunim, portò quella ricerca dell’autenticità fino alle sue conseguenze più radicali. Se Peshischa chiedeva all’uomo di non ingannare se stesso, Kotzk trasformò questa richiesta quasi in un programma spirituale. La parola decisiva era **emet**, verità. Non una verità astratta o filosofica, ma l’incapacità di tollerare la falsità dentro di sé. Una pratica religiosa può essere perfettamente corretta e tuttavia diventare esteriorità. Si può pregare, studiare, osservare le mitzvot e nello stesso tempo costruire un’immagine religiosa di se stessi dietro la quale nascondersi. Kotzk diffidava di tutto questo. Per questo la sua tradizione è piena di formulazioni taglienti, paradossi e provocazioni. Non servivano a scandalizzare, ma a rompere le difese dell’uomo. Il Kotzker non voleva necessariamente che il chassid si sentisse rassicurato: voleva che fosse vero. È in questo ambiente che nacque Shmuel Bornsztain. Il Kotzker Rebbe era suo nonno materno e sua madre, Sara Tzina, era cresciuta in quella casa. Ma la trasmissione non avvenne soltanto attraverso la famiglia. Suo padre, Rav Avraham Bornsztain, l’**Avnè Nezer**, era egli stesso un grande discepolo del Kotzker. Era però anche una personalità molto diversa: un gigantesco talmid chacham, autore di responsa e opere halachiche di straordinaria profondità, capace di portare l’intensità spirituale di Kotzk dentro una costruzione toranica rigorosa e sistematica. Rav Shmuel ricevette dunque un’eredità molto particolare. Da Peshischa, attraverso Kotzk, la ricerca dell’interiorità e dell’autenticità; da Kotzk, l’esigenza quasi feroce dell’emet; dall’Avnè Nezer, la capacità di far dialogare quella ricerca con l’intero edificio della Torah. Lo **Shem MiShmuel** eredita questi mondi e li ricompone. Ma non è semplicemente Peshischa, né semplicemente Kotzk, né una continuazione dell’Avnè Nezer. Il tono è diverso. Nello Shem MiShmuel l’intransigenza di Kotzk sembra spesso diventare più meditativa; la domanda sull’autenticità dell’uomo entra in una riflessione più ampia sulla sua struttura spirituale, sul rapporto tra corpo e anima, sulla santità del tempo, sulla natura di Israele e sul significato profondo delle feste e delle mitzvot. È questa sintesi a diventare lo stile particolare di **Sochatchov**. Il grande commento alla Torah e alle feste di Rav Shmuel Bornsztain, **Shem MiShmuel**, raccoglie i suoi insegnamenti pronunciati nel corso degli anni, organizzati secondo le parashot e il calendario ebraico. È un’opera nella quale un versetto, un Midrash o un passaggio del Talmud diventano spesso il punto di partenza per interrogarsi sulla struttura spirituale dell’uomo, sul significato del tempo ebraico, sul rapporto tra corpo e anima, tra individuo e popolo d’Israele. Anche il titolo contiene una piccola storia. L’espressione *Shem MiShmuel* viene dalla Mishnà di Shabbat (12:3), che discute la misura minima necessaria per trasgredire il divieto di scrivere di Shabbat. La Mishnà prende il caso di chi intendesse scrivere un nome più lungo, come **Shimon** o **Shmuel**, ma ne abbia scritto soltanto le prime due lettere, *shin* e *mem*. Quelle due lettere formano già una parola dotata di significato autonomo: **shem**, “nome”. > שֵׁם מִשִּׁמְעוֹן וּמִשְּׁמוּאֵל > «Shem da Shimon o da Shmuel.» Da qui **Shem MiShmuel**: letteralmente, “un nome da Shmuel”. È un titolo particolarmente adatto a un’opera che porta il nome del proprio autore e che, nello stesso tempo, contiene molto più di lui. Perché dentro lo *Shem* di Shmuel Bornsztain si sentono continuamente altre voci: suo padre, l’Avnè Nezer; suo nonno, il Kotzker Rebbe; Peshischa; i grandi maestri della Chassidut; il Midrash, il Talmud, lo Zohar. Ma nessuna di queste voci viene semplicemente ripetuta. Forse è proprio questo il modo migliore per avvicinarsi allo **Shem MiShmuel**. Leggerlo significa entrare in una delle grandi catene di trasmissione della Chassidut polacca e vedere come un maestro possa ricevere un mondo intero dai propri padri e dai propri maestri senza limitarsi a conservarlo. Riceverlo, trasformarlo e dargli un nuovo nome. ### Tutte le risorse di Lech Lechà URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-lech-lecha/ Last updated: 2026-08-09T16:04:10.000Z ### 📖 Testo della Parashà [Lech Lechà - Testo e traduzione italiana di Samuel David Luzzatto, 187203.pdf253 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/03-1.pdf "Download") [Lech Lechà - facsimile dal Pentateuco di Shadaldi Samuel David Luzzatto, 187203 (1).pdf685 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/03--1-.pdf "Download") [Lech Lechà su un vero Sefer Torà03LechLecha.pdf1 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/03LechLecha.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Parashat Lech Lechà, Jonathan Pacifici 0:00 /1307.872 1× ### 🗂️ Pubblicazioni [Commento alla Parashà di Lech Lechà di Dante Lattes ad Amos Luzzattodi Dante Lattes ad Amos Luzzatto03LechLecha (1).pdf111 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/03LechLecha--1-.pdf "Download") [Nuovo Commento alla Torà - Lech LechàDante Lattes03LechLecha (1).pdf111 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/03LechLecha--1--1.pdf "Download") [Midrashim sulla Parashat Lech Lechàscelti e tradotti da Rav Riccardo PacificiMidrashimAbramoRP.pdf108 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/MidrashimAbramoRP.pdf "Download") ### 📚 La Haftarà [ Haftarà di Lech Lechà - Testo e Traduzione Italiana03Lechlechà.pdf1 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/03Lechlecha--.pdf "Download") [Commento alla Haftarà di Lech Lechàdi Rav Elia Samuele Artom03lechlecha (2).pdf60 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/03lechlecha--2-.pdf "Download") [Tutte le Haftarot di Bereshitcon la traduzione di ShadalhaftarotBereshitSHADAL (1).pdf11 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/haftarotBereshitSHADAL--1-.pdf "Download") Haftarà di Lech Lechà 0:00 /397.936 1× ### Il Cantico dei Cantici del re Salomone URL: https://www.torah.it/il-cantico-dei-cantici-del-re-salomone/ Last updated: 2026-08-09T14:16:00.000Z Il ***Cantico dei Cantici*** (**Shir ha-Shirim**) è uno dei testi più poetici e misteriosi della Bibbia ebraica. Attraverso il dialogo appassionato tra due amanti, celebra la forza dell’amore, la bellezza e il desiderio. La tradizione ebraica vi riconosce anche l’allegoria del legame profondo tra Dio e il popolo d’Israele. Attribuito dalla tradizione al re Salomone, il Cantico occupa un posto particolare tra le cinque *Meghillòt*. Viene letto durante Pèsach, la festa della liberazione dall’Egitto e della nascita d’Israele come popolo. Le sue immagini – giardini, vigne, profumi, fiori e paesaggi della Terra d’Israele – compongono un canto di straordinaria intensità. Il testo unisce sentimento umano e dimensione spirituale senza separarli. Per Rabbi Akivà, il Cantico è «*il Santo dei Santi*» delle Scritture. Ogni versetto invita a molteplici letture, dalla poesia amorosa all’interpretazione religiosa e mistica. Un’opera breve e senza tempo, che continua a parlare al cuore e all’anima di ogni generazione. Questa edizione, curata da **David Pacifici** con la traduzione e il commento di **Dante Lattes** accanto all'originale testo biblico ebraico, è arrichitta dagli indici realizzati da **Augusto Segre**. [Il Cantico dei Cantici del re Salomone: tradotto e commentato da Dante LattesScopri Il Cantico dei Cantici del re Salomone: tradotto e commentato da Dante Lattes di Lattes, Dante, Pacifici, David, Segre, Augusto: spedizione gratuita per i clienti Prime e per ordini a partire da 29€ spediti da Amazon.![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/icon/favicon-ca5023f1-fcb6-43f0-9e36-9245fca9439b.ico)Amazondi Dante Lattes (Autore), David Pacifici (a cura di), Augusto Segre (Collaboratore) & 0 altro Formato: Copertina flessibile![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/thumbnail/61YnUD5uaaL._SL1499_-1ba1f8aa-bfa6-42fe-904e-0643d24fac3d.jpg)](https://www.amazon.it/Cantico-dei-Cantici-del-Salomone/dp/B0HDCKWXRL/ref=sr%5F1%5F1?%5F%5Fmk%5Fit%5FIT=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&crid=5NZ2TQ096D4J&dib=eyJ2IjoiMSJ9.tILZTlbOg2QmfYZtiBvZUw.RjaX1YfdfP2Pg0laKsgltNiQC%5F7epiyEFXJ-6vQqfO0&dib%5Ftag=se&keywords=cantico+dei+cantici+latte&qid=1786275785&sprefix=cantico+dei+cantici+lattes%2Caps%2C263&sr=8-1&ref=torah.it) ### Quando la pietà diventa ingiustizia URL: https://www.torah.it/quando-la-pieta-diventa-ingiustizia/ Last updated: 2026-08-09T08:04:54.000Z La Parashà di Shoftim si occupa delle istituzioni che permettono a una società di rimanere giusta. Moshè parla di giudici, funzionari, re, sacerdoti, testimoni, guerra e della corretta amministrazione della legge. La sua preoccupazione non è soltanto che Israele possieda delle leggi, ma che quelle leggi creino una società nella quale siano protette sia la giustizia sia la misericordia. Tra i precetti più significativi della Parashà vi è l’istituzione delle città rifugio, le *arei miklat*. Queste città erano destinate a chi avesse involontariamente causato la morte di un’altra persona. Nel mondo antico, la famiglia della vittima poteva cercare vendetta anche quando la morte era stata accidentale. La Torà riconosce sia la terribile perdita subita dalla famiglia della vittima sia la fondamentale distinzione tra omicidio e incidente. Crea quindi uno spazio protetto nel quale chi ha ucciso accidentalmente può sottrarsi alla vendetta immediata e ricevere il giudizio della legge. Questa è una straordinaria espressione della sensibilità della Torà per la complessità umana. Una vita è stata perduta. Il dolore è reale e le conseguenze non possono essere semplicemente cancellate. Eppure la persona responsabile non aveva intenzione di uccidere. La legge deve quindi proteggerla dall’essere trattata come un assassino. La Torà comanda al popolo di preparare le strade che conducono alle città rifugio e di suddividere il territorio in modo che queste città siano accessibili. Questa non è soltanto una responsabilità individuale. È una responsabilità posta sui leader e sul governo. Una società giusta non può limitarsi a dichiarare che esiste una protezione. Deve costruire le istituzioni, le strade e i sistemi che permettono a quella protezione di funzionare concretamente. **La giustizia richiede preparazione.** Un rifugio che non può essere raggiunto non è veramente un rifugio. Una legge che esiste soltanto sulla carta ma non riesce a proteggere l’innocente ha fallito il proprio scopo. Moshè insegna quindi che la giustizia non dipende soltanto da principi corretti, ma dalla volontà dei leader di mantenere le strutture attraverso le quali quei principi diventano realtà. Ma la Torà passa poi bruscamente dalla misericordia alla severità. Se una persona ha commesso un omicidio intenzionale e tenta di rifugiarsi in una delle città rifugio, gli anziani devono portarla via da lì e consegnarla alla giustizia. La città può proteggere chi ha ucciso accidentalmente, ma non può diventare un rifugio per l’assassino. La Torà afferma: > *«Il tuo occhio non abbia pietà di lui; eliminerai da Israele il sangue dell’innocente e avrai bene.» (Deuteronomio 19:13)* È un linguaggio difficile. Associamo naturalmente la compassione alla bontà. Come può la Torà comandarci di non avere pietà di un altro essere umano? La risposta è che anche la compassione richiede discernimento morale. La misericordia mostrata al crudele può diventare crudeltà verso l’innocente. Una società che rifiuta di distinguere tra incidente e intenzione, tra debolezza e male, e tra chi ha bisogno di protezione e chi rappresenta un pericolo, finisce per tradire la giustizia. La Torà non rifiuta la compassione. L’intera istituzione della città rifugio è costruita sulla compassione. Protegge una persona che ha causato un danno incalcolabile senza averne avuto l’intenzione. Non permette che il dolore e la rabbia cancellino la differenza tra un incidente e un omicidio. Ma proprio perché la Torà è compassionevole, insiste sul fatto che la compassione non deve essere mal riposta. L’assassino non può servirsi del linguaggio della misericordia per sottrarsi alle proprie responsabilità. Il rifugio concepito per proteggere l’innocente non può essere manipolato per proteggere il male deliberato. La giustizia deve conservare la capacità di tracciare una linea. Questa distinzione rimane rilevante anche in una società che non permette più la vendetta di sangue e che dispone di tribunali, polizia e procedure legali. Moshè sta insegnando qualcosa che va oltre l’amministrazione dell’antico diritto penale. Sta insegnando che non dobbiamo voltarci dall’altra parte quando viene commesso il male. Esiste sempre la tentazione di rimanere in silenzio. Possiamo temere il conflitto, l’imbarazzo, le critiche o il disagio personale. Possiamo convincerci che la questione riguardi qualcun altro, che debbano occuparsene i leader o che parlare creerebbe soltanto maggiori difficoltà. **Moshè rifiuta questo tirarsi indietro.** I leader devono costruire le istituzioni della giustizia, ma la responsabilità non termina con la leadership. Anche il popolo deve proteggere i confini morali della società. Deve distinguere tra innocente e colpevole. Deve rifiutare che i sistemi della misericordia vengano abusati. Deve parlare quando è testimone di un’ingiustizia. La giustizia non può sopravvivere se tutti aspettano che sia qualcun altro a difenderla. Le città rifugio rappresentano quindi un duplice obbligo. Dobbiamo costruire luoghi che proteggano chi ha agito senza intenzione e dobbiamo assicurarci che quei luoghi non diventino rifugi per chi ha agito intenzionalmente. Dobbiamo essere capaci di misericordia senza diventare moralmente confusi e capaci di giudizio senza diventare crudeli. Questa è una delle grandi esigenze della Torà. Ci chiede di tenere insieme compassione e responsabilità. La risposta più facile è spesso sceglierne una e abbandonare l’altra. Alcuni perseguono la giustizia senza lasciare spazio alla debolezza umana. Altri parlano di compassione fino a far scomparire la responsabilità. Moshè insegna che una società sana ha bisogno di entrambe. Deve proteggere i vulnerabili, riconoscere l’errore umano, punire la violenza deliberata e rifiutarsi di ignorare il male. Questa responsabilità può metterci in situazioni scomode. Dire la verità può essere difficile. Affrontare un’ingiustizia può avere delle conseguenze. Eppure la rettitudine non si misura soltanto da ciò in cui crediamo quando non ci costa nulla. La Torà chiama la leadership a istituire la giustizia e ogni individuo a difenderla. Una società diventa giusta non soltanto quando i suoi tribunali funzionano, ma quando le persone si rifiutano di voltarsi dall’altra parte. ### Un laccio di scarpe più importante di Kippur? URL: https://www.torah.it/un-laccio-di-scarpe-piu-importante-di-kippur/ Last updated: 2026-08-09T06:58:42.000Z Il daf di oggi (Chullin 101b) descrive un periodo di persecuzione religiosa durante il quale da Eretz Israel fu inviata a Bavel una disposizione secondo cui, quell’anno, Yom Kippur non sarebbe stato osservato nel giorno corretto, ma di Shabbat. Questo perché era impossibile osservare Yom Kippur come giorno distinto per timore delle persecuzioni, e si decise quindi di commemorarlo di Shabbat, le cui attività proibite sono quasi identiche a quelle di Yom Kippur. Naturalmente, se Yom Kippur non veniva osservato nel giorno corretto, perché osservarlo in un altro giorno? Rashì spiega che ciò veniva fatto: > כדי שלא תשתכח תורת יום הכיפורים > «Affinché le leggi e gli insegnamenti di Yom Kippur non venissero dimenticati.» A proposito di questa decisione, il Ritva riporta una domanda posta dai Tosafot: > «Come era possibile sospendere l’osservanza di Yom Kippur durante un periodo di persecuzione? Non abbiamo forse imparato in Sanhedrin 74b che, durante un periodo di persecuzione, un ebreo deve essere disposto a morire piuttosto che cambiare persino il modo in cui gli ebrei erano soliti allacciare i propri sandali?! \[E se è così, certamente avremmo dovuto osservare Yom Kippur indipendentemente dalle conseguenze?!\]» Il Ritva risponde spiegando che: > «La determinazione del nuovo mese da parte del Bet Din, dalla quale dipendono le date delle feste, è un precetto positivo della Torà, e non è necessario morire per osservare un precetto positivo della Torà, neppure durante un periodo di persecuzione.» Questa risposta, tuttavia, solleva un’ulteriore domanda: se non è necessario morire per osservare un precetto positivo, perché allora un ebreo dovrebbe essere disposto a morire pur di mantenere l’uso relativo al modo in cui gli ebrei allacciano i propri sandali? Rabbì Shlomo Weinberg cita una risposta a questa domanda (nel suo *Ish HaEshkolot: Al Maran HaImrei Emet*, pp. 190-191), che aveva sentito dal suo amico Rav El’ad: mentre non è necessario morire per un precetto positivo, gli usi che hanno lo scopo di distinguere gli ebrei dai non ebrei diventano ancora più significativi durante i periodi di persecuzione e, in quei momenti, usi come questi assumono un’importanza maggiore. Ciò che impariamo da qui è che quando la comunità ebraica attraversa momenti di difficoltà e persecuzione, persino piccoli gesti simbolici che contribuiscono a rafforzare la fede e la pratica ebraica assumono un significato molto più grande. ### Le porte che dobbiamo custodire URL: https://www.torah.it/le-porte-che-dobbiamo-custodire/ Last updated: 2026-08-09T08:18:26.000Z La Parashà di Shoftim si apre con uno dei precetti centrali della vita pubblica: > *«Giudici e funzionari porrai per te in tutte le tue porte.» (Deuteronomio 16:18)* A prima vista, Moshè sta parlando delle istituzioni giudiziarie della nazione. Ogni città deve avere giudici che stabiliscano la legge e funzionari che assicurino che le loro decisioni vengano applicate. Una società non può sopravvivere soltanto grazie alle buone intenzioni. Ha bisogno di giudizio, ordine, limiti e responsabilità. L’insegnamento chassidico rivela un’altra dimensione del verso. Le porte non sono soltanto gli ingressi fisici di una città. Sono anche le porte dell’essere umano: gli occhi, le orecchie, la bocca e il cuore. Così come una città non può rimanere sicura quando i suoi ingressi vengono lasciati incustoditi, così non può esserlo l’anima. I giudici e i funzionari, dunque, non sono soltanto figure esterne. Ognuno di noi deve diventare anche il proprio custode, funzionario e giudice. Dobbiamo decidere che cosa entra nella nostra coscienza e che cosa teniamo fuori. Dobbiamo considerare che cosa scegliamo di vedere, che cosa ci rifiutiamo di guardare, quali voci permettiamo a noi stessi di ascoltare, quali parole pronunciamo e quali sentimenti permettiamo che si depositino nel cuore. Il compito di un giudice interiore non è semplicemente quello di proibire. Un giudice deve distinguere. Ci sono cose che dovrebbero essere accolte, idee che ci nutrono, persone che ci rafforzano ed esperienze che aprono l’anima. Ci sono anche influenze che ci sminuiscono, parole che avvelenano il cuore e immagini che rimangono dentro di noi molto tempo dopo che avremmo voluto vederle scomparire. **Una porta deve sapere quando aprirsi e quando chiudersi.** Lo stesso vale per la bocca. Ci sono momenti nei quali il silenzio è saggio e momenti nei quali il silenzio diventa codardia. Ci sono parole che guariscono e parole che feriscono. Ci sono verità che devono essere dette e giudizi che dovrebbero rimanere inespressi. Il giudice interiore non chiede soltanto: «È vero?», ma anche: «Va detto? Come va detto? E che cosa produrrà?». Anche le orecchie hanno bisogno di essere custodite. Ciò che ascoltiamo ripetutamente plasma lentamente la nostra comprensione della realtà. Cinismo, maldicenza, rabbia e crudeltà possono entrare nell’anima quasi senza che ce ne accorgiamo. Ma possono entrarvi anche saggezza, compassione, Torà, musica, incoraggiamento e preghiera. Gli occhi, le orecchie e la bocca sono porte visibili. Il cuore è più misterioso. Una persona può apparire esteriormente disciplinata, adempiere ai propri doveri, osservare le consuetudini e comportarsi responsabilmente nella vita. Eppure la domanda più profonda riguarda ciò che quella persona porta dentro di sé. C’è risentimento dietro il sorriso? C’è arroganza dietro l’umiltà? C’è generosità nel cuore o soltanto l’apparenza della generosità? Gli esseri umani possono custodire le porte visibili lasciando il cuore senza protezione. Per questo un altro verso della Parashà è così importante: > *«Sii integro con il Signore tuo D.» (Deuteronomio 18:13)* L’integrità non significa ingenuità. Non significa che una persona non lotti mai, non si ponga domande o non sperimenti conflitti interiori. Integrità significa coerenza. Significa che la vita esteriore e quella interiore non procedono in direzioni opposte. Significa che ciò che professiamo, ciò che facciamo e ciò che portiamo nel cuore vengono lentamente ricondotti all’unità. **La Torà non ci chiede di diventare impeccabili. Ci chiede di diventare integri.** Questa idea assume per me, questa settimana, un significato particolarmente personale. A D. piacendo, mia moglie ed io celebreremo la *brit milà* del nostro primo nipote. Anche la circoncisione è legata all’idea di integrità. Quando D. comanda ad Avraham di circoncidersi, gli dice: > *«Cammina davanti a Me e sii integro.» (Genesi 17:1)* Il patto sembra comportare la rimozione di qualcosa, eppure la Torà ne descrive il risultato come un completamento. I nostri Saggi descrivono Adam come creato già circonciso. Uscì dalle mani di D. completo. Avraham, invece, dovette partecipare al proprio completamento. Gli fu richiesto di rimuovere egli stesso la barriera. Questa differenza è essenziale. Esiste un’integrità che viene donata ed esiste un’integrità più profonda che deve essere conquistata. Il patto di Avraham non era soltanto un segno fisico. Era una dichiarazione che l’essere umano ha una responsabilità per il corpo, per l’anima e per la direzione della propria vita. D. ci dona l’esistenza, ma noi dobbiamo darle forma. D. crea le porte, ma noi dobbiamo custodirle. D. ci dà la capacità della santità, ma siamo noi a dover decidere che cosa entra, che cosa esce e quale persona abiterà al loro interno. Il segno del patto è quindi anche un segno di custodia. Ricorda all’ebreo che il corpo non è terra di nessuno e che il desiderio non è privo di limiti. Il patto tocca la parte più intima dell’esistenza umana e dichiara che anche lì, forse soprattutto lì, la vita deve essere guidata dalla santità e dalla responsabilità. Come insegnava [mio padre](https://www.torah.it/tag/rav-adin-even-israel-steinsaltz/), un patto non è un contratto. Un contratto è un accordo tra due parti che si scambiano degli obblighi. Rimane in vigore soltanto finché le sue condizioni vengono rispettate. Può essere infranto, rinegoziato o abbandonato. Un patto è qualcosa di più profondo. Lega le identità, non soltanto gli interessi. Dichiara che apparteniamo l’uno all’altro anche quando la relazione diventa difficile. Il patto tra D. e Avraham attraversa le generazioni non perché ogni generazione sia perfetta, ma perché il legame è eterno. Questa è l’eredità che poniamo su un bambino ebreo. Prima che possa parlare, scegliere, comprendere o acconsentire, lo accogliamo in una relazione che è iniziata prima di lui e continuerà dopo di lui. Gli diciamo che appartiene al patto di Avraham, alla sua famiglia, al popolo ebraico e a D. Eppure l’appartenenza è soltanto l’inizio. Crescendo, anche lui dovrà porre giudici e funzionari alle proprie porte. Dovrà decidere quale persona diventare e come il patto vivrà attraverso di lui. La Parashà di Shoftim insegna che una città ha bisogno di porte custodite, un’anima ha bisogno di disciplina interiore e un patto ha bisogno di persone disposte a viverlo. Lo scopo della custodia non è chiudere la vita. È proteggere ciò che è abbastanza prezioso da dover rimanere aperto. **Quando le porte sono custodite, il cuore può diventare integro.** ### Non perché lo faceva Jacov URL: https://www.torah.it/non-perche-lo-faceva-jacov/ Last updated: 2026-08-09T12:48:11.000Z La Mishnà studiata nel Daf Yomi di oggi discute un dettaglio apparentemente tecnico della mitzvà del **Gid HaNashè**, il nervo sciatico che la Torah proibisce di mangiare in ricordo della lotta di Jacov con l’angelo. > נוֹהֵג בִּטְהוֹרָה, וְאֵינוֹ נוֹהֵג בִּטְמֵאָה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אַף בִּטְמֵאָה. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, וַהֲלֹא מִבְּנֵי יַעֲקֹב נֶאֱסַר גִּיד הַנָּשֶׁה, וַעֲדַיִן בְּהֵמָה טְמֵאָה מֻתֶּרֶת לָהֶן. אָמְרוּ לוֹ, בְּסִינַי נֶאֱמַר, אֶלָּא שֶׁנִּכְתַּב בִּמְקוֹמוֹ. > > «\[Il divieto del Gid HaNashè\] si applica agli animali puri e non agli animali impuri. Rabbì Yehudà dice: anche agli animali impuri. Disse Rabbì Yehudà: il Gid HaNashè fu proibito già ai figli di Jacov, quando gli animali impuri erano ancora loro permessi. Gli risposero: il divieto fu detto al Sinai, ma fu scritto nel suo luogo \[nel racconto di Jacov\].» > > *Chullin 100b, Mishnà* La discussione riguarda innanzitutto una conseguenza halachica. Secondo Rabbì Yehudà, chi mangia il Gid HaNashè di un animale non kasher trasgredisce due divieti: quello relativo all’animale impuro e quello specifico del Gid HaNashè. I Chachamim non sono d’accordo. Rabbì Yehudà argomenta la sua tesi dicendo che quando il Gid HaNashè fu proibito ai figli di Jacov, gli animali impuri erano ancora permessi, quindi secondo lui la mizvà nasce in condizione di applicabilità ad un animale impuro. I Maestri gli rispondono che non è quella la fonte della mizvà, ma il Sinai. Nel suo commento alla Mishnà il Rambam si ferma su quelle poche parole — **בְּסִינַי נֶאֱמַר, “fu detto al Sinai”** — e vi legge qualcosa di enormemente più ampio. > ושים לבך על העיקר הגדול הנכלל במשנה הזאת והוא מה שאמר מסיני נאסר, לפי שאתה הראית לדעת שכל מה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושין אלא במצות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה, לא שהקב"ה אמר זה לנביאים שלפניו. > > «Poni attenzione al grande principio contenuto in questa Mishnà, in ciò che essa dice: “fu proibito al Sinai”. Devi sapere che tutto ciò da cui oggi ci asteniamo e tutto ciò che oggi facciamo, lo facciamo esclusivamente perché così ci ha comandato il Santo, benedetto Egli sia, per mezzo di Moshè Rabbenu; non perché Dio lo abbia detto ai profeti che lo precedettero.» Il Rambam porta tre esempi. Non ci asteniamo dall’**Ever Min HaChai**, il consumo di una parte staccata da un animale ancora vivo, perché Dio lo proibì a Noach. Lo facciamo perché quella proibizione ci è stata comandata attraverso Moshè. Non facciamo la **milà** perché Avraham Avinu circoncise se stesso e gli uomini della sua casa. La facciamo perché Dio, attraverso Moshè, ci ha comandato di compiere la milà come la compì Avraham. E non ci asteniamo dal **Gid HaNashè** perché i figli di Jacov smisero di mangiarlo dopo la ferita del loro padre. Lo facciamo perché questa mitzvà ci è stata data attraverso Moshè al Sinai. La conclusione del Rambam è netta: > הלא תראה מה שאמרו תרי"ג מצות נאמרו לו למשה מסיני וכל אלו מכלל המצות. > > «Non vedi forse che hanno detto: 613 mitzvot furono dette a Moshè al Sinai? E tutte queste fanno parte di quelle mitzvot.» È un principio fondamentale per capire che cosa sia, halachicamente, la Torah. La storia di una mitzvà può cominciare prima del Sinai. La sua origine narrativa può trovarsi con Adam, Noach, Avraham o Jacov. I nostri padri possono averla osservata. Possono persino aver ricevuto un comando divino che la riguardava. Ma **la ragione per cui quella mitzvà obbliga oggi il popolo ebraico è il Sinai**. Ed è proprio qui che un altro passo di Chullin rende la questione ancora più interessante. Quando i fratelli di Josef tornano in Egitto portando con loro Biniamin, Josef ordina al responsabile della sua casa: > וַיַּרְא יוֹסֵף אִתָּם אֶת־בִּנְיָמִין וַיֹּאמֶר לַאֲשֶׁר עַל־בֵּיתוֹ הָבֵא אֶת־הָאֲנָשִׁים הַבָּיְתָה וּטְבֹחַ טֶבַח וְהָכֵן כִּי אִתִּי יֹאכְלוּ הָאֲנָשִׁים בַּצׇּהֳרָיִם. > > «Josef vide con loro Biniamin e disse al responsabile della sua casa: “Conduci questi uomini in casa, macella un animale e preparalo, perché questi uomini mangeranno con me a mezzogiorno”.» > > *Bereshit 43:16* La Ghemarà si domanda perché la Torah utilizzi le parole apparentemente superflue **וּטְבֹחַ טֶבַח וְהָכֵן**, “macella un animale e preparalo”. > וְאָמַר רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא: מַאי דִּכְתִיב ״וּטְבוֹחַ טֶבַח וְהָכֵן״? פְּרַע לָהֶן בֵּית הַשְּׁחִיטָה, ״וְהָכֵן״ – טוֹל גִּיד הַנָּשֶׁה בִּפְנֵיהֶם, כְּמַאן דְּאָמַר גִּיד הַנָּשֶׁה נֶאֱסָר לִבְנֵי נֹחַ. > > «Rabbì Yosè figlio di Rabbì Chaninà disse: che cosa significa ciò che è scritto “macella un animale e preparalo”? “Macella”: scopri davanti a loro il luogo della shechità. “E preparalo”: rimuovi davanti a loro il Gid HaNashè. **Questo secondo l’opinione di chi sostiene che il Gid HaNashè fosse già stato proibito ai figli di Noach.**» > > *Chullin 91a* L’ultima frase è fondamentale. La Ghemarà stessa precisa che questa lettura del versetto funziona **כמאן דאמר**, secondo l’opinione di chi ritiene che il Gid HaNashè fosse già proibito prima del Sinai. È precisamente la posizione che Rabbì Yehudà sosterrà nella nostra Mishnà: il divieto risale ai figli di Jacov. Secondo i Chachamim, invece, il divieto fu dato al Sinai e soltanto inserito dalla Torah, **אלא שנכתב במקומו**, nel punto della narrazione al quale apparteneva, quello della lotta di Jacov. La derashà su Josef, quindi, non è una prova neutrale che tutti accettano. La stessa Ghemarà la colloca all’interno della machloket: la lettura secondo cui Josef ordinò di rimuovere il Gid HaNashè davanti ai fratelli presuppone proprio la posizione di Rabbì Yehudà. A questo punto si potrebbe pensare che siamo tornati esattamente al punto che il Rambam sembrava voler escludere: secondo Rabbì Yehudà, il Gid HaNashè veniva effettivamente osservato prima del Sinai. Ma non c’è alcuna contraddizione. Il Rambam non sta dicendo che prima del Sinai nessuno osservasse queste mitzvot. Sta dicendo qualcosa di molto più preciso: **la loro osservanza prima del Sinai non costituisce la fonte della nostra obbligazione dopo il Sinai**. E la distinzione diventa ancora più sottile nel commento del **Meshech Chochmà** a quel versetto. Il Meshech Chochmà parte da un dato sorprendente. La Mechiltà interpreta le stesse parole pronunciate da Josef, **וּטְבֹחַ טֶבַח וְהָכֵן**, come un riferimento alla preparazione del cibo per Shabbat. Questa lettura, osserva, non coincide con quella di Rabbì Yosè bar Chaninà in Chullin, che legge invece **והכן** come l’ordine di rimuovere il Gid HaNashè. La domanda è: perché la Ghemarà preferisce questa seconda interpretazione? Il Meshech Chochmà distingue tra due possibilità. Se prima del Sinai i figli di Jacov **non erano ancora comandati** sul Gid HaNashè, ma lo osservavano soltanto di propria iniziativa, come osservavano altre mitzvot prima che fossero date, non vi sarebbe una ragione particolare per leggere **והכן** proprio come riferimento al Gid HaNashè. Anzi, sarebbe più naturale riferirlo alla preparazione per Shabbat: è la Torah stessa, a proposito dello Shabbat, a usare esattamente quel verbo — **וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ**, «prepareranno ciò che avranno portato». Ma Rabbì Yosè bar Chaninà interpreta **והכן** come «rimuovi davanti a loro il Gid HaNashè». Perché? Perché la sua derashà segue l’opinione secondo cui **גיד הנשה נאסר לבני נח**: il Gid HaNashè non era per loro semplicemente una mitzvà osservata volontariamente in anticipo, ma un **divieto che già li obbligava**. È proprio questo, secondo il Meshech Chochmà, che spiega il **כמאן דאמר** della Ghemarà. Se Gid HaNashè e Shabbat fossero entrambi soltanto mitzvot che i figli di Jacov osservavano volontariamente prima del Sinai, il linguaggio di **והכן** avrebbe fatto pensare più naturalmente allo Shabbat. La Ghemarà può preferire il Gid HaNashè proprio perché sta seguendo l’opinione che, a differenza dello Shabbat, **quel divieto era già stato comandato**. Si apre così una distinzione importante. Esistono mitzvot che precedono storicamente il Sinai. Esistono pratiche che i nostri padri osservavano prima che la Torah fosse data. Ed esistono persino comandamenti che Dio aveva già impartito all’umanità o ai patriarchi. Ma il Sinai cambia la natura stessa del nostro rapporto con quelle mitzvot. La milà che facciamo è la milà di Avraham, ma non la facciamo **perché Avraham la fece**. Il divieto del Gid HaNashè nasce dalla storia di Jacov, ma non ci obbliga **perché i figli di Jacov lo osservarono**. La Torah conserva quelle storie nel loro luogo — **אלא שנכתב במקומו**, «fu scritto nel suo luogo» — ma la fonte normativa della vita ebraica non è l’imitazione degli antenati. È il Sinai. Forse è proprio questo il significato profondo della formula scelta dalla Mishnà. Non dice semplicemente che il divieto fu dato al Sinai. Dice: **בְּסִינַי נֶאֱמַר**. La stessa mitzvà può avere una storia molto più antica. Può essere stata vissuta da Avraham, da Jacov, da Josef e dai suoi fratelli. Ma quando arriva il Sinai, viene nuovamente “detta”. Da quel momento non la osserviamo soltanto perché così fecero i nostri padri. La osserviamo perché, al Sinai, è diventata Torah. ### Berià: l’eccezione alla regola dell’annullamento URL: https://www.torah.it/beria-leccezione-alla-regola-dellannullamento/ Last updated: 2026-08-08T19:35:56.000Z Il daf di oggi (Chullin 100a) si apre parlando dello status particolare di una בְּרִיָּה (*berià*), che non è soggetta alle normali regole di בִּיטּוּל (*bittul*, annullamento). Come spiega lo *Shulchan Aruch* (Yorè Deà 100:1): > «Una בְּרִיָּה è qualcosa come una formica, o un pollo proibito, o un *Gid HaNashè*, o un arto di un animale vivo, o un uovo contenente un pulcino, o casi simili, che non si annulla in una mescolanza neppure quando la quantità di alimento permesso è mille volte quella della בְּרִיָּה.» Lo *Shulchan Aruch* spiega poi le quattro condizioni necessarie affinché qualcosa venga classificato come בְּרִיָּה: a) deve essere stato animato — il che esclude, ad esempio, del grano proibito; b) deve essere stato proibito fin dalla sua origine — il che esclude il caso di un pollo divenuto *nevelà* solo successivamente; c) se viene tagliato perde il proprio nome — il che esclude il *chelev*, che anche quando viene tagliato continua a essere chiamato *chelev*; d) deve essere integro. Dal punto di vista dell’halakhà pratica, se la בְּרִיָּה è identificabile e viene rimossa, la mescolanza rimanente è permessa, a condizione che la quantità di alimento permesso fosse sessanta volte quella della בְּרִיָּה. Ma perché, possiamo chiederci, trattiamo una בְּרִיָּה con maggiore severità rispetto alle altre sostanze proibite? Il Taz (YD 100:1) spiega che, poiché una בְּרִיָּה è considerata qualcosa di importante, tanto che chi ne mangia persino meno di un *kezait* è passibile di fustigazione, i nostri Saggi l’hanno trattata con maggiore severità, stabilendo che non si annulla neppure quando la quantità di alimento permesso è mille volte quella della בְּרִיָּה. Ciò detto, trattandosi di una restrizione rabbinica, in caso di dubbio siamo facilitanti in base al principio di: > ספק דרבנן לקולא «Nel dubbio relativo a una norma rabbinica, si segue l’opinione facilitante.» ### Per aiutare i poveri non si usano falce e martello URL: https://www.torah.it/per-aiutare-i-poveri-non-si-usano-falce-e-martello/ Last updated: 2026-08-09T06:31:14.000Z Come noto la mitzvà della **Peà** impone al proprietario di un campo di non raccoglierne interamente il prodotto, ma di lasciarne una parte ai poveri. È una delle espressioni più concrete della giustizia sociale nella Torà. Il povero non deve chiedere al proprietario di ricevere qualcosa: una parte del raccolto viene lasciata perché possa prenderla. La Mishnà, proprio nel trattato di Peà aggiunge un dettaglio sorprendente: > פֵּאָה אֵין קוֹצְרִין אוֹתָהּ בְּמַגָּלוֹת, וְאֵין עוֹקְרִין אוֹתָהּ בְּקַרְדֻּמּוֹת, כְּדֵי שֶׁלֹּא יַכּוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ. > > «La Peà non si raccoglie con falci e non si sradica con strumenti da taglio, affinché gli uomini non arrivino a colpirsi l’un l’altro.» > > *Mishnà Peà 4:4* La preoccupazione della Mishnà è estremamente concreta. Nel momento in cui più poveri si precipitano contemporaneamente sulla parte del raccolto lasciata per loro, gli strumenti utilizzati per raccoglierla possono trasformarsi in armi. Una mitzvà nata per aiutare i più deboli rischia così di mettere i più deboli gli uni contro gli altri. È difficile non vedere qui un principio più generale. Non basta destinare risorse a chi ha bisogno. Bisogna interrogarsi anche sul meccanismo attraverso il quale quelle risorse vengono distribuite. Un sistema pensato per produrre maggiore giustizia può, se costruito male, generare competizione proprio tra coloro che intende aiutare. La Mishnà sembra conoscere perfettamente ciò che oggi chiameremmo una **guerra tra poveri**. E non la considera una conseguenza inevitabile. La Torà ha già imposto al proprietario di rinunciare a una parte del proprio raccolto a favore degli indigenti. La Mishnà compie però un passo ulteriore: si preoccupa che l’accesso a quella risorsa non trasformi la vulnerabilità in conflitto. C’è qualcosa di profondamente moderno in questa attenzione. La giustizia sociale non si misura soltanto da quanto viene redistribuito, ma anche dalle relazioni che il sistema di redistribuzione produce. Se per aiutare i poveri li costringiamo a combattersi tra loro, qualcosa non ha funzionato. **Perché anche il modo in cui si fa giustizia è una questione di giustizia.** ### La perfezione di non essere mai arrivati URL: https://www.torah.it/la-perfezione-di-non-essere-mai-arrivati/ Last updated: 2026-08-07T07:07:03.000Z Questo Shabbat è *Shabbat Mevarchim*, quando annunciamo l’imminente nuovo mese di Elul, e nelle comunità di Spinka e Munkatch è consuetudine aggiungere l’espressione «e per una teshuvà completa» (*u’leteshuvah sheleima*) alla preghiera *Yechadshehu*. Recitano quindi: > «Possa il Santo, benedetto Egli sia, rinnovare questo nuovo mese per noi e per tutto il Suo popolo, la Casa d’Israele, ovunque si trovino, per il bene e per la benedizione, per la gioia e la letizia, per la salvezza e la consolazione, per un buon sostentamento e nutrimento, per una buona vita e la pace, per buone notizie e lieti annunci, per una guarigione completa, per una teshuvà completa e per una pronta redenzione. E diciamo: Amen!» Naturalmente, il significato della richiesta di una guarigione completa (*refuà shelemà*) è facilmente comprensibile: preghiamo affinché tutti coloro che non stanno bene, sia nella nostra comunità sia nel mondo intero, possano guarire e recuperare la salute. Ma qual è il significato dell’aggiunta della richiesta di una «teshuvà completa» (*teshuvà shelemà*)? Rav Kook z”l utilizza l’espressione *teshuvà shelemà* («teshuvà completa») in *Orot HaTeshuvà* (5:3), dove scrive: > «Il mondo è destinato ad arrivare a una teshuvà completa.» Ma che cosa significa esattamente «teshuvà completa», e che cosa dobbiamo fare per raggiungere questo obiettivo? Rabbì Ze’ev Sultanovich spiega il significato dell’affermazione di Rav Kook nel suo commento a *Orot HaTeshuvà*: > «A prima vista, se il mondo è in continuo sviluppo, sembrerebbe che non possa mai arrivare a una teshuvà completa – vale a dire, alla perfezione. Possiamo raggiungere risultati straordinari e conseguire obiettivi elevati, ma se c’è sempre la possibilità di progredire ulteriormente e qualcosa che può essere migliorato, allora la teshuvà non potrà mai essere veramente completa. Rav Kook spiega che è proprio questo processo a costituire la “teshuvà completa”. Se la nostra aspirazione fosse semplicemente quella di raggiungere uno stato perfetto dell’esistenza, prima o poi il movimento verso questo obiettivo giungerebbe alla sua conclusione. La teshuvà, invece, per sua stessa natura, non è una condizione fissa o definita. È piuttosto un movimento dinamico. Da un lato, è sempre legata alla realtà presente, nella quale rimane qualcosa da riparare e migliorare. Dall’altro, è sempre rivolta verso l’infinita perfezione di D-o, che non ha limiti e quindi non ha un punto d’arrivo. L’ascesa spirituale senza fine è essa stessa l’aspirazione. Pertanto, la “teshuvà completa” è una crescita continua.» In altre parole, la teshuvà non è una destinazione. È invece un impegno continuo alla crescita personale e spirituale e un’espressione della nostra volontà di rimodellare le nostre vite in modo da rafforzare sia il nostro rapporto con D-o sia quello con gli altri. Eppure, come tutti sappiamo, la natura umana fa sì che spesso ci aggrappiamo a ciò che ci è familiare. Per questo motivo, l’uso delle comunità di Spinka e Munkatch è particolarmente bello perché, inserendo la richiesta di una «teshuvà completa» tra quella di una «guarigione completa» e quella di una «pronta redenzione», ci viene ricordato che la teshuvà è sia una forma di guarigione sia una fonte di redenzione. E quindi, se desideriamo la guarigione, e se desideriamo la redenzione, dovremmo desiderare anche la teshuvà. ### Il sapore è come l’essenza URL: https://www.torah.it/il-sapore-e-come-lessenza/ Last updated: 2026-08-07T06:37:07.000Z Gli insegnanti chassidici avevano una predilezione per lo sviluppo di interpretazioni allegoriche dei concetti halakhici, così che il concetto halakhico potesse essere inteso non soltanto come riferito a una norma, ma anche a un modo di vivere. Il daf di oggi (Chullin 99a) si apre con una discussione su **טַעַם כְּעִיקָּר** – letteralmente, «il sapore è come l’essenza», che viene a insegnarci che mangiare un alimento che ha assorbito il sapore di un alimento proibito equivale a mangiare quell’alimento proibito. Va però sottolineato che la parola **טַעַם** non significa soltanto «sapore», ma anche «ragione», mentre la parola **עִיקָּר** non significa soltanto «essenza», ma anche «scopo». Questo mi porta a un insegnamento di Rabbì Shlomo HaCohen M’Radomsk nel suo *Tiferet Shlomo*, citato da Rabbì Yisrael Yitzchak Chasida nel *Biurei HaChassidut L’Shass*, che ci parla del rapporto tra Rabbì Chaim Chaykl di Amdur (1730-1787) e il suo maestro Rabbì Dov Ber ben Avraham di Mezritch, conosciuto anche come il Maggid di Mezritch (1704-1772): > «Prima di incontrare il Maggid di Mezritch, Rabbì Chaim Chaykl studiava Torà e lavorava duramente alla propria crescita e al proprio sviluppo spirituale. Tuttavia, nonostante tutti i suoi sforzi, gli mancava chiarezza sulla propria missione e sul proprio scopo spirituale – finché non incontrò il Maggid. E perché? Perché **טַעַם כְּעִיקָּר**. Il **טַעַם**, il “sapore” che una persona giusta può portare nella tua vita, attraverso il proprio esempio di come servire D-o, può diventare una fonte che ti permette di comprendere l’**עִיקָּר** – l’essenza di ciò che significa vivere una vita dedicata alla santità.» Come dovrebbe essere chiaro, l’espressione **טַעַם כְּעִיקָּר** non viene qui utilizzata per descrivere una realtà halakhica. Ciò detto, viene interpretata per descrivere una realtà spirituale, nella quale un modello può ispirarci e aiutarci ad acquisire chiarezza sulla nostra missione e sul nostro scopo. I modelli possono assumere molte forme. A volte sono un maestro. A volte un Rebbe. A volte una madre. A volte un vicino. Ma chiunque essi siano, tutti abbiamo bisogno di modelli, ed essi ci aiutano a imparare come trasformare il **טַעַם** della vita nell’**עִיקָּר** della vita. ### Tutte le risorse di Noach URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-noach/ Last updated: 2026-08-09T16:05:31.000Z ### 📖 Testo della Parashà [Noach - Testo e traduzione italiana di Samuel David Luzzatto, 187202.pdf187 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/02-1.pdf "Download") [Noach - facsimile dal Pentateuco di Shadaldi Samuel David Luzzatto, 187202 (1).pdf1 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/02--1-.pdf "Download") [Noach su un vero Sefer Torà02Noah.pdf6 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/02Noah.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Parashat Noach, Benny Di Veroli 0:00 /2038.128 1× ### 🗂️ Pubblicazioni [Commento alla Parashà di Noach di Dante Lattes ad Amos LuzzattoPubblicati dall'Unione Delle Comunità Israelitiche (1947-48)02Noah (1).pdf89 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/02Noah--1-.pdf "Download") [Nuovo Commento alla Torà - NoachDante Lattes02\_Noach.pdf11 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/02%5FNoach.pdf "Download") [ Midrashim sulla Parashat Noachscelti e tradotti da Rav Riccardo PacificiMidrashimNoahRP.pdf97 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/MidrashimNoahRP-1.pdf "Download") ### 📚 La Haftarà [Haftarà di Noach - Testo e Traduzione Italiana02Noach.pdf2 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/02Noach.pdf "Download") [Commento alla Haftarà di NoachRav Elia Samuele Artom02Noah44Ree.pdf47 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/02Noah44Ree.pdf "Download") [Tutte le Haftarot di Bereshitcon la traduzione di ShadalhaftarotBereshitSHADAL.pdf11 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/haftarotBereshitSHADAL.pdf "Download") Haftarà di Noach, Rav Nello Pavoncello 0:00 /533.016 1× Haftarà di Noach, Jonathan Pacifici 0:00 /259.228 1× Haftarà di Noach, rito fiorentino, Nathan Orvieto 0:00 /210.808 1× ### I canarini ebrei nella miniera URL: https://www.torah.it/i-canarini-ebrei-nella-miniera/ Last updated: 2026-08-06T19:39:54.000Z _No content available._ ### Tutte le risorse di Reè URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-ree/ Last updated: 2026-08-06T06:12:18.000Z ### 📖 Testo della Parashà [Testo e traduzione di Shadal44.pdf319 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/44.pdf "Download") [ Testo, traduzione e commento - facsimile Pentateuco di Shadal44 (1).pdf1 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/44--1-.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Parashà di Reè, Jonathan Pacifici 0:00 /1297.728 1× ### 🗂️ Pubblicazioni [Nuovo Commento alla ToràDante Lattes44\_Ree.pdf7 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/44%5FRee.pdf "Download") ### 📚 La Haftarà [Tutte le Haftarot di Devarimcon la traduzione di ShadalhaftarotDevarimSHADAL (2).pdf12 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/haftarotDevarimSHADAL--2-.pdf "Download") [Haftarà di Reè44Reè.pdf1 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/44Ree--.pdf "Download") Haftarà di Reè, Jonathan Pacifici 0:00 /135.208 1× ### Il sapore della realtà URL: https://www.torah.it/il-sapore-della-realta/ Last updated: 2026-08-06T06:00:43.000Z La Parashà di Reè conclude la sezione dedicata alle regole alimentari con un versetto tanto noto quanto ricco di implicazioni: > **לֹא תֹאכְלוּ כׇל־נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר־בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנׇכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.** > «Non mangerete alcuna nevelà. Potrai darla al forestiero che risiede nelle tue città perché la mangi, oppure venderla a uno straniero, poiché tu sei un popolo santo per il Signore tuo Dio. Non cuocerai un capretto nel latte di sua madre.» (Devarim 14,21) La *nevelà* è un animale di specie permessa che non è stato macellato secondo la *Halachà* e che pertanto è vietato all'ebreo, pur essendo consentito il suo utilizzo economico. Il Talmud (Chullin 115b) si chiede perché la Torà abbia accostato questi due argomenti. Se la nevelà può essere venduta a un non ebreo, perché aggiungere immediatamente il divieto di cuocere carne e latte? La risposta è sorprendente. > **תנא דבי רבי אליעזר: מניין לבשר בחלב שאסור בהנאה?... כשתמכרנה – לא תבשלנה ותמכרנה.** > «La scuola di Rabbi Eliezer insegna: da dove sappiamo che carne e latte sono proibiti anche nel beneficio? Dal versetto. Quando la vendi, vendila così com'è; non cuocerla nel latte per poi venderla.» La Torà permette di trarre beneficio dalla nevelà, ma non dal composto di carne e latte. Non è lecito aumentarne il valore commerciale cucinandolo nel latte. Dal nostro verso nasce l'intero sistema della separazione tra carne e latte: non soltanto alimenti distinti, ma anche pentole, piatti, posate e utensili separati. Perché? Perché la Halachà considera giuridicamente rilevante il **sapore**. Il Rambam codifica questa regola in **Mishnè Torà, Hilkhot Ma'akhalot Assurot 9:11**: > **קְדֵרָה שֶׁבִּשֵּׁל בָּהּ בָּשָׂר לֹא יְבַשֵּׁל בָּהּ חָלָב. וְאִם בִּשֵּׁל – בְּנוֹתֵן טַעַם.** > «Una pentola nella quale è stata cotta carne non deve essere usata per cuocervi latte. Se tuttavia vi è stato cotto, la decisione dipende dal sapore che essa trasmette.» La stessa norma viene riportata dallo **Shulchan Arukh (Yoreh De'ah 93:1)**, che aggiunge un'importante precisazione: > **קדירה שבשל בה בשר לא יבשל בה חלב... אבל אם שהה מעת לעת קודם שבישל בה הוי ליה נותן טעם לפגם ומותר התבשיל.** Se la pentola è stata usata per la carne nelle ventiquattro ore precedenti, il sapore assorbito è ancora significativo e può proibire il latte. Se invece è trascorso più di un giorno, il sapore è considerato deteriorato (*noten ta'am lifgam*) e il cibo rimane permesso, pur permanendo particolari limitazioni sull'uso della pentola stessa. Il punto centrale è che la Halachà attribuisce rilevanza al **sapore**. Ed è proprio questo il tema del Daf Yomi di oggi (Chullin 97b). Ravà racconta che per molto tempo era rimasto perplesso da una difficoltà. La baraità insegna: > **קְדֵרָה שֶׁבִּשֵּׁל בָּהּ בָּשָׂר – לֹא יְבַשֵּׁל בָּהּ חָלָב, וְאִם בִּשֵּׁל – בְּנוֹתֵן טַעַם. תְּרוּמָה – לֹא יְבַשֵּׁל בָּהּ חוּלִּין, וְאִם בִּשֵּׁל – בְּנוֹתֵן טַעַם.** > «Una pentola nella quale è stata cotta carne non deve essere usata per cuocervi latte; se tuttavia vi è stato cotto, la decisione dipende dal sapore. Allo stesso modo, una pentola nella quale è stata cotta terumà non deve essere usata per cuocervi cibo profano; se tuttavia vi è stato cotto, la decisione dipende dal sapore.» A questo punto Ravà osserva: > **בשלמא תרומה, טעים לה כהן; אלא בשר בחלב, מאן טעים ליה?** > «Nel caso della terumà il problema è semplice: può assaggiare il cibo un kohen, al quale la terumà è permessa. Ma nel caso di carne e latte, chi può assaggiarlo? Un ebreo non può.» La risposta arriva da Rabbi Yoḥanan: > **השתא דאמר רבי יוחנן: סמכינן אקפילא ארמאה, הכא נמי סמכינן אקפילא ארמאה.** > «Ora che Rabbi Yoḥanan ha insegnato che ci si può affidare a un *kapila* arameo, anche in questo caso ci si affida a un *kapila* arameo.» Il *kapila* era un cuoco professionista, un esperto nel riconoscere i sapori. La sua funzione non era quella di decidere la Halachà, ma di accertare un fatto: il sapore della carne è ancora percepibile oppure no? A questo punto nasce spontaneamente una domanda. Come è possibile far assaggiare a un non ebreo un alimento che potrebbe essere carne e latte, se poche pagine prima la Ghemarà ha stabilito che carne e latte sono proibiti anche nel beneficio? La Ghemarà non pone questa domanda esplicitamente, ma il Rambam sì, almeno implicitamente, nel momento in cui codifica entrambe le Halachot: da un lato il divieto di trarre beneficio da carne e latte, dall'altro la possibilità di affidarsi all'assaggio del *kapila* per accertare se il sapore proibito sia realmente presente. La codificazione delle due norme mostra che l'assaggio del *kapila* non è considerato una forma di beneficio vietata, bensì uno strumento di accertamento della realtà sul quale la Halachà può fondare la propria decisione. È un passaggio straordinario. La Halachà, chiamata a decidere se un alimento sia permesso o vietato, non pretende un miracolo né un'intuizione spirituale. Si affida alla competenza di chi sa fare il proprio mestiere. La Torà non sostituisce la realtà. La Torà giudica la realtà, ma prima vuole conoscerla. Per conoscere un dato di fatto occorre l'esperto del dato di fatto. Per conoscere la Halachà occorre il poseq. Confondere i due piani è un errore. Questo principio ricorre molte volte nella Halachà. Il medico stabilisce la condizione clinica del malato; il rabbino decide le conseguenze halachiche. L'ingegnere valuta la stabilità di una costruzione; il rabbino stabilisce ciò che ne consegue per Shabbat o per la mezuzà. L'enologo si occupa del vino; il rabbino ne determina lo status halachico. La competenza tecnica non sostituisce la Torà. La Torà, però, riconosce che senza una descrizione corretta della realtà non può essere applicata correttamente. Forse è proprio questo uno degli insegnamenti più attuali del nostro Daf. La santità di cui parla il nostro versetto — **כי עם קדוש אתה לה' אלהיך** — non consiste nel chiudere gli occhi davanti alla realtà, ma nel guardarla con onestà, comprenderla attraverso gli strumenti appropriati e soltanto allora elevarla attraverso la Halachà. La verità halachica non nasce ignorando il mondo. Nasce ascoltandolo. ### Da un caso eccezionale non si ricavano regole generali URL: https://www.torah.it/da-un-caso-eccezionale-non-si-ricavano-regole-generali/ Last updated: 2026-08-06T05:40:38.000Z Oggi vorrei parlare del dibattito talmudico e del dibattito contemporaneo. Sia nel *daf* di oggi (*Chullin* 98b) sia in quello di domani (*Chullin* 99a), i nostri Maestri affrontano alcuni casi halakhici particolari e affermano il principio: > **מֵחִדּוּשׁ לָא גָּמְרִינַן** > > *«Da un caso eccezionale non si ricavano regole generali.»* Ciò significa che, quando una norma opera in modo unico ed eccezionale, non può essere utilizzata come base logica per trarre conclusioni in altri ambiti. Come spiega il *Chatam Sofer* (commento a *Nedarim* 4a), questo principio costituisce un'applicazione di una delle tredici regole ermeneutiche di Rabbì Ishmael: quando un caso particolare, pur rientrando in una regola generale, viene isolato dalla Torà con una disciplina nuova (*ba-davar hechadash*), la regola generale non può più essere applicata automaticamente ad esso. Questo ci porta al modo in cui oggi si svolge il dibattito pubblico. C'è stato un tempo in cui la società distingueva tra un ragionamento logico ben costruito e un'argomentazione superficiale. Negli ultimi decenni, invece, la qualità del dibattito pubblico è progressivamente diminuita. Argomentazioni deboli e salti logici vengono spesso presentati come se fossero dimostrazioni, mentre situazioni eccezionali vengono utilizzate come se rappresentassero la normalità. Più che cercare la verità — o almeno avvicinarsi ad essa — il dibattito contemporaneo sembra spesso inseguire il cosiddetto *mic-drop moment*: la battuta brillante capace di zittire l'interlocutore. Non si ascolta davvero chi la pensa diversamente; l'obiettivo diventa chiudere la discussione con una replica efficace, possibilmente mettendo in imbarazzo l'altro. Quando ero più giovane non apprezzavo fino in fondo lo studio della Ghemarà. Oggi, invece, lo apprezzo molto di più. Lo studio quotidiano della Ghemarà mi ricorda continuamente che un vero confronto richiede tempo, studio e ascolto autentico. Sono qualità sempre più rare nel mondo moderno, ma restano indispensabili se vogliamo recuperare un dibattito pubblico realmente civile. ### Senza chiedere il permesso di essere ebrei URL: https://www.torah.it/senza-chiedere-il-permesso-di-essere-ebrei/ Last updated: 2026-08-05T12:01:27.000Z Ieri sera abbiamo avuto ospiti a cena. Sono arrivati dalla Francia il cugino di mia moglie, sua moglie e i loro cinque figli. Uno di loro è affetto dalla sindrome di Down. Erano a Gerusalemme per qualche giorno di vacanza, ma, osservandoli, ho avuto l'impressione che non fossero semplicemente in vacanza. Sembravano in decompressione. La figlia maggiore, che frequenta il liceo, ci ha raccontato di un clima diventato ormai irrespirabile nella sua scuola. L'altra, alle medie, ha raccontato un episodio che mi è rimasto impresso nella sua semplicità: una compagna le ha detto che non poteva invitarla a una festa perché era ebrea. Nessun gesto clamoroso. Nessuna aggressione. Solo quella lenta normalizzazione dell'esclusione che negli ultimi mesi è diventata familiare a troppi ebrei europei. Dopo due giorni trascorsi a Gerusalemme sembravano respirare di nuovo. Li vedevi camminare per strada cantando in ebraico a squarciagola, ballare, ridere. Non era l'entusiasmo di chi è semplicemente in vacanza. Era qualcosa di più profondo. Sembravano aver ritrovato la leggerezza di poter essere se stessi, senza doversi chiedere continuamente come sarebbero stati guardati. Non so se faranno mai la Aliyah. Mi hanno detto che ci pensano sempre più spesso, ma hanno oggettive difficoltà familiari e professionali. Non è una decisione semplice e non spetta a me suggerirla. Quella conversazione, però, mi ha lasciato una domanda che va oltre la loro storia. ![a group of people holding flags](https://images.unsplash.com/photo-1652395524859-276888b4418a?crop=entropy&cs=tinysrgb&fit=max&fm=jpg&ixid=M3wxMTc3M3wwfDF8c2VhcmNofDE2fHxpc3JhZWwlMjBmbGFnfGVufDB8fHx8MTc4NTkzMTA4NHww&ixlib=rb-4.1.0&q=80&w=2000) Photo by [shraga kopstein](https://unsplash.com/@sfkopstein?ref=torah.it) / [Unsplash](https://unsplash.com/?utm%5Fsource=ghost&utm%5Fmedium=referral&utm%5Fcampaign=api-credit) Siamo nel pieno di un'ondata di antisemitismo che sembra non conoscere soste. Ogni settimana un nuovo episodio. Ogni settimana nuove dichiarazioni, nuove manifestazioni, nuovi appelli. L'indignazione è doverosa. Contrastare l'antisemitismo è un dovere morale e civile. Nessuno mette in discussione tutto questo. Eppure continuo a chiedermi se non ci sia un'altra domanda che dovremmo avere il coraggio di porci. Le risorse di una persona, di una comunità e perfino di un popolo non sono infinite. Tempo, energie, attenzione, leadership: tutto ciò che investiamo in una direzione lo sottraiamo inevitabilmente a un'altra. E allora mi domando: quanta parte della nostra vita ebraica viene ormai assorbita dal tentativo di svuotare con un cucchiaino l'oceano dell'antisemitismo? La tradizione ebraica offre, quasi di sfuggita, un'immagine sorprendente. Il Talmud osserva che Golia usciva a provocare Israele dalla mattina alla sera. Non sceglieva quegli orari a caso. Lo faceva, spiegano i Maestri, per impedire agli ebrei di recitare lo Shemà del mattino e quello della sera. È un'osservazione che va ben oltre il campo di battaglia. Golia non voleva soltanto intimorire Israele. Voleva occupare la sua agenda. Voleva costringerlo a vivere in funzione delle sue provocazioni. Voleva interrompere il ritmo normale della sua vita spirituale. In altre parole, voleva impedirgli di essere se stesso. Forse è una chiave di lettura anche per il nostro tempo. L'antisemitismo ottiene una vittoria non solo quando un ebreo viene insultato o discriminato. La ottiene anche quando riesce a monopolizzare tutta la nostra attenzione, quando ogni nostra energia è spesa per reagire, denunciare, spiegare, convincere. Sono battaglie necessarie. Ma diventano un problema se finiscono per essere l'unica cosa che facciamo. Perché mentre discutiamo incessantemente degli antisemiti, rischiamo di avere sempre meno tempo per discutere di Torah, di educazione, di comunità, di famiglie, di Israele, di come costruire una vita ebraica più ricca e più forte. Forse la risposta più profonda all'antisemitismo non consiste soltanto nel denunciarlo. Consiste nel rifiutare che siano gli antisemiti a dettare le priorità della nostra vita. Ripensando ai nostri ospiti, mi torna in mente soprattutto quell'immagine: una famiglia che, dopo appena quarantotto ore a Gerusalemme, cantava e ballava per strada con una naturalezza quasi dimenticata. Non stavano facendo nulla di straordinario. Stavano semplicemente vivendo da ebrei. Forse arriva un momento nella storia personale di ciascuno in cui ci si accorge che poter essere semplicemente se stessi non ha prezzo. E che nessuna società dovrebbe costringere qualcuno a considerarlo un privilegio. ### Il Lunario 5787 della Hevrat Yehudè Italia be-Israel URL: https://www.torah.it/il-lunario-5787-della-hevrat-yehude-italia-be-israel/ Last updated: 2026-08-06T14:24:06.000Z Carissime Amiche ed Amici, È con grande orgoglio e gioia che, vi presento il nuovo Lunario tascabile per l'anno 5787. Questo strumento, ormai parte integrante delle nostre case, non èun semplice calendario, ma un prezioso ponte culturale e informativo che unisce la nostra straordinaria Comunità in Israele alle nostre storiche radici e ci permette di essere sempre informati sugli eventi e gli orari delle Tefillot. Il Lunario di quest'anno è particolarmente ricco di contenuti essenziali per la nostra quotidianità , Al suo interno troverete una guida pratica e completa con tutte le istituzioni italiane in Israele, con tutti i contatti delle comunità ebraiche in Italia, insieme a una selezione aggiornata di ristoranti kasher e punti di riferimento sulterritorio italiano. Questa mappatura non è solo utile per chi viaggia, ma rappresenta una rete viva che accorcia le distanze geografiche e rafforza il senso di appartenenza ad un'unica grande famiglia. Oggi più che mai, la nostra missione assume un significato cruciale. In un momento storico segnato da un preoccupante e dilagante antisemitismo a livello globale, intensificare e blindare il contatto culturale, spirituale e solidale tra Ebrei in Italia ed israeliani diventa un dovere fondamentale. Questo Lunario simboleggia la nostra resilienza e la volontà incrollabile di non isolarci, ma di fare rete, proteggendo la nostra identità attraverso la conoscenza reciproca e il sostegno mutuo. Il cuore pulsante della Hevra Yehudei Italia risiede nella sua capacità di mantenere viva, qui in Israele, una tradizione gloriosa e bimillenaria: quella dell'ebraismo italiano. Attraverso l'organizzazione di eventi culturali, conferenze e la celebrazione di regolari tefillot secondo il nostro storico Minhag, la nostra Comunità non solo conserva il passato, ma lo rende parte attiva e vibrante del presente israeliano. Vi invito a sfogliare, utilizzare e custodire questo Lunario, facendone una guida per l'anno a venire. Che il 5787 sia un anno di pace, di prosperita, di salute ,di forte identità e di profonda connessione. [Il Lunario 5787 della Hevrat Yehudè Italia be-Israellunario 5787 (8).pdf27 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/lunario-5787--8-.pdf "Download") ### Sfat Emet, Le labbra della Verità URL: https://www.torah.it/sfat-emet-le-labbra-della-verita/ Last updated: 2026-08-05T18:44:24.000Z Tra i nomi che ricorrono più spesso nelle derashot di Torah.it ce n'è uno che, dopo qualche tempo, il lettore impara a riconoscere quasi istintivamente: **Sfat Emet**. Per molti è poco più di una citazione. Per altri è uno dei grandi maestri del chassidismo. In realtà, Rabbì Yehudah Aryeh Leib Alter di Gur (1847–1905) è molto più di questo. È una delle figure che hanno maggiormente influenzato il modo moderno di leggere la Torà, tanto che ancora oggi i suoi insegnamenti vengono studiati quotidianamente nelle yeshivot di tutto il mondo e continuano a ispirare commentatori di ogni orientamento. Non è un caso se, nelle pagine di Torah.it, il suo nome ricorre con tanta frequenza. ### Un ragazzo cresciuto nel dolore La vita dello Sfat Emet inizia sotto il segno della tragedia. Rimase orfano di padre e di madre quando era ancora molto giovane e venne cresciuto dai nonni paterni. Suo nonno era Rabbì Yitzchak Meir Alter, il **Chidushè HaRim**, fondatore della dinastia chassidica di Gur e uno dei più grandi maestri della sua generazione. La morte del padre dello Sfat Emet fu un colpo devastante per il nonno. Era l'ultimo dei suoi tredici figli ancora in vita. La tradizione racconta che il Chidushè HaRim, sostando davanti alla sua tomba, piangesse il fatto di non poter più mettere in pratica il versetto: *"Le insegnerai ai tuoi figli."* Da quel momento trasferì quell'amore e quella responsabilità sul nipote, destinato a diventarne l'erede spirituale. ### Diciotto ore di studio L'educazione del giovane Yehudah Aryeh Leib fu straordinaria. Il nonno stabilì con il suo precettore un programma di studio che iniziava all'alba e proseguiva per diciotto ore al giorno. Si racconta però che il maestro trovasse spesso il ragazzo già sveglio, immerso nella Ghemarà, prima ancora dell'inizio della lezione. Da allora, narra la tradizione, lo Sfat Emet non dormì quasi mai più di due ore per notte. Questi racconti appartengono naturalmente alla memoria tramandata del mondo chassidico. Ma, al di là del dato storico, restituiscono l'immagine di un uomo per il quale lo studio della Torà non fu mai un'attività tra le altre: fu il centro della vita. ### «Avrei dovuto rinunciare al rimprovero di uno zaddik?» Fra i molti episodi tramandati sulla sua giovinezza, uno racconta forse meglio di ogni altro il suo carattere. Una notte studiò così a lungo da addormentarsi soltanto all'alba, arrivando in ritardo alla lezione del nonno. Il Chidushè HaRim lo rimproverò severamente. Lo Sfat Emet rimase in silenzio. ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/08/--------_--------------_------_--_----------_------_--------_-2-.jpg) La tomba di Rabbi Yehudah Aryeh Leib Alter a Gora Kalwaria in Polonia. A fianco quella del nonno, il Chidushè HaRim. Più tardi un amico gli domandò perché non si fosse giustificato spiegando di aver studiato tutta la notte. La risposta è rimasta celebre: > «E avrei dovuto rinunciare al rimprovero di uno zaddik?» In poche parole emerge uno dei tratti distintivi del suo carattere: un'umiltà che non era debolezza, ma disponibilità a lasciarsi continuamente educare. ### Il volto di un vero ebreo Un altro episodio appartiene ormai alla storia del chassidismo. Da bambino accompagnò il nonno a Kotzk, dove ebbe modo di incontrare il leggendario Rabbì Menachem Mendel di Kotzk. Il Chidushè HaRim volle portarlo con sé perché, disse, il bambino potesse almeno una volta nella vita vedere **"il volto di un vero ebreo".** Sono immagini che raccontano il clima spirituale nel quale si formò il futuro Rebbe di Gur. ### Un Rebbe controvoglia Quando il Chidushè HaRim morì, Yehudah Aryeh Leib aveva soltanto diciannove anni. Passò del tempo prima che accettasse di assumere la guida della Chassidut di Gur. La rabbanut non lo attirava. Anzi, la rifuggiva. Non volle mai ricevere uno stipendio per il suo ruolo. Lui e sua moglie vivevano grazie a un piccolo negozio gestito dalla famiglia. Quando uno dei chassidim, senza che lui lo sapesse, cercò di aiutarli economicamente, pretese che ogni somma venisse restituita. La stessa visione emerge da un episodio tanto semplice quanto illuminante. Capitava spesso che qualcuno gli chiedesse consiglio prima di accettare un prestigioso incarico rabbinico. Lo Sfat Emet sconsigliava quasi sempre di intraprendere quella strada. Un giorno un chassid, stupito, gli domandò: — Ma allora chi dovrebbe fare il rabbino? La risposta fu disarmante: > «Qualcuno che non venga a chiederlo a me.» ### Una Torà in poche righe Lo Sfat Emet non ha scritto un commento sistematico alla Torà. L'opera che porta il suo nome è una raccolta postuma delle sue derashot, organizzate secondo le Parashot e le festività. Il suo stile è tra i più densi della letteratura rabbinica moderna. Spesso parte da una breve osservazione del Midrash, di Rashì o del Talmud. In poche righe apre connessioni inattese, mette in dialogo Halachà e pensiero chassidico, intreccia il significato letterale del testo con la sua dimensione spirituale. Leggerlo non è semplice. Richiede familiarità con il linguaggio rabbinico, con le fonti classiche e perfino con le numerose abbreviazioni tipiche della letteratura ebraica. Ma proprio questa straordinaria concentrazione di idee rende ogni sua pagina una miniera inesauribile di riflessioni. Molti lettori scoprono che una singola derashà dello Sfat Emet può accompagnare settimane di studio. ### Un'eredità che continua Lo Sfat Emet morì nel 1905, a soli cinquantasette anni, profondamente provato dalla sorte dei suoi studenti arruolati nell'esercito zarista durante la guerra russo-giapponese. La sua influenza, però, non si è mai interrotta. Si racconta che il primo Rabbì di Sochaczew, l'Avnè Nezer, conservasse le opere dello Sfat Emet non accanto agli altri autori moderni, ma nella biblioteca dei **Rishonim**, un riconoscimento eccezionale per un maestro vissuto nell'Ottocento. È forse un aneddoto, ma dice molto della considerazione di cui godeva già tra i suoi contemporanei. ### Perché leggerlo oggi Molti maestri insegnano **che cosa** pensare. Lo Sfat Emet insegna soprattutto **come** leggere. Ogni sua pagina invita il lettore a non fermarsi mai alla superficie del testo, a cercare il filo nascosto che unisce un versetto, un Midrash, una discussione talmudica e la vita concreta di ogni ebreo. È anche per questo che continua a essere uno dei maestri più citati nelle derashot di Torah.it. Non perché offra risposte facili, ma perché insegna un metodo: leggere la Torà come una conversazione viva, nella quale ogni generazione è chiamata a scoprire, ancora una volta, una verità nuova. ### Quando l'ospite segue un'altra tradizione URL: https://www.torah.it/quando-lospite-segue-unaltra-tradizione/ Last updated: 2026-08-04T06:34:24.000Z Il *daf* di oggi (*Chullin* 96a) racconta un episodio tanto concreto quanto attuale. Shmuel osservò Bar Piyuli mentre rimuoveva il *Gid HaNashe* (il nervo sciatico) da una coscia e gli disse: > «Scava più a fondo nella carne! Se non ti avessi visto, mi avresti fatto mangiare qualcosa di proibito.» Bar Piyuli rimase così sconvolto da lasciar cadere il coltello. Pensava che Shmuel lo stesse accusando di ignoranza o di negligenza. Shmuel si affrettò però a rassicurarlo. Il problema non era la sua preparazione, bensì la tradizione halakhica che aveva ricevuto. Il suo maestro seguiva l'opinione di Rabbì Yehudà, mentre Shmuel seguiva quella di Rabbì Meir, secondo la quale occorre rimuovere anche la parte del *Gid HaNashe* che penetra all'interno della carne. L'episodio ci ricorda quanto sia delicato essere ospiti a casa d'altri. Da un lato, l'ospite ha il dovere di mostrare fiducia e rispetto verso chi lo accoglie. Dall'altro, esistono situazioni – per ragioni halakhiche o anche pratiche, come gravi allergie alimentari – nelle quali una persona non può semplicemente rinunciare alle proprie esigenze. La vera lezione del racconto, però, sta nel suo finale. Shmuel non mette in discussione la legittimità della pratica di Bar Piyuli. Riconosce che entrambi stanno seguendo tradizioni halakhiche autentiche, pur giungendo a conclusioni diverse. È una lezione preziosa anche oggi: quando entriamo nella casa di un altro ebreo, dovremmo ricordare che non ogni differenza di pratica è un errore. Molto spesso è semplicemente il riflesso di una diversa, ma ugualmente legittima, tradizione halakhica. ### Il Re, il Coen Gadol e il conflitto d’interessi URL: https://www.torah.it/il-re-il-coen-gadol-e-il-conflitto-dinteressi/ Last updated: 2026-08-03T21:25:01.000Z Nel *Rambam Yomi* di oggi troviamo una regola sorprendente. Quando il *Bet Din* deve decidere se dichiarare un anno embolismico (*shanà meuberet*) aggiungendo un tredicesimo mese, né il re né il Coen Gadol possono partecipare alla deliberazione. Perché? Entrambi avrebbero un interesse personale. Il re potrebbe preferire un anno più lungo per ragioni politiche o militari. Il Coen Gadol invece, potrebbe essere contrario, perché un mese aggiuntivo farebbe cadere Yom Kippur più tardi nella stagione, quando l’acqua del *mikvè* è più fredda. In quel giorno egli deve compiere cinque immersioni rituali, e questo potrebbe influenzare il suo giudizio. La *halakhà* insegna così un principio di straordinaria modernità: anche le persone più autorevoli devono essere escluse da una decisione quando esiste un interesse personale che potrebbe comprometterne l’imparzialità. ### La santità del desiderio URL: https://www.torah.it/la-santita-del-desiderio/ Last updated: 2026-08-03T17:45:07.000Z Nella Parashà di *Reè*, Moshè prosegue il suo ultimo discorso al popolo d'Israele. Li sta preparando non semplicemente ad attraversare un confine, ma ad entrare in un modo completamente nuovo di vivere. Nel deserto avevano sperimentato un'esistenza miracolosa: il cibo scendeva dal cielo, l'acqua sgorgava quando era necessaria e la loro sopravvivenza dipendeva in modo quasi tangibile da D-o. Nella Terra d'Israele avrebbero invece conosciuto prosperità, proprietà, agricoltura, ricchezza e tutta la complessità della vita ordinaria. Fra i molti precetti della Parashà, ce n'è uno che ha sempre attirato la mia attenzione. Chi conosce il mio appetito decisamente carnivoro capirà il motivo. La Torà afferma: > «Quando il Signore tuo D-o avrà ampliato i tuoi confini, come ti ha promesso, e tu dirai: "Voglio mangiare carne", perché la tua anima desidera mangiare carne, potrai mangiarne secondo ogni desiderio della tua anima.» > *(Deuteronomio 12,20)* Il versetto è sorprendente. D-o amplia i confini della Terra, il popolo diventa più sicuro e prospero e, immediatamente dopo, la Torà parla del desiderio di mangiare carne. Qual è il legame tra l'espansione nazionale e un appetito così personale? Perché la realizzazione della promessa divina viene collegata a qualcosa di tanto ordinario e materiale? La Torà sta descrivendo molto più di un cambiamento nelle abitudini alimentari. Sta insegnando come vivere la prosperità. Nel deserto la carne era strettamente legata al sistema sacrificale. Un animale destinato al consumo doveva essere portato al Santuario. Una volta entrati nella Terra d'Israele, con i confini ormai ampliati, ciò non sarebbe più stato sempre possibile. Le distanze, l'abbondanza e lo sviluppo della vita quotidiana richiedevano un nuovo assetto. Per questo la Torà autorizza il consumo della carne in qualsiasi luogo di residenza, «secondo ogni desiderio della tua anima». Il termine ebraico utilizzato è **ta'avà**, desiderio. Non è il linguaggio della necessità. La Torà non parla della fame o della sopravvivenza, ma di qualcosa che una persona desidera semplicemente perché lo desidera. Ed è proprio questa scelta lessicale a essere significativa. L'ebraismo non insegna che ogni desiderio materiale sia vergognoso, né che la santità si raggiunga soltanto attraverso la rinuncia. L'essere umano non è stato creato come un'anima prigioniera di un corpo. D-o ci ha dato un corpo, dei sensi, degli appetiti e la capacità di gioire del mondo. Nulla di tutto questo è un errore della creazione da reprimere: è parte della vita che ci è stata donata. La Torà non dice: «Desideri la carne? Vinci il tuo desiderio». Dice invece che, quando le condizioni sono quelle giuste e il desiderio viene soddisfatto entro i limiti della legge divina, «potrai mangiarne secondo ogni desiderio della tua anima». Naturalmente non si tratta di un invito all'indulgenza senza limiti. La stessa Torà che riconosce il desiderio lo circonda di *mitzvot*: l'animale deve essere macellato correttamente, il sangue non può essere consumato, gli obblighi sacri devono essere rispettati. Né le altre persone, né gli animali, né la comunità possono essere sacrificati semplicemente perché qualcuno desidera qualcosa. La Torà non distrugge il desiderio. Lo educa. Forse questa è una delle sfide fondamentali della prosperità. Quando una persona possiede poco, le sue possibilità di scelta sono limitate. L'abbondanza amplia le opportunità, ma aumenta anche le responsabilità. Quanto più possediamo, tanto maggiore deve essere la disciplina con cui scegliamo come utilizzare ciò che abbiamo ricevuto. La domanda, allora, non è soltanto se ci sia consentito godere del mondo, ma come trasformare il piacere in qualcosa di significativo. Il piacere può rimanere legato alla gratitudine? Il desiderio può restare sottoposto al giudizio morale? La prosperità può approfondire il nostro rapporto con D-o invece di allontanarci da Lui? La risposta della Torà è affermativa. Il godimento materiale e la vita spirituale non sono nemici. Un pasto può diventare un atto di santità quando è preparato secondo le *mitzvot*, condiviso con gli altri, accolto con gratitudine e vissuto senza dimenticarne l'origine. La benedizione materiale diventa sacra quando viene vissuta con consapevolezza. È anche per questo che l'espansione della Terra assume un significato così profondo. D-o non promette a Israele confini più ampi semplicemente perché possieda più territorio. L'espansione rappresenta la possibilità di una vita più piena. Il popolo avrà spazio per costruire, coltivare, creare, celebrare e gioire. Ma la promessa si realizza soltanto quando all'espansione materiale corrisponde una crescita della coscienza spirituale. Il vero pericolo della prosperità non è il piacere. È la dimenticanza. L'uomo può arrivare a convincersi che ricchezza, cibo, successo e sicurezza siano soltanto opera delle proprie mani e, quindi, non comportino alcun obbligo. Per tutto il Deuteronomio Mosè mette in guardia da questo rischio. L'abbondanza non deve generare arroganza, ma gratitudine, responsabilità e generosità. La Parashà di Reè insegna che l'ebraismo non ci chiede di fuggire dalla vita. Ci chiede di viverla pienamente, ma con consapevolezza. Ci è permesso desiderare. Ci è chiesto di gioire. Siamo invitati a godere delle benedizioni che D-o pone davanti a noi, purché ciò avvenga entro un quadro che orienti il desiderio e trasformi il piacere in servizio divino. D-o amplia i nostri confini non soltanto perché possiamo avere di più, ma perché possiamo diventare di più. La prova decisiva della benedizione non è possederla, ma saperla santificare. ### Torah.it, di nuovo. URL: https://www.torah.it/torah-it-di-nuovo/ Last updated: 2026-08-03T12:49:45.000Z Nel 1997, quando Internet era ancora agli inizi, mio padre ed io mettemmo online Torah.it con un'idea semplice: rendere la Torah accessibile a tutti, gratuitamente. Negli anni il sito è cresciuto fino a diventare uno dei più grandi archivi dell'ebraismo italiano. Migliaia di pagine, centinaia di autori, libri, audio, traduzioni, commenti alla Parashà, materiali liturgici. Un patrimonio costruito con il contributo di tante persone e messo a disposizione della collettività. Con il tempo, però, l'archivio è diventato sempre più difficile da esplorare. Molti contenuti preziosi erano nascosti. La newsletter, che per anni aveva accompagnato migliaia di lettori ogni settimana, si era interrotta. Il sito era diventato soprattutto memoria. Era il momento di ripartire. Il nuovo Torah.it nasce con un obiettivo preciso: non sostituire l'archivio, ma renderlo finalmente vivo. Ogni settimana la home page proporrà una selezione di nuovi contenuti: commenti alla Parashà, approfondimenti, risorse, lezioni, recensioni e contributi di rabbini e studiosi. Non un semplice archivio, ma una pubblicazione che accompagni lo studio settimana dopo settimana. Accanto ai nuovi articoli, continua a essere disponibile l'intero patrimonio costruito in quasi trent'anni di attività. **Il trasferimento dell'archivio richiederà tempo.** In quasi trent'anni sono stati raccolti migliaia di contenuti che verranno progressivamente migrati, catalogati e valorizzati nella nuova piattaforma. Siamo solo all'inizio di questo percorso. Nel frattempo, la versione storica di Torah.it rimane integralmente consultabile attraverso il link [**Archivio Storico**](https://d31711.wixsite.com/torahit?ref=torah.it)**,** presente in alto a destra. **Ogni contenuto può essere raggiunto in molti modi**. Si può seguire il percorso tradizionale attraverso gli indici dedicati alle Parashot, alle feste, agli autori e agli argomenti, oppure esplorare liberamente il sito attraverso i tag, che collegano tra loro testi, opere, persone e temi, facendo emergere connessioni spesso inattese. La ricerca consente inoltre di trovare rapidamente autori, argomenti e risorse, trasformando un grande archivio in uno strumento di studio quotidiano. **Una delle principali novità è il Lunario**, raggiungibile dall'icona del calendario in alto a sinistra. Non si limita a mostrare il calendario ebraico: integra Parashà, festività, digiuni, collegamenti agli articoli e gli orari halakhici della giornata, personalizzabili in base alla città scelta dall'utente. Abbiamo scelto una piattaforma moderna, veloce e pensata per durare negli anni. Una struttura che ci permette di organizzare meglio i contenuti, valorizzare il lavoro degli autori e offrire un'esperienza di lettura semplice, sia da computer sia da smartphone. Torna anche la newsletter settimanale, che rimane il cuore del progetto. Non l'elenco degli ultimi articoli pubblicati, ma una selezione ragionata del meglio di Torah.it: nuovi contenuti, riscoperte dall'archivio e materiali utili per accompagnare lo studio della settimana. Il rilancio di Torah.it nasce anche dall'esperienza del Bet Midrash Chajm Rabbim di Scola Tempio di Gerusalemme, realizzato in collaborazione con la Hevrat Yehudè Italia. In questi anni abbiamo riscoperto quanto lo studio condiviso della Torah sappia creare legami tra persone, generazioni e comunità. Torah.it vuole portare quello stesso spirito anche online, mettendo in dialogo l'ebraismo italiano con la vita e lo studio in Eretz Israel. La tecnologia, però, è solo uno strumento. Lo scopo di Torah.it resta quello di sempre: diffondere lo studio della Torah, custodire il patrimonio dell'ebraismo italiano, dare spazio a voci diverse e creare un ponte tra l'Italia e Gerusalemme. Nessun sito potrà mai sostituire un Bet Midrash. Ma un sito può aiutare una persona ad aprire un libro, seguire una lezione, ritrovare un testo dimenticato o iniziare un percorso di studio. Se Torah.it riuscirà a fare questo, avrà raggiunto il suo scopo. Benvenuti, o bentornati, su Torah.it. ### Quando la carne kasher perde il suo status URL: https://www.torah.it/quando-la-carne-kasher-perde-il-suo-status/ Last updated: 2026-08-03T06:31:49.000Z Il *daf* di oggi (*Chullin* 95a) introduce il principio di **בָּשָׂר שֶׁנִּתְעַלֵּם מִן הָעַיִן** (*basar she-nitalem min ha-ayin*): carne priva di segni identificativi, accessibile a non ebrei e rimasta fuori dalla vista di un ebreo. Rav insegna che tale carne è proibita. Questa *halakhà* è codificata nello *Shulchan Aruch* (*Yoreh Deah* 63,1) ed è uno dei numerosi fattori da considerare nell'acquisto e nel consumo della carne. Rav Moshe Heinemann spiega: > «Se un ebreo lascia incustodito un pezzo di carne o di pollame kasher privo di un'identificazione distintiva, in un luogo al quale un non ebreo ha libero accesso, e vi è motivo di sospettare che questi possa aver sostituito la carne kasher con carne o pollame non kasher dall'aspetto simile, quel pezzo assume lo status di **בָּשָׂר שֶׁנִּתְעַלֵּם מִן הָעַיִן** e non può essere utilizzato.» Tra le situazioni problematiche egli indica: 1. la carne kasher è di qualità superiore e il non ebreo potrebbe preferirla; 2. per il non ebreo è più comodo utilizzare in quel momento la carne kasher esposta e sostituirla successivamente con carne non kasher; 3. il non ebreo può ricavare un altro vantaggio dalla sostituzione. Sorge allora una domanda pratica. Se una persona sta scongelando in casa carne o pollo kasher non contrassegnati e vi è una collaboratrice domestica o un ospite non ebreo che rimane solo nell'abitazione, bisogna preoccuparsi del principio di *basar she-nitalem min ha-ayin*? Lo *Shulchan Aruch* (*Yoreh Deah* 118,10) stabilisce che, se il padrone di casa ebreo può rientrare in qualsiasi momento oppure se il non ebreo non trarrebbe alcun vantaggio dalla sostituzione, non vi è motivo di preoccuparsi. Su questa base Rav Moshe Feinstein (*Mesorat Moshe*, vol. II, p. 168) stabilisce che, lasciando in casa una babysitter o una collaboratrice domestica non ebrea, la carne lasciata fuori conserva normalmente il proprio status kasher, anche quando è chiaro che il padrone di casa non sta per rientrare, poiché «al giorno d'oggi non vi è motivo di pensare che essa sostituisca la carne». Rav Moshe Katz e Rav Yitzchak Dvir discutono questa decisione nel *Sefer Kosharot* (p. 263, nota 60). Essi osservano che, in condizioni normali, non vi sarebbe alcun vantaggio nella sostituzione. Ma cosa accadrebbe se la babysitter o la collaboratrice domestica rovinasse accidentalmente la carne, per esempio facendola cadere a terra e rendendola immangiabile? In questo caso potrebbe avere interesse a sostituirla per nascondere l'accaduto. Gli autori raccontano: > «Un episodio simile avvenne presso la residenza ufficiale del Presidente dello Stato d'Israele. Uno dei frigoriferi destinati alla carne smise di funzionare e la carne conservata al suo interno andò a male. Per impedire che l'accaduto diventasse noto, lo chef acquistò la stessa quantità di carne in un villaggio arabo e la sostituì a quella deteriorata.» Il principio di *basar she-nitalem min ha-ayin* può dunque riguardare concretamente ciascuno di noi. Come in molti altri ambiti della *halakhà*, tuttavia, il livello di attenzione richiesto dipende dalle circostanze e dal contesto. ### La mano aperta URL: https://www.torah.it/la-mano-aperta/ Last updated: 2026-08-05T06:58:54.000Z La Parashà di **Reè** fa parte del grande discorso conclusivo di Moshè. Giunto al termine della sua vita e alle soglie dell'ingresso nella Terra d'Israele, egli prepara il popolo non semplicemente ad attraversare un confine, ma a diventare una nazione fondata sull'alleanza, sulla Torà e sulla memoria. Non si limita a ripassare leggi e precetti: traccia il modello di una società capace di durare nel tempo. Per quasi un mese Moshè insegna, alternando grandi principi e indicazioni pratiche. In questa Parashà passa dai temi più elevati alle esigenze della vita quotidiana: come riconoscere i falsi profeti, come sostenere il povero, come prelevare le decime, quali alimenti sono permessi e come santificare il tempo attraverso le festività. **Reè** è ricca di *mitzvot*, ciascuna delle quali contribuisce a costruire il tessuto della vita ebraica. Eppure, tra questi precetti, emerge una tensione sorprendente. Da un lato Moshè afferma: > «Non vi sarà alcun indigente in mezzo a te, poiché il Signore certamente ti benedirà nella terra che il Signore tuo D-o ti dà in eredità, purché tu ascolti la voce del Signore tuo D-o e abbia cura di mettere in pratica tutti questi comandamenti.» > *(Deuteronomio 15,4-5)* Pochi versetti dopo, però, leggiamo: > «Se vi sarà in mezzo a te un indigente, uno dei tuoi fratelli, in una delle tue città, nella terra che il Signore tuo D-o ti dà, non indurirai il tuo cuore e non chiuderai la tua mano al tuo fratello povero. Aprirai invece la tua mano e gli presterai quanto gli manca, secondo il suo bisogno.» > *(Deuteronomio 15,7-8)* E ancora: > «Aprirai certamente la tua mano al tuo fratello, al tuo povero e al tuo bisognoso nella tua terra.» > *(Deuteronomio 15,11)* I poveri esistono oppure no? La povertà è una realtà destinata a scomparire in una società benedetta oppure è una condizione permanente che richiede un comandamento altrettanto permanente di compassione? Per comprendere questa apparente contraddizione occorre tornare all'inizio della *Parashà*: > «Vedi, io pongo oggi davanti a voi una benedizione e una maledizione.» > *(Deuteronomio 11,26)* La prima parola è **Reè**, «*vedi*». Moshè insegna che la differenza tra benedizione e maledizione non risiede soltanto nella realtà esterna, ma anche nello sguardo di chi osserva e nel cuore di chi interpreta. Ci sono eventi che sembrano maledizioni – una perdita, un fallimento, un esilio – e che col tempo si rivelano una benedizione. Al contrario, ricchezza, potere e successo possono apparire benedizioni e trasformarsi invece in rovina. Benedizione e maledizione non sono sempre opposti assoluti: spesso convivono nella stessa esperienza. Molto dipende da come scegliamo di guardarla. Si racconta che il secondo Rebbe di Lubavitch, Rabbì Dovber, una volta svenne durante la lettura pubblica della Torà quando furono lette le *tokhechot*, le maledizioni. Suo padre, Rabbì Shneur Zalman di Liadi, di solito leggeva personalmente quella sezione; quel giorno, invece, era stato sostituito. Quando gli chiesero il motivo del suo svenimento, rispose che quando quelle stesse parole venivano lette da suo padre, egli non sentiva alcuna maledizione. Le parole erano identiche. Era cambiata la voce che le pronunciava. Ciò che per uno era condanna, per un altro diventava una benedizione nascosta. È anche questa la chiave per comprendere l'insegnamento della Torà sulla povertà. Se vediamo il povero soltanto come un peso o un problema, lo abbiamo già condannato all'invisibilità. Se invece lo guardiamo con compassione, aprendo gli occhi, il cuore e la mano, la sua realtà può cambiare. Un dono non è soltanto un trasferimento di denaro. Può trasmettere dignità, riconoscimento, incoraggiamento e speranza. Un sorriso, una parola gentile, una mano tesa senza superiorità e un'offerta fatta con amore possono trasformare completamente un incontro. La *tzedakà* non soddisfa soltanto un bisogno materiale: restituisce alla persona il proprio posto nella comunità. Per questo la Torà può affermare, nello stesso capitolo, che non vi saranno poveri in mezzo a Israele e, contemporaneamente, comandare di non chiudere mai la mano davanti a chi è nel bisogno. La povertà non scompare grazie a una dichiarazione. Si supera attraverso la responsabilità. La promessa che non vi saranno indigenti diventa realtà soltanto quando ciascuno accetta il comandamento di aprire la propria mano. Questo insegnamento acquista ancora maggiore forza se ricordiamo la generazione del Diluvio. I nostri Maestri spiegano che una delle loro colpe consisteva nello sfruttare la legge per giustificare l'ingiustizia. Immaginiamo un contadino che vende uva al mercato. Un uomo prende un solo acino. Il suo valore è inferiore a una *perutà*, la soglia minima che comporta una responsabilità giuridica. Poi arriva un secondo uomo e prende un altro acino. Poi un terzo, e così via. Ognuno può dire di aver preso quasi nulla. Ma, alla fine, il contadino resta senza uva. Ogni singolo gesto è troppo piccolo per essere punito. La somma di quei piccoli gesti, però, distrugge il sostentamento di una persona. Era crudeltà mascherata da legalità. Moshè chiede di costruire il mondo nella direzione opposta. Invece di prendere un poco ciascuno fino a lasciare un uomo senza nulla, ognuno deve dare un poco finché nessuno rimanga senza il necessario. Moshè non chiede a ciascuno di eliminare da solo la povertà. Chiede semplicemente di aprire la propria mano. Uno *shekel*, un euro, un pasto, una parola gentile o un momento di attenzione, uniti ai gesti degli altri, possono trasformare il bisogno in sufficienza. La Torà esprime questo comando con l'espressione raddoppiata ***patoach tiftach***, «aprirai certamente». La mano non deve aprirsi per caso o controvoglia. Deve diventare naturalmente una mano aperta, parte di una cultura nella quale il dono è normale e la compassione è intrecciata alla vita quotidiana. Così va letta la *Parashà* di **Reè**: non soltanto come un insieme di leggi, ma come la visione di una società capace di vedere benedizione dove altri vedono soltanto maledizione, di dare dove altri prendono e di costruire il proprio futuro non sulla sola correttezza formale, ma sulla compassione. Una società di mani aperte è il vero compimento della promessa che nessuno sarà lasciato nel bisogno. ### Una mano tesa nel mese di Elul URL: https://www.torah.it/una-mano-tesa-nel-mese-di-elul/ Last updated: 2026-08-02T15:05:26.000Z Nel mese di Elul si richiama spesso il versetto: > «לוּלֵא הֶאֱמַנְתִּי לִרְאוֹת בְּטוּב ה׳» > «Se non avessi creduto di vedere la bontà del Signore». Non a caso, le lettere della parola לולא (*lulè*) formano il nome אלול *Elul*. (Salmi 27,13) Il fatto stesso che io possa fare *teshuvà* dipende dalla mia fede che D-o mi tende la mano, che non sono costretto a rimanere quello che sono, che esiste una possibilità di riparazione. Devo credere che una possibilità esiste, ed è proprio questa fede che mi rende capace di fare *teshuvà*. Anzitutto bisogna «credere nella bontà del Signore», credere che c'è una via d'uscita, e questo è ciò che ripetiamo continuamente durante il mese di Elul. Posso trovare una via d'uscita dai miei peccati proprio perché so che una via d'uscita esiste. Ci sono persone che cadono nel fango e vi sprofondano sempre di più; quando cercano di uscirne, finiscono per affondare ancora più profondamente. Ma una strada per uscire c'è: c'è Qualcuno che mi tira fuori. Come diciamo nella *Ne'ilà* di Yom Kippur: **«Tu tendi la mano ai peccatori.»** Quando una persona tende la mano e nessuno gliela afferra, è un'umiliazione; ma quando è il Santo Benedetto Egli sia a tendere la mano, allora siamo tenuti a fare ogni sforzo per tenderGli la nostra. ### Il significato del mese di Elul URL: https://www.torah.it/il-significato-del-mese-di-elul/ Last updated: 2026-08-02T15:08:07.000Z Il mese di Elul è uno dei pochi mesi dell'anno privi di festività proprie. Proprio questa apparente assenza gli conferisce però una fisionomia unica: non è un singolo giorno a distinguerlo, ma l'intero mese, con il suo clima spirituale e la sua funzione nella preparazione al nuovo anno. Si possono individuare tre aspetti fondamentali che caratterizzano Elul. Il primo, il più noto e visibile, è quello della *teshuvà*. La tradizione d'Israele ha sviluppato numerose usanze che sottolineano questo carattere del mese. Fra queste spicca il suono quotidiano dello *shofar*, che, come scrive il Rambam (*Hilchot Teshuvà* 3,4), richiama l'uomo a destarsi dal torpore spirituale e a risvegliarsi interiormente. Accanto allo *shofar* esistono molti altri usi, grandi e piccoli, che mettono in evidenza il tema del ritorno a D-o. Un secondo aspetto è la particolare vicinanza tra il Santo Benedetto Egli sia e il popolo d'Israele. Nei testi chassidici Elul è descritto come il tempo del «Re nel campo»: il re lascia il proprio palazzo e passeggia nei campi. In questo momento vengono meno molte delle barriere che normalmente separano il sovrano dai suoi sudditi e diventa più facile avvicinarsi a lui. Il re appare più accessibile e benevolo, e la distinzione tra chi è degno della sua vicinanza e chi non lo è si attenua. Il terzo aspetto deriva dalla collocazione di Elul come ultimo mese dell'anno. In quanto tale esso offre sia l'occasione di tracciare un bilancio sia la possibilità di completare ciò che è rimasto incompiuto. Sebbene questi tre aspetti siano differenti tra loro e non sia facile ricondurli a un'unica definizione, essi condividono una radice comune e si completano reciprocamente. La tradizione ha posto soprattutto l'accento sulla *teshuvà*: numerosi testi, dai libri delle usanze alle opere di pensiero dedicate a questo mese, sviluppano il tema del ritorno a D-o. Più raramente, invece, vengono approfonditi il significato della speciale vicinanza divina e quello del completamento che caratterizza Elul. ### Teshuvà Per quanto i temi della *teshuvà* e del completamento possano sembrare vicini, essi hanno natura diversa. La *teshuvà* guarda principalmente al passato: cerca di correggere errori, colmare mancanze e rimediare a ciò che è stato compiuto o trascurato. Per questo motivo è orientata soprattutto verso Rosh HaShanà e Yom Kippur, ai quali Elul funge da preparazione. Il completamento (*hashlamà*), invece, non riguarda un singolo errore o un determinato momento del passato. Esso consiste nel guardare all'intero anno come a un insieme e nel chiedersi non tanto quali colpe siano state commesse, quanto quali aspetti della propria persona siano rimasti incompiuti. L'attenzione si sposta così dalle mancanze del passato allo stato presente dell'uomo e alle possibilità concrete di crescita che ancora gli sono offerte. Per molti peccati esistono vie di riparazione. Vi sono però mancanze che non possono essere cancellate. Chi, ad esempio, non ha recitato lo *Shemà* in un determinato giorno non potrà recuperare quella precisa occasione ripetendolo in seguito. Quel momento è perduto. Eppure resta possibile una diversa forma di riparazione: non quella dell'atto mancato, ma quella della persona stessa. Anche se il vuoto del passato non può essere eliminato, l'uomo può trasformarsi e non rimanere più incompleto a causa di quella mancanza. ### Il «Re nel campo» La spiegazione più profonda di ciò che accade nel mese di Elul è quella dell'illuminazione interiore, della luce del Volto divino che si manifesta in questo periodo. Normalmente un riflesso di questa luce raggiunge soltanto alcune persone, suscitando in loro il desiderio di fare *teshuvà* e di correggere il passato. L'illuminazione propria di Elul, invece, pur non manifestandosi con la stessa intensità in tutti, diffonde una luce che risveglia il cuore e dona all'uomo la forza di cambiare. L'immagine del «Re nel campo» esprime proprio questa vicinanza. Quando il re è nel suo palazzo, raggiungerlo è difficile; quando invece si trova nel campo, gli ostacoli diminuiscono e l'incontro diventa possibile. Questa sensazione di prossimità può spingere l'uomo a domandarsi se sia davvero degno di presentarsi davanti al Re. Da qui nasce il desiderio di ripulire ciò che è sporco, di ricucire ciò che è lacerato e di correggere ciò che è rimasto incompiuto. Proprio perché il Re è vicino, cresce anche il coraggio di avvicinarsi a Lui e di portare finalmente a compimento ciò che non si era riusciti a realizzare in precedenza. ### Completamento Poiché Elul è l'ultimo mese dell'anno e non impone particolari obblighi o festività, esso invita naturalmente a farne un tempo di completamento. Quasi ogni persona immagina, in un modo o nell'altro, ciò che vorrebbe diventare durante l'anno successivo. Ognuno possiede compiti e responsabilità propri, ma soprattutto ciascuno porta dentro di sé un potenziale di bene che attende di essere realizzato. Come un albero racchiude in sé la possibilità di raggiungere una determinata altezza e una piena maturità senza che ciò si realizzi necessariamente, così anche l'uomo spesso non conosce fino in fondo le proprie possibilità oppure si lascia trascinare in direzioni che lo allontanano dalla propria autentica vocazione. Talvolta non è nemmeno consapevole che il suo sviluppo personale rappresenta un dovere nei confronti di sé stesso, prima ancora che della società o della famiglia. Le domande fondamentali che una persona dovrebbe rivolgere ai propri maestri non sono quindi soltanto: «In cosa ho sbagliato?» oppure «Quale debito devo ancora saldare?», ma soprattutto: «Che cosa devo fare? Qual è la direzione verso cui devo orientare la mia vita?». Tra tutte le responsabilità dell'uomo, la più importante è infatti quella di realizzare il compito particolare che gli appartiene. In passato, quando gran parte del popolo d'Israele viveva già in esilio, Elul era uno dei tradizionali *Yarchè Kallà*, i mesi dedicati allo studio collettivo della Torà. In quelle settimane si delineava il programma di studio dell'anno successivo e, nello stesso tempo, si cercava di completare quanto non era stato possibile approfondire durante l'anno appena trascorso. Elul era quindi il momento ideale sia per concludere ciò che era rimasto incompiuto sia per gettare le basi del cammino futuro. Proprio perché non vi sono feste che distolgano l'attenzione, il mese offre lo spazio necessario per dedicarsi all'opera più importante: quella di tutta una vita. Accanto a questo lavoro interiore risuona ogni giorno lo *shofar*. Il suo suono è, talvolta, un segnale d'allarme che richiama l'uomo a prendere coscienza della propria condizione; altre volte è semplicemente una sveglia, un invito a destarsi e a fare ciò che deve essere fatto. Infine Elul porta con sé un dono particolare: l'illuminazione del Volto divino. Il Salmo 27, tradizionalmente recitato durante questo mese, non esprime soltanto il desiderio di avvicinarsi a D-o, ma anche la fiducia profonda che, anche quando all'uomo sembra di non avere più alcun sostegno, il Santo Benedetto Egli sia è sempre presente e continua ad attenderlo con il Suo sorriso. ### Le Tefillot dello Shabbat URL: https://www.torah.it/le-tefillot-dello-shabbat/ Last updated: 2026-07-31T13:55:26.000Z ### Kabalat Shabbat ed Arvit [Minchà ed Arvit per l’entrata dello ShabbatDavid e Jonathan PacificiMinchàeArvit.pdf755 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Mincha--eArvit.pdf "Download") [Tefillà leDavid - Arvit di Shabbatcon traduzione di Rav David Pratoprato05.pdf9 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/prato05.pdf "Download") [Siddur di rito italiano - secondo l’uso di Gerusalemme - Arvit di ShabbatAngelo Piattelli e Rav Hillel Sermoneta2 (1).pdf166 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/2--1-.pdf "Download") Kabalat Shabbat, Jonathan Pacifici 0:00 /474.948 1× Arvit di Shabbat, Maestro Cesare Eliseo 0:00 /1795.492 1× Arvit di Shabbat, Rav Chajm Vittorio Della Rocca 0:00 /1617.688 1× Kabalat Shabbat ed Arvit di Shabbat, Rav Avraham Alberto Funaro 0:00 /2490.4 1× Maskil Miktam, pyut per la nascita di un maschio da recitarsi prima di Barechu, Jonathan Pacifici 0:00 /64.576 1× Antologia dei Lechà Dodì in uso a Roma, Jonathan Pacifici 0:00 /321.472 1× Antologia degli Igdal in uso a Roma, Jonathan Pacifici 0:00 /379.288 1× Kiddush de Venerdì sera, Jonathan Pacifici 0:00 /121.132 1× Kiddush de Venerdì sera, Cesare Tagliacozzo 0:00 /145.658667 1× ### Shachrit [Tefillà leDavid - Shachrit di Shabbatcon traduzione di Rav David Pratoprato06.pdf11 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/prato06.pdf "Download") [Siddur di rito italiano - secondo l’uso di Gerusalemme - Shachrit e Musaf Angelo Piattelli e Rav Hillel Sermoneta3.pdf366 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/3.pdf "Download") Shachrit di Shabbat, Sandro Di Castro 0:00 /1514.008 1× Uscita, lettura e rientro del Sefer Torà, Jonathan Pacifici 0:00 /1643.832 1× [Berachot per la “Chiamata a Sefer”benedizionisefer.pdf143 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/benedizionisefer.pdf "Download") Berachot per la “Chiamata a Sefer”, lettura David Pacifici 0:00 /100.72 1× [Come si sale al SeferA cura dell'Ufficio Rabbinico di Romachiamatasefer.pdf182 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/chiamatasefer.pdf "Download") Annuncio del Rosh Hodesh (capomese) 0:00 /55.116 1× [Misheberach per lo Stato di Israele e benedizione per i soldati e le forze di sicurezzaMisheberachMedina.pdf361 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/MisheberachMedina.pdf "Download") Misheberach per lo Stato di Israele e benedizione per i soldati e le forze di sicurezza 0:00 /138.708 1× Imloch-Bachurim, coro 0:00 /176.692333 1× ### Musaf [Siddur di rito italiano - secondo l’uso di Gerusalemme - Shachrit e Musaf Angelo Piattelli e Rav Hillel Sermoneta3.pdf366 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/3.pdf "Download") [Tefillà leDavid - Musafcon traduzione di Rav David Pratoprato07.pdf7 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/prato07.pdf "Download") Musaf di Shabbat, Sandro Di Castro 0:00 /850.564 1× ### Minchà di Shabbat [Siddur di rito italiano - secondo l’uso di Gerusalemme - Minchà di ShabbatAngelo Piattelli e Rav Hillel Sermoneta4.pdf127 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/4.pdf "Download") [Tefillà leDavidcon traduzione di Rav David Pratoprato08.pdf6 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/prato08.pdf "Download") ### Arvit ed Avdalà del Sabato sera [Siddur di rito italiano - secondo l’uso di Gerusalemme - Mozzè ShabbatAngelo Piattelli e Rav Hillel Sermoneta5.pdf189 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/5.pdf "Download") [Tefillà leDavid - Arvit di Motzè Shabbatcon traduzione di Rav David Pratoprato09.pdf4 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/prato09.pdf "Download") Avdalà, Rav Chajm Vittorio Della Rocca dal vivo 0:00 /41.472 1× Avdalà, Jonathan Pacifici 0:00 /228.16 1× Eliau Annavì, Cesare Tagliacozzo, G. Moscati 0:00 /62.1975 1× ### Il Kiddush e l’Avdalà URL: https://www.torah.it/il-kiddush-e-lavdala/ Last updated: 2026-07-31T14:02:56.000Z Libretto a cura di Emanuele Pacifici con traduzioni di Raffaele Efraim Pacifici. Kiddush ed Avdalà dello Shabbat e delle altre solennità. _This post is for subscribers only._ ### La perseveranza di Rav Adin URL: https://www.torah.it/la-perseveranza-di-rav-adin/ Last updated: 2026-07-31T06:04:24.000Z Oggi ricorre l'anniversario della scomparsa di mio padre, e mi ritrovo a riflettere sulla qualità che più di ogni altra lo definiva: la perseveranza. Dal momento in cui era convinto che qualcosa fosse vero, necessario e capace di arricchire il popolo ebraico, il tempo cessava di avere importanza. Non si chiedeva se sarebbero serviti mesi o anni. Si chiedeva soltanto se quell'opera fosse giusta, se valesse la pena dedicarle la vita e se dovesse essere realizzata. Ma la perseveranza non era soltanto una virtù che possedeva. Era un'eredità che desiderava trasmettere ai suoi figli. Ci ha insegnato che, quando una missione è davvero degna, la difficoltà non è un motivo per rinunciare, il ritardo non è una sconfitta e una sola vita, talvolta, non basta. La nostra responsabilità è semplicemente quella di continuare. Si parla spesso del completamento del Talmud attraverso il Daf Yomi, un percorso di sette anni e mezzo, come di un'impresa straordinaria. E lo è davvero. Eppure mio padre dedicò quasi quarant'anni alla realizzazione del suo commento ebraico al Talmud e quasi altri quarant'anni a dare vita all'edizione francese del Talmud. Non visse abbastanza per vedere quell'edizione completata. Eppure è stata completata. Il Talmud racconta di Choni HaMe'aghel, che vide un uomo piantare un carrubo. Quando gli chiese perché piantasse un albero i cui frutti sarebbero maturati soltanto dopo settant'anni, l'uomo rispose: «Come i miei antenati hanno piantato per me, così io pianto per i miei figli.» ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/07/images--15--1.jpeg) Rav Adin con Rav Meni Mio padre visse secondo questo principio. Piantò libri, idee, istituzioni e persone. Aveva compreso che le opere più grandi raramente vengono concluse da chi le inizia. Sono portate a compimento da coloro che raccolgono l'eredità e scelgono di continuare. Il completamento del Talmud in francese non rappresenta soltanto la conclusione di un'opera monumentale. È la dimostrazione che una visione autentica può sopravvivere a chi per primo l'ha concepita. Forse è questo il significato più profondo della perseveranza: rimanere fedeli a una missione più grande di noi, piantare senza sapere chi raccoglierà i frutti e continuare senza avere bisogno di essere noi a vedere l'opera compiuta. Ogni volta che proseguiamo il suo lavoro, sento il privilegio di portare avanti la sua visione. E non passa giorno senza che mi manchi. Possa la sua neshamah avere un'aliyah, e possano noi, che restiamo in vita, fare nostro il suo esempio e custodire nel cuore la sua vita e il suo insegnamento. ### La vite della Torah URL: https://www.torah.it/la-vite-della-torah/ Last updated: 2026-08-02T15:49:26.000Z # > «Terra di grano, d'orzo, di vite, di fico e di melograno; terra di olio d'oliva e di miele.» > *(Devarim 8,8)* La Torah descrive Eretz Israel attraverso sette frutti. Non si limita a parlarne come di una terra fertile: sceglie sette specie precise, ciascuna delle quali diventerà, nella tradizione rabbinica, il simbolo di una particolare dimensione della vita ebraica. Fra tutte, forse la più sorprendente è la vite. Il Ben Yehoyadà, commentando un passo della Ghemarà identifica infatti la vite con la Torah stessa. La sua spiegazione è semplice ma ricca di significato. La vite offre due forme di nutrimento: l'uva, che si mangia, e il vino, che si beve. Così è anche la Torah. Da un lato è paragonata al pane: «Venite, mangiate del mio pane» (Mishlè 9,5); dall'altro al vino: «Bevete il vino che ho preparato». Vi sono insegnamenti che sostengono l'uomo come il pane quotidiano, e altri che assomigliano al vino: non si esauriscono nell'istante in cui vengono assaporati, ma continuano a maturare dentro chi li studia. Il paragone è affascinante, ma lascia aperta una domanda. Perché proprio la vite? Perché i Chachamim hanno scelto questo frutto come simbolo della Torah? ### Un versetto che sembra secondario Per trovare una risposta dobbiamo spostarci molto lontano dalla nostra Parashà. Nel libro di Bereshit il coppiere del Faraone racconta a Yosef il sogno che lo ha profondamente colpito. > «Nella vite c'erano tre tralci; essa stava fiorendo, spuntò il suo germoglio e maturarono i suoi grappoli.» > *(Bereshit 40,10)* Nel racconto della Torah il versetto sembra avere un ruolo puramente narrativo. Serve soltanto a permettere a Yosef di interpretare il sogno. Eppure la Ghemarà, nel trattato di Chullin, proprio nel Daf Yomì di oggi (92a), dedica a queste poche parole una lunga serie di interpretazioni, una dopo l'altra, quasi senza fine. È un passo sorprendente. Normalmente, quando la Ghemarà riporta diverse opinioni, esse cercano di risolvere uno stesso problema. Qui, invece, sembra accadere il contrario. Ogni Maestro prende la stessa vite e la identifica con una realtà completamente diversa. A prima vista il brano appare quasi disordinato. In realtà, forse, è uno dei passi più profondi dell'Aggadà. ### La vite è il mondo Rabbi Eliezer apre la discussione identificando la vite con il mondo. I tre tralci sono Avraham, Yitzchak e Yaakov. Il fiore rappresenta le Matriarche. I grappoli maturi sono le dodici tribù. La vite descrive quindi la nascita del popolo d'Israele. Tutto cresce a partire da un unico tronco. Dai Patriarchi si sviluppa la famiglia, dalla famiglia nasce il popolo. L'immagine è quella di una crescita naturale, quasi biologica. ### La vite è la Torah Rabbi Yehoshua, però, non è convinto. La sua obiezione è estremamente interessante. «È forse possibile» domanda «che in un sogno venga mostrato ciò che appartiene al passato? I sogni parlano del futuro, non di ciò che è già avvenuto.» È un'osservazione metodologica prima ancora che esegetica. Se il sogno guarda al futuro, non può limitarsi a rappresentare Avraham, Yitzchak e Yaakov. Per questo Rabbi Yehoshua propone una lettura completamente diversa. La vite è la Torah. I tre tralci sono Moshe, Aharon e Miriam. Il fiore rappresenta il Sanhedrin. I grappoli maturi sono i giusti di ogni generazione. È una trasformazione radicale. Rabbi Eliezer vedeva la crescita del popolo. Rabbi Yehoshua vede la crescita della Torah. La rivelazione non termina con Moshe. Essa continua attraverso il Sanhedrin e attraverso i Chachamim di ogni generazione. La vite continua a dare frutto. ### La vite è Gerusalemme Fino a quel momento la Ghemarà sembra un susseguirsi di interpretazioni indipendenti. Poi interviene **Rabban Gamliel** e dice: > **"עדיין צריכין אנו למודעי, דמוקי ליה כוליה בחד מקום."** > "Abbiamo ancora bisogno del Moda'ì, perché egli interpreta l'intero versetto in un unico ambito." Questa non è una nuova interpretazione della vite. È una **nota redazionale della Ghemarà**. Rabban Gamliel sta dicendo al lettore: fermatevi un momento. Le derashot che avete letto finora sono preziose, ma c'è un criterio interpretativo più forte. La vera completezza si raggiunge quando ogni elemento del versetto appartiene allo stesso universo simbolico. Rabbi Elazar ha-Moda'i offre una terza interpretazione. La vite è Gerusalemme. I tre tralci sono il Bet ha-Mikdash, il re e il Kohen Gadol. Il fiore sono i giovani sacerdoti. I grappoli maturi sono le libagioni che vengono offerte sull'altare. Anche qui la struttura è identica. La santità non appare improvvisamente. Esiste un centro dal quale tutto prende forma. ### La vite è il cammino d'Israele Rabbi Yehoshua ben Levi identifica i tre tralci con il pozzo di Miriam, le nubi della Gloria e la manna: i tre grandi doni che hanno accompagnato Israele nel deserto. Rabbi Yirmiyà bar Abbà propone forse la lettura più ampia. La vite è il popolo d'Israele stesso. I tre tralci sono i tre Regalim. La fioritura rappresenta la crescita del popolo. Il germoglio annuncia l'avvicinarsi della redenzione. I grappoli maturi coincidono con il momento in cui l'Egitto berrà definitivamente il calice del giudizio. L'intera storia ebraica viene descritta come il lento sviluppo di una vite. Fra tutte le interpretazioni della Ghemarà, quella di Rabbi Yirmiyà bar Abbà sembra aprire una prospettiva ancora diversa. La vite non rappresenta più la Torah, né Gerusalemme, ma il popolo d'Israele stesso, come è detto: «Hai sradicato una vite dall'Egitto» (Tehillim 80,9). Anche i tre tralci acquistano un significato storico: sono i tre Regalim, il ritmo attraverso il quale Israele rinnova ogni anno il proprio incontro con HaQadosh Barukh Hu. Ma soprattutto, Rabbi Yirmiyà legge l'intero versetto come una successione di tappe nella storia della redenzione. «Essa stava fiorendo» indica il momento in cui Israele cresce e si moltiplica; «spuntò il suo germoglio» allude all'inizio della Gheullà; «maturarono i suoi grappoli» segna il compimento del giudizio sui nemici di Israele e il pieno dispiegarsi del disegno divino. La vite diventa così l'immagine della storia ebraica: una crescita lenta e ordinata, nella quale ogni fase prepara la successiva e nessun frutto può maturare prima del suo tempo. ### Tante interpretazioni o un'unica idea? A questo punto la domanda diventa inevitabile. Che cosa sta facendo la Ghemarà? Perché menzionare tutte queste spiegazioni? Se una è corretta, perché riportare anche le altre? Forse proprio questa è la lezione del passo. Nessuno dei Maestri discute davvero sull'identità della vite. Ciò che tutti descrivono è il medesimo processo. Per Rabbi Eliezer cresce il popolo. Per Rabbi Yehoshua cresce la Torah. Per Rabbi Elazar ha-Moda'i cresce la santità di Gerusalemme. Per Rabbi Yirmiyà cresce la redenzione. Cambiano i soggetti. Non cambia il movimento. La santità, nella prospettiva della Torah, non nasce mai già compiuta. Essa attraversa delle tappe. Prima il tralcio. Poi il fiore. Poi il germoglio. Infine il grappolo. È forse questo il motivo per cui il Ben Yehoyadà sceglie proprio la vite come simbolo della Torah. Non soltanto perché produce vino. Ma perché la vite è l'immagine della crescita. La Torah non è qualcosa che si possiede una volta per tutte. È qualcosa che matura. Chiunque abbia studiato un passo di Ghemarà lo sa per esperienza. Ci sono pagine che sembrano oscure il primo giorno, più chiare dopo una settimana e completamente diverse dopo molti anni. Lo stesso testo continua a produrre frutto. ### Il culmine della Ghemarà La conclusione del brano è affidata a Reish Lakish, ed è forse la più sorprendente. > «Questa nazione è paragonata a una vite.» Ma ora ogni elemento della pianta rappresenta una componente diversa del popolo. I tralci sono i ba'alè battim. I grappoli sono i talmidè chachamim. Le foglie sono gli ammei ha-aretz. Perfino i viticci rappresentano coloro che sembrano non avere alcun valore. E subito dopo la Ghemarà riporta un'affermazione che merita di essere meditata. > «I grappoli devono pregare per le foglie, perché senza le foglie i grappoli non possono esistere.» È un'affermazione controintuitiva. Avremmo immaginato il contrario. Pensiamo spontaneamente che siano le foglie ad aver bisogno dei grappoli. La Ghemarà insegna invece che anche il frutto più prezioso vive grazie a ciò che, apparentemente, è soltanto una parte accessoria della pianta. Dal punto di vista della botanica la cosa è quasi ovvia. Le foglie raccolgono la luce. Nutrono la vite. Permettono ai grappoli di maturare. Ma proprio per questo l'immagine diventa ancora più potente. Nessuna parte del popolo può considerarsi autosufficiente. Il talmid chacham ha bisogno del ba'al habayit. Il maestro ha bisogno della comunità. Chi insegna ha bisogno di chi costruisce, sostiene e rende possibile la vita della Torah. La vite vive soltanto quando ogni sua parte svolge il proprio compito. > «Non sono ancora maturati i suoi grappoli» C'è un ultimo dettaglio che sembra gettare una luce nuova su tutto il passo. Fra poche settimane, entrando in Rosh Hashanà, canteremo il piyyut *Achot Ketanah*. L'autore riprende volutamente il linguaggio del sogno del coppiere. > «Sta fiorendo, è salito il suo germoglio…» Ma poi aggiunge una frase che nella Torah non compare. > «I suoi grappoli non sono ancora maturati.» È un'aggiunta straordinaria. Il poeta guarda la storia del popolo ebraico e vede una vite che ha già iniziato a vivere. Il fiore è comparso. Il germoglio è spuntato. Eppure il grappolo non è ancora maturo. La redenzione non è completa. Il mondo non è ancora arrivato alla sua pienezza. Questa immagine permette forse di rileggere anche tutta la Ghemarà. Ogni Maestro individua un punto diverso del grande processo della storia sacra. C'è chi guarda i Patriarchi. Chi la Torah. Chi Gerusalemme. Chi il Mikdash. Chi il popolo. Tutti, però, stanno contemplando la stessa vite. E tutti sanno che la sua maturazione richiede tempo. Forse è questa la ragione per cui la Torah ha scelto proprio la vite per rappresentare se stessa. La vite insegna che il valore non si misura soltanto dal frutto che oggi vediamo, ma dalla vita che continua a scorrere al suo interno. Quando compare il primo fiore, il grappolo ancora non esiste. Eppure è già presente, in potenza. Così è anche per la Torah. Ogni generazione riceve la vite da quella precedente, la coltiva, la custodisce e la trasmette alla successiva, nella consapevolezza che nessuno vedrà da solo tutta la vendemmia. È questa continuità, più ancora del frutto finale, il vero miracolo della vite della Torah. ### 🎧 L’ospitalità, l’ebraismo e l’Odissea URL: https://www.torah.it/lospitalita-lebraismo-e-lodissea/ Last updated: 2026-07-30T06:39:50.000Z _No content available._ ### La lotta con l’angelo: diventare ciò che siamo chiamati a essere URL: https://www.torah.it/la-lotta-con-langelo-diventare-cio-che-siamo-chiamati-a-essere/ Last updated: 2026-07-30T06:21:18.000Z Nel *daf* di oggi (*Chullin* 91a) si racconta la lotta tra Yaakov e l’angelo. I Maestri discutono quale fosse il suo aspetto: secondo Rav Shmuel bar Nachmani appariva come un idolatra, mentre secondo Rav Acha, a nome di Raba bar Ulla, come un *talmid chacham*. Rashi concilia le due opinioni: l’angelo aveva l’aspetto di un idolatra, ma parlava come uno studioso della Torà. Un’immagine volutamente disorientante. Questo dettaglio richiama un episodio precedente della vita di Yaakov. Quando si presenta davanti a suo padre Yitzchak per ricevere la benedizione, la sua voce è quella di Yaakov, ma i suoi abiti sono quelli di Esav. Anche allora i messaggi sono contrastanti. Secondo questa lettura, Yaakov si trova ora a vivere dall’altra parte la stessa esperienza che aveva fatto vivere a suo padre. Solo affrontando quella tensione e confrontandosi con il proprio passato può meritare pienamente la benedizione ricevuta. Per questo, al termine della lotta, dice all’angelo: «Non ti lascerò andare se prima non mi avrai benedetto». Comprende che quel combattimento non è un ostacolo, ma la conferma definitiva della benedizione di Yitzchak e della propria identità di Israele. È un insegnamento di grande forza. Solo quando siamo chiamati a lottare per ciò che siamo, possiamo diventare davvero ciò che siamo destinati a essere. ### Le Tefillot di Simchat Torà URL: https://www.torah.it/le-tefillot-di-simchat-tora/ Last updated: 2026-07-29T12:26:26.000Z ### Le Hakafot [Le Hakafot di Simchat ToràScola TempioHakafotSimhatTora.pdf292 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/HakafotSimhatTora.pdf "Download") Le Hakafot di Simchat Torà, Jonathan Pacifici e coro 0:00 /1304.372167 1× Le Hakafot di Simchat Torà, Rav Locci, brani scelti 0:00 /298.216 1× ### 📖 Testo della Parashà [La Parashà di Vezot HaBerachàTesto e traduzione di Shadal51.pdf129 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/51.pdf "Download") [La Parashà di Vezot HaBerachàsul Sefer di Scola Tempio a GerusalemmeVezotHaberachaSeferScolaTempio.pdf2 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/VezotHaberachaSeferScolaTempio.pdf "Download") ### 🎧 Lettura La Parashà di Vezot HaBerachà, Mario Sonnino 0:00 /710.636 1× ### 🗂️ Pubblicazioni [Nuovo commento alla Torà - Vezot HaBerachàDante Lattes51\_VezotHaBeracha.pdf8 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/51%5FVezotHaBeracha.pdf "Download") ### 📚 La Haftarà [Le Haftarot di Succot, Sheminì Azzeret e Simchat ToràTesto e traduzione di ShadalHaftarotSuccot (1).pdf2 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/HaftarotSuccot--1-.pdf "Download") Haftarà di Simchat Torà, Rav Chajm Della Rocca 0:00 /350.848 1× [Haftarà di Simchat Toràcommento di Dante Lattes51SimhatTora.pdf71 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/51SimhatTora.pdf "Download") ### Il Kit del Hatan Torà URL: https://www.torah.it/il-kit-del-hatan-tora/ Last updated: 2026-07-29T12:25:32.000Z ### 📖 Testo della Parashà [La chiamata del Hatan Toràtesto ebraico punteggiato e traduzione di ShadaltestoHatanTora.pdf108 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/testoHatanTora.pdf "Download") [La chiamata del Hatan Toràtesto ebraico senza “puntini”TestoSenzaNikud.pdf683 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/TestoSenzaNikud.pdf "Download") [La chiamata del Hatan Toràfacsimile del Sefer Toràtestosuseferchiamataht.pdf475 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/testosuseferchiamataht.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Bat Berurà - il Hatan legge la prima e l'ultima strofa 0:00 /49.384 1× Registrazione dell’intera chiamata, Rav Chajm Della Rocca 0:00 /378.712 1× 1 - Registrazione dei versi Deut. 33 - 27,28,29 0:00 /90.424 1× 2 - Registrazione dei versi Deut. 34 - 1,2,3,4 0:00 /99.424 1× 3 - Registrazione dei versi Deut. 34 - 5,6,7,8 0:00 /63.64 1× 4 - Registrazione dei versi Deut. 34 - 9 0:00 /41.608 1× 5 - Registrazione dei versi Deut. 34 - 10,11,12 0:00 /83.872 1× 6- Registrazione dei versi Genesi 1, 1-5 che vengono letti dal Libro 0:00 /86.392 1× ### Perché il Gid HaNashe ci è proibito? URL: https://www.torah.it/perche-il-gid-hanashe-ci-e-proibito/ Last updated: 2026-07-29T08:01:02.000Z > Il *daf* di oggi (Chullin 90b) tratta del divieto della Torah relativo al *Gid HaNashe* (nervo sciatico) e richiama l'episodio di Yaakov che lotta con l'angelo e ne esce ferito: > «Quando vide che non riusciva a vincerlo, lo colpì all'articolazione dell'anca, e l'articolazione dell'anca di Yaakov si slogò mentre lottava con lui.» (Bereshit 32,25) Pochi versetti dopo la Torah aggiunge: > «Per questo, fino ad oggi, i figli d'Israele non mangiano il nervo sciatico che è sull'articolazione dell'anca, perché egli colpì l'articolazione dell'anca di Yaakov nel nervo sciatico.» (Bereshit 32,33) Per questo motivo, se si chiedesse a un ebreo perché oggi ci è proibito mangiare il *Gid HaNashe*, egli richiamerebbe naturalmente questo episodio. Tuttavia, come spiega il Rambam nel suo commento alla Mishnà Chullin 7:6, sulla base di un'osservazione della stessa Mishnà (cfr. Chullin 100b), che afferma come il divieto del *Gid HaNashe* sia stato dato al Sinai, occorre distinguere tra episodi che riguardano singoli individui e leggi date a un intero popolo. > «Presta molta attenzione a questo principio fondamentale espresso nella Mishnà, cioè all'espressione: "fu proibito dal Sinai". Devi sapere che tutto ciò da cui oggi ci asteniamo, e tutto ciò che oggi siamo tenuti a fare, lo facciamo esclusivamente perché D-o lo ha comandato tramite Moshè, e non perché lo aveva comandato ai profeti che lo hanno preceduto. Per esempio, non ci asteniamo dal mangiare un arto staccato da un animale vivo (*Ever Min HaChai*) perché D-o lo proibì ai discendenti di Noach. Ce ne asteniamo perché Moshè ce lo proibì mediante il comandamento dato al Sinai, stabilendo che *Ever Min HaChai* rimanesse vietato. Allo stesso modo, non pratichiamo la circoncisione perché Avraham circoncise sé stesso e i membri della sua famiglia. La pratichiamo perché D-o ce l'ha comandata tramite Moshè, nello stesso modo in cui Avraham, pace su di lui, si circoncise. Così anche il nostro divieto di mangiare il nervo sciatico (*Gid HaNashe*) non si fonda sul divieto osservato dal nostro patriarca Yaakov, bensì sul comandamento trasmesso da Moshè nostro maestro.» Da qui apprendiamo che le *mitzvot* che osserviamo sono quelle donateci come popolo nella rivelazione pubblica del Sinai, e non perché santi individui le abbiano ricevute in momenti privati. L'essenza dell'essere ebrei consiste nell'essere legati alla Torah proprio perché siamo legati gli uni agli altri. ### Tutte le risorse di Nizzavim URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-nizzavim/ Last updated: 2026-07-28T13:35:53.000Z ### 📖 Testo della Parashà [Testo e traduzionedi Shadal48.pdf130 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/48.pdf "Download") [ Testo, traduzione e commento - facsimile Pentateuco di Shadal48 (1).pdf644 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/48--1-.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Parashà di Nizzavim, Jonathan Pacifici 0:00 /526.704 1× ### 🗂️ Pubblicazioni [Nuovo Commento alla Torà - NizzavimDante Lattes 48\_Nizzavim.pdf7 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/48%5FNizzavim.pdf "Download") ### 📚 La Haftarà [Il testo della Haftarà di Nizzavim48Nizzavim.pdf184 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/48Nizzavim.pdf "Download") Haftarà di Nizzavim, Jonathan Pacifici 0:00 /320.392 1× [Commento alla Haftarà di NizzavimDante Lattes e Rav Elia Samuele Artom48Nizzavim (1).pdf84 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/48Nizzavim--1-.pdf "Download") ### L'umiltà comincia dal "noi" URL: https://www.torah.it/lumilta-comincia-dal-noi/ Last updated: 2026-07-29T07:50:34.000Z Nel *daf* di oggi (Chullin 89a) apprendiamo, a nome di Rava o di Rav Yochanan, che vi è una virtù ancora maggiore nelle parole di umiltà pronunciate da Moshè e Aharon: «E noi, che cosa siamo?» (וְנַחְנוּ מָה; Shemot 16,7), rispetto a quelle pronunciate da Avraham: «Io sono polvere e cenere» (וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר; Bereshit 18,27). Di fronte a questa affermazione, molti commentatori hanno cercato di spiegare perché le parole di Moshè e Aharon siano considerate più elevate di quelle di Avraham. Una spiegazione ricorrente mette a confronto il riferimento materiale alla «polvere e cenere» con l'assenza di qualsiasi riferimento materiale nell'espressione «che cosa siamo?». Credo tuttavia che la differenza principale sia un'altra. Avraham parla al singolare: **«io»**. Moshè e Aharon parlano al plurale: **«noi»**. Quando nelle parole che pronunciamo, nelle preghiere che recitiamo e nel modo in cui viviamo facciamo spazio a un'altra persona, questo ci conduce naturalmente a una maggiore umiltà. È importante precisare che i nostri Maestri non intendono necessariamente affermare che Moshè e Aharon fossero più umili di Avraham. Piuttosto, stanno proponendo una riflessione sul linguaggio e su ciò che esso rivela di noi. Per questo, se è giusto parlare e pregare talvolta dalla prospettiva dell'«io», spesso è ancora meglio parlare e pregare dalla prospettiva del «noi», perché così esprimiamo sensibilità verso gli altri, bontà e, soprattutto, umiltà. ### Per il rinnovamento dell'ebraismo URL: https://www.torah.it/per-il-rinnovamento-dellebraismo/ Last updated: 2026-07-29T15:14:53.000Z La religiosità è il legame tra l'uomo e il suo D-o. Per sua natura questo legame si rinnova continuamente, poiché entrambi i suoi poli sono in costante trasformazione. L'anima non smette mai di cambiare e di lasciarsi impressionare; allo stesso modo, il Divino continua a manifestarsi ogni volta da una prospettiva diversa, nuova e affascinante. Per questo la religiosità – il legame tra due realtà in continuo mutamento – è, per sua essenza, rinnovamento incessante, vigilanza e progresso. Eppure, l'accostamento tra religiosità e conservatorismo appare naturale, anzi quasi inevitabile. Tale associazione è così diffusa da dare l'impressione che conservatorismo e reazione, cecità e oscurantismo, appartengano ai fondamenti stessi della fede. La prima domanda che sorge spontanea è dunque questa: come è possibile che la religiosità, che nella sua essenza è dinamica e orientata al progresso, sia diventata una roccaforte del conservatorismo e dell'immobilismo? La causa principale dell'infiltrazione dello spirito conservatore è una conclusione errata tratta dalla Halakhà: l'idea che l'ebraismo sia costruito esclusivamente sul passato. Il Sinai appartiene al passato; la Torah appartiene al passato; il Talmud appartiene al passato; così pure i Posqim e i grandi Maestri della Torah. Ma il passato e le sue rivelazioni costituiscono soltanto il fondamento sul quale ogni generazione è chiamata a costruire la propria parte, elevando l'intero edificio per quanto le è possibile. L'aspirazione non è ritornare allo stato precedente, bensì superarlo. > «La gloria di questa ultima Casa sarà più grande di quella della prima.» Questa è una profezia, ma anche un comando. Il popolo d'Israele deve chiarire, correggere ed elevare il mondo a un livello mai raggiunto prima. Il Messia sarà più grande dei Patriarchi, e perfino più grande di Mosè nostro maestro (Yalqut Shim'oni, §176). La Halakhà è dunque dinamica e progressiva. Tuttavia, a causa di una comprensione insufficiente della sua natura, si è diffusa l'idea che essa rappresenti soprattutto la conservazione del passato, anziché il suo sviluppo. La struttura autentica della Halakhà è stata così alterata e fraintesa. Poiché la Halakhà trae nutrimento dal passato, è naturale che l'ebreo debba essere profondamente legato alla propria storia – così come al proprio futuro. Tuttavia, con il passare del tempo e sotto l'influenza di molteplici fattori, interni ed esterni, questo saldo radicamento nel passato si è trasformato in un progressivo rifugiarsi in esso, fino quasi a esserne assorbiti. L'attenzione costante rivolta al passato, in assenza di un autentico spirito di rinnovamento, ha fatto sì che il passato iniziasse lentamente a divorare il presente, fino quasi a cancellarlo del tutto. L'ebraismo ha finito così per vivere in una sorta di stato onirico, nel quale le trasformazioni del presente non sembravano più lasciare alcuna traccia. Non ci si limitava più a studiare le parole dei Maestri delle generazioni precedenti: si arrivava a vivere anche il loro mondo esteriore. Non soltanto Abbayè e Ravà erano percepiti come vivi e reali; sembravano altrettanto vivi perfino i pagani e i maiali che popolavano il loro ambiente. Le strade di Babilonia apparivano più familiari e più concrete delle vie dei Paesi reali nei quali gli ebrei vivevano effettivamente. Allo stesso modo, nel mondo ebraico non era presente soltanto il Rambam: insieme a lui continuavano ad abitare, per così dire, anche Aristotele e Averroè. I Maestri delle diverse epoche e il mondo nel quale avevano vissuto finirono per fondersi nella coscienza successiva fino a essere percepiti come un'unica realtà, inseparabile. Tutti gli ebrei osservanti – compresi perfino i Neturei Karta – si sono, in una certa misura, adattati al mondo moderno. Ma questo adattamento è rimasto puramente esteriore, quasi imposto con la forza. Interiormente, il contenuto spirituale è rimasto sostanzialmente immutato. Lo spirito conservatore, pur avendo dovuto rinunciare al proprio dominio assoluto nella vita pratica, continua ancora oggi a governare lo spirito. L'uomo religioso si sente a disagio nel mondo contemporaneo e cerca di rifugiarsi nuovamente nel "buon passato": se non attraverso il proprio stile di vita, almeno attraverso la nostalgia. Questa sensazione è considerata caratteristica tanto dagli osservanti quanto da coloro che non lo sono. È proprio essa che ha generato la superficiale identificazione tra "religioso" e "tradizionalista", un'identificazione che costituisce un'offesa all'ebraismo. È certamente vero che nell'ebraismo esiste una dimensione della tradizione. Ma questo non basta a identificare l'ebraismo con il tradizionalismo. Anche le scienze naturali si fondano sulle esperienze accumulate nel passato, cioè sulla tradizione; eppure nessuno le definisce, per questo motivo, "tradizionaliste". L'ebraismo è, e sarà sempre, qualcosa di nuovo. > «Ogni giorno siano ai tuoi occhi come nuovi.» E, in verità, essi sono davvero nuovi. Tuttavia, quando al posto dell'ebraismo autentico rimane soltanto una sua ombra, che trae la propria fragile sopravvivenza dal conservatorismo e dalla pigrizia del pensiero, non c'è da stupirsi se appare naturale identificare il «tradizionale» con il «religioso». Ma questa situazione innaturale non durerà per sempre. Quando sorgerà un autentico desiderio di rinnovamento religioso, uno dei primi compiti sarà sradicare fino alle fondamenta il presunto «principio» del conservatorismo. Una volta per tutte dovrà essere chiarita la differenza – anzi, il contrasto – tra una vita religiosa viva, dinamica e creativa, e l'immobilità mortifera del conservatorismo. Occorre tracciare una linea di demarcazione netta. Da una parte stanno i metodi attraverso i quali la Halakhà viene dedotta: essi devono continuare a fondarsi costantemente sulla tradizione e sul patrimonio del passato, perché queste sono, per così dire, le «regole del calcolo» del rapporto tra l'uomo e Dio. Dall'altra parte, però, bisogna ricordare che tali regole non determinano automaticamente i contenuti della vita religiosa. L'ebraismo dovrà imparare a confrontarsi con il mondo e a vivere al suo interno, non al di fuori di esso. Ciò non significa un adattamento superficiale al mondo moderno, che in realtà sarebbe soltanto una resa. Questa resa è stata, in larga misura, la sorte di molti ebrei religiosi: essi vivono esteriormente come tutti gli altri, ma con la sensazione di sacrificare la propria religiosità, perché continuano a percepire un'incompatibilità necessaria tra il proprio modo di vivere e la religione stessa. In realtà, ciò che essi avvertono è soprattutto il conflitto tra un antico stile di vita e uno nuovo, mentre nel profondo del cuore continuano a ritenere che quello antico sia l'unico veramente giusto. Un cambiamento di prospettiva porterà inevitabilmente con sé trasformazioni profonde. Ma quando saranno rimossi tutti i rivestimenti esteriori, brutti e vuoti, che oggi nascondono il vero volto dell'ebraismo, allora potrà avvenire anche un rinnovamento interiore. Sarà un rinnovamento che interesserà anzitutto gli ambienti religiosi, i quali comprenderanno finalmente con chiarezza la propria strada; ma raggiungerà anche coloro che oggi si trovano ancora all'esterno, perché vedranno che quel sentiero, ormai ricoperto di rovi e sterpaglie, è in realtà una via nuova, una via destinata a rimanere nuova per sempre. ### Polvere, cenere e umiltà URL: https://www.torah.it/polvere-cenere-e-umilta/ Last updated: 2026-07-27T05:29:09.000Z La Ghemarà (Chullin 88b) riporta un insegnamento di Rava: > «Come ricompensa per aver detto: "Io sono polvere e cenere" (Bereishit 18,27), Avraham nostro padre meritò che i suoi figli ricevessero due mizvot: la cenere della *Parà Adumà* e la polvere della *Sotà*.» Molti commentatori si interrogano sul significato di questo insegnamento e, in particolare, sul fatto che Avraham menzioni prima la polvere e poi la cenere, mentre la Ghemarà inverte l'ordine, parlando prima della cenere e poi della polvere. Il Ben Ish Chai, nel *Ben Yehoyadà*, spiega che Avraham cita anzitutto la polvere perché essa è ovunque, mentre la cenere è il risultato di un processo e deve essere prodotta. Nel descrivere la propria umiltà, egli parte quindi dall'immagine più immediata e universale. La Ghemarà, invece, segue una logica diversa. Il Ben Ish Chai osserva che Avraham non dice semplicemente **ani** ("io"), ma **anokhì**, termine che allude non solo alla dimensione fisica dell'uomo, ma anche a quella spirituale. Nelle parole di Avraham è dunque racchiuso un insegnamento sull'umiltà sia materiale sia spirituale. In questa prospettiva, la cenere della *Parà Adumà* rappresenta l'umiltà spirituale, mentre la polvere della *Sotà* richiama l'umiltà nella sfera materiale. Per questo la Ghemarà menziona anzitutto la cenere e solo successivamente la polvere: il primo ambito nel quale l'uomo è chiamato all'umiltà è il suo rapporto con D.; soltanto da questa consapevolezza può nascere una genuina umiltà nei confronti degli altri esseri umani. ### Un Sefer Torah per Rav Chajm Vittorio Della Rocca URL: https://www.torah.it/un-sefer-torah-per-rav-chajm-vittorio-della-rocca/ Last updated: 2026-07-29T15:09:20.000Z Nel trattato di *Shekalim* il Talmud insegna: > «Non si fanno monumenti per i giusti; le loro parole sono il loro ricordo». È un insegnamento che sottrae la memoria dei maestri alla sola commemorazione e la affida alla trasmissione: un giusto continua a essere presente finché ciò che ha insegnato continua a vivere. Rav Chajm Vittorio Della Rocca z״l, il Morè per le generazioni che hanno avuto il privilegio di studiare con lui, ha dedicato la propria vita all’insegnamento della Torà e alla custodia delle tradizioni dell’ebraismo romano. Non ha trasmesso soltanto testi, norme e conoscenze. Ha insegnato un modo di pregare, di studiare e di appartenere a una storia antica, facendo del *minhag* dei Figli di Roma una realtà viva per bambini, ragazzi e adulti. A Roma la sua figura è stata ricordata insieme a quella della Morà Rossana Shoshanna Piattelli z״l con una targa posta nella Scuola Ebraica “Vittorio Polacco”, dove entrambi hanno insegnato per molti anni. Durante la cerimonia, familiari, allievi e rappresentanti della Comunità hanno ricordato una coppia che ha contribuito in modo profondo alla formazione ebraica di diverse generazioni. La targa custodisce il ricordo del loro insegnamento nel luogo nel quale esso è stato impartito. Ma alcuni talmidim del Morè hanno voluto che quella memoria trovasse anche una forma capace di continuare a essere letta, ascoltata e vissuta. Da qui nasce il progetto di scrivere un nuovo Sefer Torah in sua memoria, destinato alla **Scola Tempio di Gerusalemme**. La Scola Tempio è nata per dare una casa, a Gerusalemme, al rito e alle tradizioni dei Figli di Roma. Non è la ricostruzione nostalgica di un mondo lontano, né un luogo nel quale il *minhag* italiano viene conservato come un reperto. È una comunità viva, formata da famiglie, giovani e molti bambini. Ogni Shabbat vi risuonano le melodie della tradizione romana. Sono in larga parte le stesse melodie che molti di noi hanno imparato dal Morè: quelle della tefillà, della lettura della Torà e delle ricorrenze dell’anno ebraico. Vengono cantate non per ricordare come si pregava un tempo, ma perché ancora oggi questa è la preghiera della comunità. I bambini crescono ascoltandole. I ragazzi imparano a leggere la propria Parashà secondo quel *minhag*. Le famiglie si ritrovano intorno a una tradizione che, trasferita da Roma a Gerusalemme, non ha cessato di svilupparsi. In questo senso la Scola Tempio rappresenta uno dei frutti più concreti dell’opera di trasmissione alla quale Rav Della Rocca ha dedicato la vita. La scelta di Gerusalemme non è quindi soltanto un omaggio alla città che il Morè amava. È il luogo nel quale molti dei suoi allievi, e ora anche i loro figli, continuano a vivere l’ebraismo che egli ha insegnato loro. Anche la scelta di un Sefer Torah assume qui un significato particolare. Il nuovo Sefer non sarà un oggetto commemorativo destinato a rimanere chiuso nell’Aron. Sarà utilizzato dalla comunità. Verrà aperto durante le tefillot, portato tra i bambini, letto negli Shabbat e nelle feste. Da quelle colonne leggeranno ragazzi che Rav Della Rocca non ha conosciuto, ma che saranno cresciuti nelle melodie, nelle consuetudini e nell’amore per la Torà trasmessi dai suoi talmidim. La memoria del Morè viene così affidata non soltanto a chi lo ha conosciuto, ma anche a chi verrà dopo. Il Sefer Torah unirà l’insegnamento ricevuto a Roma con la vita di una comunità che lo porta avanti a Gerusalemme. È forse questo il senso più profondo delle parole del Talmud: le parole dei giusti diventano il loro ricordo quando non rimangono ferme nel passato, ma continuano a essere insegnate da una generazione alla successiva. ### Partecipare alla scrittura del Sefer Torah Il Sefer Torah sarà dedicato alla memoria di Rav Chajm Vittorio Della Rocca z״l e destinato alla Scola Tempio di Gerusalemme. Ogni offerta è benvenuta. È inoltre possibile partecipare dedicando una Parashà, con un contributo di **700 euro**. **In Israele** Scola Tempio IBAN: IL780126900000000291251 **In Italia** Le offerte possono essere effettuate tramite Shirat Hayam Onlus: IBAN: IT64E0200805213000401259196 Causale: *Sefer Bet Michael in memoria di Rav Chajm Della Rocca z״l* **Per informazioni** Jonathan Pacifici +972 54 433 6817 jonathan.pacifici@gmail.com ### Il Kaddish URL: https://www.torah.it/il-kaddish/ Last updated: 2026-07-26T12:34:21.000Z Dal punto di vista storico è opportuno ricordare che questa preghiera, il Kaddish, esisteva già intorno all'anno 0\. In altre parole, gli ebrei recitavano il Kaddish già da mille anni quando i russi stavano appena decidendo – se davvero lo stavano facendo – a quale religione appartenere. Il Kaddish è scritto originariamente in una lingua mista: in parte aramaico e in parte ebraico. Può sembrare singolare che io insegni qui una preghiera in aramaico, mentre alcuni di voi devono ancora imparare l'alfabeto ebraico. L'aramaico, però, è una lingua sorella dell'ebraico, che gli ebrei hanno utilizzato per un periodo lunghissimo. Abramo nostro padre, all'inizio della nostra storia, proveniva da una terra nella quale si parlava una forma di aramaico. Questa lingua, che costituiva la lingua internazionale di tutto il Vicino Oriente, rimase viva ancora per moltissimo tempo. Per questo motivo questa preghiera fu composta in aramaico: affinché chiunque potesse comprenderla, poiché era la lingua della gente comune. Gli studiosi e le famiglie colte parlavano ebraico, ma la gente della strada parlava aramaico; e anche per chi conosceva l'ebraico, l'aramaico era una seconda lingua. È questa la ragione per cui anche il Talmud è scritto quasi interamente in un dialetto aramaico. Persino nel Tanakh troviamo diversi dialetti aramaici. Quando una persona voleva parlare di argomenti elevati, parlava in ebraico; quando invece aveva mal di pancia o perdeva la pazienza, probabilmente si esprimeva in aramaico. (Il traduttore del *Dottor Živago* in ebraico fece qualcosa di simile: le espressioni più colorite del russo popolare le tradusse... in aramaico. Oggi questo può sembrare curioso, perché in Israele chi conosce l'aramaico sono soprattutto gli studiosi.) A proposito: due parole molto comuni dell'ebraico moderno, che certamente tutti conoscete, sono in realtà aramaiche: *abba* e *imma*. Nell'ebraico classico si dovrebbe dire *av* e *em*. Anche *sabba* e *savta* sono parole aramaiche. Questo è accaduto perché erano termini dell'uso quotidiano. Dunque il Kaddish è scritto in gran parte in aramaico proprio perché si voleva che tutti potessero comprenderlo. Nella memoria popolare il Kaddish è sempre stato associato ai defunti e ai riti del lutto. Eppure, quando si leggono le parole del Kaddish, nell'originale o nella traduzione, emerge un fatto sorprendente: in tutta questa preghiera la morte non viene menzionata nemmeno una volta. Il suo contenuto è estremamente semplice. Si potrebbe definirla una sorta di *Gloria*: una preghiera che non contiene richieste e nemmeno ringraziamenti per qualcosa, ma costituisce semplicemente un'espressione di lode. Tutta la preghiera afferma che il Nome del Santo Benedetto Egli sia venga magnificato nel mondo. In origine, infatti, non esisteva alcun legame tra questa preghiera e i defunti. Tale collegamento nacque soltanto in un'epoca relativamente antica. Perché e in che modo si è creato questo legame? Quando muore una persona cara, la reazione naturale di chi rimane in vita non è soltanto il dolore, ma anche la rabbia. Il Kaddish viene a porre questa reazione in una prospettiva diversa e dice: nonostante abbiamo appena perduto qualcuno che amavamo, continuiamo comunque a proclamare la lode del Creatore. Nella tradizione ebraica, quando accade qualcosa di bello – non importa che cosa: acquistare un vestito nuovo, mangiare un frutto nuovo dopo molti mesi, trovare qualcosa di prezioso o incontrare un amico che non si vedeva da molto tempo – si recita la benedizione dello *Shehecheyanu*. Esiste però anche una benedizione per gli eventi dolorosi: quando si verifica una disgrazia, quando si perde una grande somma di denaro, quando si ascolta una notizia sconvolgente o quando muore una persona cara. In quel momento si recita la benedizione: > «Benedetto il Giudice della verità.» Questa benedizione possiede diversi significati. Anzitutto, chi la pronuncia riconosce che, se ha ricevuto uno schiaffo, esso non è privo di senso e deve comunque ringraziare. Certamente non è facile dire grazie per un colpo ricevuto, ma il principio è che tutto ciò che accade, accade per il bene. (Se i bambini, in genere, non ringraziano per gli schiaffi che ricevono, forse è perché la maggior parte degli schiaffi non viene data per il loro bene, ma perché il padre o la madre hanno perso la pazienza.) Esiste poi una ragione più propriamente filosofica. Le sue radici affondano nell'antichità, ma questa idea non è ancora del tutto scomparsa. Mi riferisco al dualismo: alla concezione secondo cui nel mondo esisterebbero due forze, il bene e il male, impegnate in una lotta continua e sostanzialmente alla pari. Questa visione apparteneva alla religione iranica e penetrò profondamente nella concezione cristiana del mondo, soprattutto attraverso Paolo. Per noi, invece, essa rappresenta una vera eresia e viene respinta completamente, perché noi crediamo in un solo Potere, responsabile di tutto. Questa concezione trova un'espressione particolarmente chiara nella benedizione *Yotzer Or*, dove diciamo: > «Che forma la luce e crea le tenebre, fa la pace e crea ogni cosa.» La formulazione è inequivocabile. Non esiste una forza responsabile della luce e un'altra delle tenebre, una della pace e un'altra della guerra. Esiste un solo Creatore responsabile di tutto. Questa benedizione si fonda su un versetto ancora più incisivo, in Isaia (45,7): > «Che forma la luce e crea le tenebre, fa la pace e crea il male.» Il versetto afferma che il Santo Benedetto Egli sia è responsabile non soltanto della pace che esiste nel mondo, ma anche del male che vi è presente. Per questo motivo benedico tanto per il bene quanto per il male, perché entrambi provengono dalla stessa unica Fonte. Nel Talmud troviamo discussioni tra i Maestri e i Magi, seguaci del dualismo. Essi sostenevano che i fiori fossero stati creati dal dio del bene, mentre i funghi velenosi dal demonio. Arrivavano perfino ad affermare che anche l'uomo fosse stato creato da due divinità differenti: dalla cintura in su dal dio buono, dalla cintura in giù dal dio cattivo. Questa concezione è ancora diffusa in molti luoghi del mondo, con l'unica differenza che, in alcuni Paesi, oggi si tende semplicemente a invertire l'ordine... La concezione ebraica, invece, è radicalmente monistica. Tanto la vita quanto la morte provengono dalla medesima sorgente. Per questo si canta una *gloria* quando nasce un bambino e si canta una *gloria* anche quando una persona muore. Vorrei aggiungere un'altra ragione per cui il Kaddish è stato collegato ai defunti. Per spiegarla citerò un'affermazione del nostro primo Presidente, Chaim Weizmann, dopo la Shoah. Egli disse: > «Dopo che i nazisti hanno ucciso un terzo del popolo ebraico, tutti noi dobbiamo studiare un terzo in più e pregare un terzo in più.» E in effetti, oggi all'elenco di coloro che Hitler ha assassinato si è aggiunto anche il lungo elenco di coloro che sono stati uccisi da Stalin. Esiste però anche una morte meno drammatica, ma altrettanto reale: l'assimilazione. Dal punto di vista del nostro popolo, tutti coloro che si assimilano sono come morti. Per tutte queste ragioni, la risposta di coloro che rimangono in vita deve essere quella espressa dal Kaddish. Che cosa diciamo, in fondo, quando recitiamo il Kaddish? Uno di noi è morto. E noi, che siamo rimasti, promettiamo di diventare più forti. Questa *gloria* è, in realtà, una promessa. È la promessa di impegnarci a colmare il vuoto lasciato da chi non c'è più. Perciò il Kaddish recitato nella preghiera quotidiana non è realmente legato alla morte. Il suo collegamento con i defunti nasce proprio per svolgere questa funzione: nel momento in cui gli esseri umani si sentono deboli, affranti e percepiscono un'enorme mancanza nel mondo, proprio allora è il momento di alzarsi e dire — e soprattutto fare — di più. ### Le Tavole che dobbiamo scolpire URL: https://www.torah.it/le-tavole-che-dobbiamo-scolpire/ Last updated: 2026-07-26T11:29:02.000Z Le prime Tavole erano perfette. Le seconde hanno resistito. Nella Parashà di Ekev, Mosè torna su uno dei momenti più dolorosi della storia del popolo ebraico: il peccato del Vitello d'Oro e la frantumazione delle Tavole dell'Alleanza. Le prime Tavole erano un dono divino assoluto. La Torah descrive sia le Tavole sia le parole incise su di esse come opera di Dio. Per crearle non era stato richiesto alcun intervento umano. Mosè le ricevette già complete. Dopo il peccato del Vitello d'Oro, però, Mosè discese dal Monte Sinai e spezzò le Tavole. L'Alleanza sembrava essersi infranta quasi nel momento stesso in cui era stata donata. Ma dopo la preghiera di Mosè, il pentimento del popolo e il perdono divino, Dio gli comandò: > **פְּסָל־לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וַעֲלֵה אֵלַי הָהָרָה.** > > *"Scolpisci per te due tavole di pietra come le prime e sali da Me sul monte"* Le parole incise sulle seconde Tavole sarebbero state le stesse delle prime. Le Tavole, però, sarebbero state profondamente diverse. Le prime erano state forgiate da Dio. Le seconde dovevano essere scolpite da Mosè. Perché Dio non creò semplicemente un nuovo insieme di Tavole perfette? Forse perché, dopo il fallimento, l'Alleanza non poteva essere ristabilita esattamente nello stesso modo. Le prime Tavole appartenevano a un momento di innocenza. Il popolo era ai piedi del Sinai, aveva udito la voce di Dio e aveva ricevuto un dono perfetto dall'alto. Le seconde Tavole appartenevano invece a un mondo più complesso, un mondo che aveva già conosciuto il peccato, la delusione, la frattura, il perdono e il ritorno. La prima Alleanza fu ricevuta. La seconda dovette essere ricostruita. Mosè dovette cercare la pietra, scolpire le Tavole, portarle sul monte e rimanere ancora una volta davanti a Dio per quaranta giorni e quaranta notti. Solo dopo che Mosè ebbe preparato le Tavole, Dio vi incise le Sue parole. Questo non diminuisce il carattere divino delle seconde Tavole. La scrittura era ancora quella di Dio. La Torah era ancora quella di Dio. Ma il supporto materiale sul quale quelle parole venivano incise era ormai il frutto dell'impegno umano. Le seconde Tavole rivelano così una forma più matura di santità. Dio dona il contenuto, ma l'uomo deve preparare un luogo capace di accoglierlo. La rivelazione proviene dall'alto, ma non può rimanere nel mondo se qualcuno quaggiù non è disposto a sostenerla, plasmarla, custodirla e viverla. Questo è anche il significato più profondo della *teshuvà*. Il pentimento non consiste nel fingere che nulla sia accaduto. Le Tavole erano state infrante. Il Vitello d'Oro era stato costruito. Il rapporto era stato ferito. La *teshuvà* non ci riporta in un mondo nel quale il fallimento non è mai avvenuto. Ci chiede invece che cosa siamo disposti a costruire dopo il fallimento. Dio non ordinò a Mosè di cercare le Tavole originarie e di riportarle al loro stato precedente. Gli comandò di scolpirne di nuove. L'Alleanza sarebbe continuata, ma questa volta le mani dell'uomo avrebbero partecipato alla sua realizzazione. Secondo i nostri Maestri, anche i frammenti delle prime Tavole furono conservati nell'Arca. Non vennero gettati via né nascosti come motivo di vergogna. Il popolo ebraico portava con sé sia le Tavole integre sia quelle spezzate. Il fallimento entrò a far parte della sua memoria sacra, ma non divenne la conclusione della sua storia. Questo insegnamento va ben oltre le Tavole. Molte delle realtà più preziose della nostra vita iniziano come doni. Ereditiamo la fede, la famiglia, l'identità, la conoscenza, le opportunità e le relazioni. All'inizio possiamo riceverle senza comprenderne pienamente il valore o l'impegno necessario per conservarle. Talvolta è solo dopo aver visto qualcosa infrangersi che comprendiamo davvero cosa significhi ricostruirla consapevolmente. Una relazione ricostruita dopo una ferita può raggiungere una profondità che la sola innocenza non avrebbe mai prodotto. Una fede ritrovata dopo il dubbio può diventare più personale e più salda. Una comunità ricomposta dopo una divisione può comprendere il valore dell'unità come non aveva mai fatto prima. La seconda creazione non è identica alla prima, ma può essere più forte perché vi abbiamo investito noi stessi. Spesso chiediamo a Dio risposte complete, circostanze perfette e Tavole già finite. Eppure la Parashà di Ekev insegna che alcuni dei doni divini più grandi arrivano soltanto dopo che abbiamo preparato noi stessi la pietra. Il nostro compito non è scrivere le parole divine. Questo appartiene a Dio. Il nostro compito è scolpire una superficie sulla quale quelle parole possano rimanere. Le prime Tavole ci insegnano ciò che Dio può donare. Le seconde Tavole ci insegnano ciò che l'essere umano, anche dopo il fallimento, può ancora diventare. ### La terra che risponde URL: https://www.torah.it/la-terra-che-risponde/ Last updated: 2026-07-26T11:18:29.000Z La maggior parte delle terre chiede ai propri abitanti di coltivare il suolo. La Terra d’Israele chiede ai propri abitanti di coltivare se stessi. Nella Parashà di Ekev, mentre Mosè continua il suo ultimo discorso al popolo ebraico, lo prepara a un cambiamento fondamentale. Gli ebrei stanno lasciando il deserto, dove le loro necessità erano soddisfatte miracolosamente, ed entrano in una terra nella quale dovranno costruire case, piantare campi, creare istituzioni e assumersi la responsabilità della propria società. Mosè, tuttavia, li avverte che la vita nella Terra d’Israele non sarà mai del tutto ordinaria. La descrive così: > אֶרֶץ אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ, תָּמִיד עֵינֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ בָּהּ, מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה. > > «Una terra della quale il Signore tuo Dio si prende cura; gli occhi del Signore tuo Dio sono sempre rivolti verso di essa, dall’inizio dell’anno fino alla fine dell’anno.» La parola *doresh* è particolarmente significativa. Non vuol dire semplicemente che Dio vede la terra. Suggerisce che Egli la cerca, se ne occupa e rimane attivamente attento a ciò che vi accade. La Terra d’Israele si trova costantemente sotto l’attenzione divina. Mosè sottolinea questo aspetto contrapponendola all’Egitto. L’Egitto dipende dal Nilo, una fonte d’acqua apparentemente affidabile e prevedibile. I suoi campi possono essere irrigati attraverso il lavoro umano e la capacità tecnica. La Terra d’Israele, invece, è una terra di monti e di valli che beve l’acqua della pioggia del cielo. I suoi abitanti devono lavorare la terra, ma devono anche rivolgere lo sguardo verso l’alto. Questa dipendenza non viene presentata come una debolezza. È il carattere spirituale della terra. La Torah insegna che la Terra d’Israele non permette ai suoi abitanti di immaginare che il successo materiale sia completamente separato dalla vita morale e spirituale. La pioggia, il raccolto, la prosperità, la responsabilità sociale e l’impegno religioso fanno parte di un’unica esistenza interconnessa. La terra non è semplicemente lo sfondo sul quale vengono osservati i comandamenti. Partecipa essa stessa al patto. In questo senso, la Terra d’Israele è straordinariamente sensibile. La Torah collega ripetutamente la sua condizione al comportamento di coloro che vi abitano. Il modo in cui il popolo serve Dio, costruisce la propria società e tratta il prossimo ha delle conseguenze. La terra non può essere spiritualmente separata dalle vite vissute su di essa. I comandamenti diventano quindi molto più che atti religiosi privati. Sono gli strumenti attraverso i quali il patto entra nel mondo fisico. Plasmano l’agricoltura, il commercio, la giustizia, la generosità, la parola, la vita familiare e il trattamento delle persone più vulnerabili. Attraverso le mitzvot, la santità non rimane confinata nella sinagoga o nella casa di studio. Entra nel campo, nel mercato, nel tribunale, nella casa e nei rapporti tra una persona e l’altra. Questa è l’unità più profonda descritta da Mosè. Il popolo, la Torah e la terra non sono tre elementi indipendenti collocati l’uno accanto all’altro. Si sostengono e si influenzano reciprocamente. La Torah insegna al popolo come vivere, il popolo traduce la Torah in azione e la terra diventa il luogo nel quale quel modo di vivere viene messo alla prova. È possibile possedere una terra senza appartenervi veramente. Una nazione può controllare un territorio e non comprendere la responsabilità che quel territorio le impone. Prima che il popolo ebraico vi entri, Mosè lo avverte: la sovranità non è soltanto il diritto di governare. È l’obbligo di costruire una società degna di ciò che ci è stato affidato. La Terra d’Israele pone domande difficili a coloro che vi abitano. Stiamo usando la nostra forza con giustizia? Ci trattiamo reciprocamente con dignità? Permettiamo alla prosperità materiale di accrescere la nostra gratitudine, oppure lasciamo che ci faccia dimenticare la sua origine? I nostri impegni religiosi trovano espressione nella società che costruiamo? Gli occhi di Dio sono rivolti verso la terra perché ciò che vi accade ha importanza. E proprio perché i Suoi occhi sono rivolti verso di essa, anche i nostri devono rimanere aperti: alla condizione della terra, alle necessità del popolo e alle conseguenze morali delle nostre azioni. Il messaggio di Mosè, quindi, non è semplicemente che Dio osserva la Terra d’Israele. È che vivere sotto lo sguardo di Dio ci impone di vigilare su noi stessi. La Terra d’Israele non è soltanto il luogo nel quale continua la storia ebraica. È il luogo nel quale viene messa alla prova la qualità della vita ebraica, dall’inizio dell’anno fino alla sua fine. ### Nessuna mizvà è perduta per sempre URL: https://www.torah.it/nessuna-mizva-e-perduta-per-sempre/ Last updated: 2026-07-26T06:03:30.000Z Mi capita spesso di incontrare persone che stanno lottando con una particolare mitzvah. Ci sono momenti in cui quella mitzvah è più facile da osservare, momenti in cui diventa più difficile e altri in cui sembra addirittura impossibile. Naturalmente ciascuno reagisce a queste difficoltà in modo diverso. Per alcuni, però, il fatto stesso di trovarsi in lotta con una determinata mitzvah li porta a concludere che sia meglio abbandonarla del tutto. A questo proposito è illuminante il daf di oggi (*Chullin* 87a). Pur discutendo un diverso principio halakhico, Rav Pappa enuncia un insegnamento di grande profondità: > **«Non esiste un rigetto definitivo riguardo alle mitzvot»** (*ein dichui etzel mitzvot* – אֵין דִּיחוּי אֵצֶל מִצְוֹת). Può certamente accadere che, in un determinato momento della vita, una persona non sia in grado di osservare una particolare mitzvah. Ma questo non dovrebbe mai essere interpretato come un motivo per rinunciarvi definitivamente. Come spiega Rabbi Jonathan Sacks, richiamando Bereshit 32,28, il nome stesso **Israel** significa «colui che lotta con Dio e con gli uomini e prevale». Da ciò impariamo che «non smettiamo mai di confrontarci con Dio, né Lui con noi». Le difficoltà, gli alti e bassi e le oscillazioni della vita religiosa non sono quindi necessariamente il segno che qualcosa non funziona. Al contrario, sono spesso il segno che stiamo vivendo una relazione autentica con Dio. E, proprio come ogni relazione significativa attraversa momenti di prova accanto a momenti di particolare vicinanza, così avviene anche nel nostro rapporto con il Santo Benedetto Egli sia. ### Fare l'Aliyah quando è difficile URL: https://www.torah.it/fare-laliyah-quando-e-difficile/ Last updated: 2026-07-26T06:01:17.000Z Nel daf di oggi (*Chullin* 86a) apprendiamo, a nome di Ravin bar Abba — o, secondo un'altra versione, di Rabbi Avin bar Sheva — che: > «Quando i \[giusti ebrei\] della Diaspora salirono in Eretz Israel \[durante un periodo di declino spirituale del Secondo Tempio, accompagnato da varie calamità naturali\], cessarono le meteore, i terremoti, i venti impetuosi e i tuoni. Il vino della Terra d'Israele non si guastava e il lino non veniva colpito dalle infestazioni.» Fare **Aliyah** non è quasi mai semplice. Farla quando Israele attraversa un momento difficile rappresenta un'espressione ancora più intensa dell'**Ahavat Eretz Israel**, l'amore per la Terra d'Israele. In questo episodio, un gruppo di ebrei fece Aliyah proprio mentre la situazione nel Paese era particolarmente difficile. Il Talmud ci insegna che quando persone giuste scelgono di trasferirsi in Eretz Israel — soprattutto, ma non solo, nei momenti di difficoltà — esse portano con sé meriti e benedizioni che ricadono sull'intera Terra d'Israele. Naturalmente vi sono olim il cui contributo alla società israeliana è evidente e ben conosciuto. Tuttavia, da questo passo impariamo che anche coloro che rimangono nell'anonimato apportano un enorme merito e una grande benedizione al Paese, perché la loro stessa scelta di vivere in Eretz Israel costituisce un beneficio per tutta la nazione. ### Vaetchannan: Quando la consolazione nasce dalla delusione URL: https://www.torah.it/vaetchannan-quando-la-consolazione-nasce-dalla-delusione/ Last updated: 2026-07-24T11:29:03.000Z Questo Shabbat leggiamo la Parashà di **Vaetchannan** insieme alla Haftarà di **"Nachamù, Nachamù Ammì"** – "Consolate, consolate il Mio popolo" (Isaia 40,1). A prima vista non sembra esserci un collegamento evidente tra l'inizio della Parashà, in cui Mosè supplica il Santo Benedetto Egli Sia di permettergli di entrare nella Terra d'Israele, e il messaggio di consolazione che emerge dalla Haftarà. Eppure, come osserva il Rav **Yehuda Brandes** nel suo libro *Torat Imekha*, una lettura più attenta rivela che, nonostante la profonda delusione, Mosè riesce comunque a trovare una forma di consolazione. Ma da dove nasce questa consolazione? Rav Brandes spiega che alcuni commentatori la individuano nelle parole che D-o rivolge a Mosè: > «Da' i tuoi ordini a Yehoshua, rafforzalo e incoraggialo, perché sarà lui ad attraversare il Giordano alla testa di questo popolo e a far loro ereditare la terra che tu vedrai soltanto.» (Devarim 3,28) È l'ultima cosa che D-o dice a Mosè su questo argomento, e dopo queste parole Mosè non insiste più. Secondo alcuni, questo versetto rende ancora più dolorosa la situazione di Mosè: dovrà vedere il suo discepolo entrare nella Terra Promessa mentre lui ne resterà escluso. Altri, invece, vi leggono il contrario. La consolazione di Mosè consiste nel vedere il proprio allievo portare a compimento la missione che egli aveva iniziato, con la certezza, data da D-o stesso, che quell'opera sarebbe stata portata a termine. Rav Brandes aggiunge che questo è l'insegnamento duraturo della nostra Parashà. Persino per Mosè vale il principio espresso nei *Pirkè Avot* (2,16): **"Non spetta a te completare l'opera."** Non tutto dipende da un singolo individuo, né da una sola generazione. La redenzione arriverà e l'eredità della Terra sarà realizzata, anche se i tempi potranno essere più lunghi di quanto immaginiamo. Per questo D-o ordina a Mosè: > «Sali sulla cima del Pisgà e guarda verso occidente, verso settentrione, verso mezzogiorno e verso oriente; contemplala con i tuoi occhi...» (Devarim 3,27) Secondo Rav Brandes, in quel momento D-o dona a Mosè una visione straordinaria: la capacità di vedere non solo la Terra, ma anche il suo futuro e le generazioni che verranno. Se fosse entrato in Eretz Israel, Mosè sarebbe stato assorbito dalle difficoltà quotidiane della conquista, dell'insediamento e della guida del popolo. Invece lascia questo mondo con davanti agli occhi la prospettiva della redenzione finale. Ed è proprio questa visione a diventare la sua consolazione. Trovo questo commento particolarmente toccante. Ci insegna che può esistere consolazione anche nella delusione e conforto anche quando i nostri sogni non si realizzano pienamente. Se abbiamo saputo preparare il terreno per ciò che verrà dopo di noi, allora anche noi facciamo parte di quel futuro. ### "Come ti ho comandato": una prova della Torah Orale URL: https://www.torah.it/come-ti-ho-comandato-una-prova-della-torah-orale/ Last updated: 2026-07-24T10:11:25.000Z Una delle prove più convincenti, già contenuta nella **Torah Scritta** (תורה שבכתב), del fatto che al momento del dono della Torah fu trasmessa anche una **Torah Orale** (תורה שבעל פה), si trova in **Chullin 28b** ed è ripresa anche nel daf di oggi (**Chullin 85b**). In **Devarim 12:21** è scritto: «Potrai macellare il tuo bestiame e il tuo gregge che il Signore ti avrà dato **come ti ho comandato** (כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ)». Tuttavia, nonostante questa esplicita affermazione secondo cui Dio trasmise a Mosè le modalità della macellazione, nella Torah Scritta non troviamo alcuna descrizione di tali dettagli. La Ghemarà spiega che Dio insegnò a Mosè che gli animali devono essere macellati recidendo la trachea e l'esofago, e che queste istruzioni appartengono alla Torah Orale. Di conseguenza, l'espressione **«come ti ho comandato»** (כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ) costituisce una chiara prova del fatto che, insieme alla Torah Scritta, Dio trasmise a Mosè anche una Torah Orale. A proposito della Torah Orale, una tradizione riportata in **Eichà Rabbà 1:51** insegna che il Mashiach nascerà intorno all'ora di **Minchà** del **9 di Av**. Così, se da un lato Tishà BeAv richiama i momenti più dolorosi della storia ebraica, dall'altro la sua conclusione esprime la nostra speranza nella redenzione e la convinzione, tramandata dalla Torah Orale, che stiamo vivendo in un'epoca nella quale il potenziale Mashiach è già in vita. Ispirandosi a questo insegnamento, **Rav Hayyim David Halevy** (*Mekor Hayyim HaShalem*, vol. 4, p. 181) spiega il profondo significato spirituale della recitazione del **Kiddush Levanà** all'uscita di Tishà BeAv: > «Grande importanza è attribuita al fatto di recitare il Kiddush Levanà proprio all'uscita di Tishà BeAv. La benedizione sulla luna nuova allude infatti alla nostra fede nel rinnovamento della Casa di David e nella redenzione d'Israele. Quanto è appropriato che, immediatamente dopo il giorno della distruzione e del lutto, esprimiamo la nostra fiducia nella futura redenzione attraverso il Kiddush Levanà e proclamando: "David, Re d'Israele, vive ed esiste"! Inoltre, il Midrash insegna che proprio nel giorno della distruzione nasce il Mashiach. È un'idea di straordinaria profondità: significa che la fede del popolo ebraico nella redenzione finale non è mai venuta meno, neppure nel cuore stesso della distruzione. Per questo, quando recitiamo il Kiddush Levanà all'uscita di Tishà BeAv, dovremmo farlo come espressione della nostra incrollabile speranza nella redenzione.» Così è stato anche per me: subito dopo **Ma'ariv**, ieri sera, ho danzato insieme ai membri della mia comunità con un fervore ancora maggiore, per esprimere la mia fede nella Torah Orale, la mia convinzione che il Mashiach sia già in mezzo a noi e la mia speranza nella redenzione. ### L’elezione di Israel: un nodo irrisolto URL: https://www.torah.it/lelezione-di-israel-un-nodo-irrisolto/ Last updated: 2026-07-24T09:14:41.000Z > **כִּ֣י עַ֤ם קָדוֹשׁ֙ אַתָּ֔ה לַה' אֱ-לֹהֶ֑יךָ בְּךָ֞ בָּחַ֣ר ׀ ה' אֱ-לֹהֶ֗יךָ לִהְי֥וֹת לוֹ֙ לְעַ֣ם סְגֻלָּ֔ה מִכֹּל֙ הָֽעַמִּ֔ים אֲשֶׁ֖ר עַל־פְּנֵ֥י הָאֲדָמָֽה׃ לֹ֣א מֵרֻבְּכֶ֞ם מִכׇּל־הָֽעַמִּ֗ים חָשַׁ֤ק ה' בָּכֶם֙ וַיִּבְחַ֣ר בָּכֶ֔ם כִּֽי־אַתֶּ֥ם הַמְעַ֖ט מִכׇּל־הָעַמִּֽים׃ כִּ֣י מֵאַהֲבַ֤ת ה' אֶתְכֶם֙ וּמִשׇּׁמְר֔וֹ אֶת־הַשְּׁבֻעָ֖ה אֲשֶׁ֣ר נִשְׁבַּ֣ע לַאֲבֹתֵיכֶ֑ם הוֹצִ֤יא ה' אֶתְכֶם֙ בְּיָ֣ד חֲזָקָ֔ה וַֽיִּפְדְּךָ֙ מִבֵּ֣ית עֲבָדִ֔ים מִיַּ֥ד פַּרְעֹ֖ה מֶ֥לֶךְ מִצְרָֽיִם׃** > **Devarim 7, 6-8:** *Poiché tu sei un popolo consacrato a H. tuo D. H. tuo D. ha scelto te perché fossi per Lui un popolo di possesso particolare rispetto a tutti i popoli che sono sulla faccia della terra. Non per il vostro numero eccezionale rispetto a tutti i popoli H. vi ha desiderato e vi ha scelto, perché in realtà voi siete il più piccolo di tutti i popoli, ma solo per l’amore di H. nei vostri confronti e per mantenere il giuramento che ha fatto ai vostri padri H. vi ha tratto con mano forte e Ti ha riscattato dalla casa degli schiavi, dalla mano del Faraone re d’Egitto.* Il tema dell’elezione di Israel è uno dei più spinosi fra quelli che hanno costantemente accompagnato il nostro cammino lungo la Storia. In anni recenti non un Rabbino, bensì un diplomatico israeliano, il Dr. Avi Beker, ha dedicato un importante saggio a questo conflitto di culture, dal titolo interrogativo: *Chi è il popolo eletto?* (*Mihu ha-’am ha-nivchar*, Yedi’ot Acharonot, Tel Aviv, 2013). Egli esplora con dovizia di fonti il percorso compiuto da un’impostazione mentale che così fortemente ha inciso sullo sviluppo dell’umanità partendo dall’ebraismo e passando poi per le altre religioni monoteistiche. Il cristianesimo e l’Islam hanno assunto in proposito un atteggiamento duplice: dopo averci accusato di un complesso di superiorità e perseguitato per questo hanno infatti cercato di farlo proprio al nostro posto. Il saggio non è riassumibile in poche parole e pertanto non posso che rinviare il lettore al suo testo. Basti qui dire che Beker esordisce citando i nostri versetti e all’inizio della prefazione annota: «anche quando l’hanno voluto, gli Ebrei non sono mai riusciti a sfuggire alla loro sorte in quanto popolo eletto». Questa definizione non è più stata *politically correct* a partire dai decenni successivi alla Shoah. Mentre la Chiesa si è impegnata a «rivedere» l’accusa di deicidio che ci aveva rivolto per secoli, svariati settori del nostro popolo hanno risposto cercando di rimuovere quest’altra fonte di stigma, peraltro con esiti illusori. Non è lecito, né possibile negare ciò che la Torah scrive a chiare lettere. Quand’ero ragazzo, Aharon Barth nella sua ottima divulgazione delle basi del pensiero ebraico che tutti a quell’epoca studiavamo (*I problemi eterni dell’ebraismo nella nostra generazione*, Fond. Sally Mayer, Milano, 1956), faceva leva sul concetto che non era stato D. a scegliere Avraham nostro progenitore almeno fintanto che Avraham, esercitando una lucidità razionale eccezionale per il suo tempo, non ebbe l’intuizione di scegliere D. L’elezione come risposta Divina a un’iniziativa dell’uomo, dunque. Commentando il noto versetto: > **וַיֹּאמֶר ה' אֶל־אַבְרָם לֶךְ־לְךָ מֵאַרְצְךָ** > **Bereshit 12, 1:** *H. disse ad Avram: «Vattene dalla tua terra...»* Il Midrash dice: > **אָמַר רַבִּי יִצְחָק: מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיָה עוֹבֵר מִמָּקוֹם לְמָקוֹם, וְרָאָה בִּירָה אַחַת דּוֹלֶקֶת. אָמַר: תֹּאמַר שֶׁהַבִּירָה הַזֹּאת בְּלֹא מַנְהִיג? הֵצִיץ עָלָיו בַּעַל הַבִּירָה, אָמַר לוֹ: אֲנִי הוּא בַּעַל הַבִּירָה. כָּךְ לְפִי שֶׁהָיָה אָבִינוּ אַבְרָהָם אוֹמֵר: תֹּאמַר שֶׁהָעוֹלָם הַזֶּה בְּלֹא מַנְהִיג? הֵצִיץ עָלָיו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר לוֹ: אֲנִי הוּא בַּעַל הָעוֹלָם.** > **Bereshit Rabbà 39, 1:** *Diceva R. Itzchaq: «La rivelazione ad Avraham può essere paragonata al caso di un viandante che passando si accorse che un castello bruciava. Disse: “È mai possibile che questo castello non abbia un feudatario?”. Gli apparve allora il capo del castello e gli disse: “Sono io il capo del castello!”. Così, dal momento che Avraham nostro Padre andava dicendo: “È mai possibile che questo mondo non abbia una guida?”, gli apparve il Santo Benedetto Egli sia e gli disse: “Sono Io il Padrone del mondo”».* Scrive Barth: > «Non fu quindi una scelta casuale quella che fece il S. prendendo Avraham tra tutti gli altri uomini, per fare di lui e dei suoi figli il popolo dell’Eterno. Egli solo aveva trovato con le sue forze e con il suo spirito elevato la strada per tornare dall’idolatria alla conoscenza del S. La scelta e il patto non furono cose di poco conto: essi imposero a Israel obblighi gravi e poiché non vi ottemperammo fummo puniti: “a causa dei nostri peccati fummo esiliati dalla nostra terra”; tuttavia proprio il patto impedì che fossimo distrutti in mezzo agli altri popoli e nella nostra generazione ha permesso che si avverasse, con l’aiuto del S., la profezia di Yesha’yahu che “il resto tornerà”» (p. 97; trad. Rav E. Kopciowski z.l.). In queste parole l’autore allude anche al ripudio dell’idolatria da parte di Avraham. L’avvertimento di Moshe al popolo nella nostra Parashah prosegue lo stesso contesto in fase storica: nel verso precedente Moshe aveva appena richiamato Israel a lottare contro gli idoli una volta che fossero entrati nella Terra Promessa, in quanto l’idolatria costituisce impurità per eccellenza. Secondo la halakhah l’impurità produce un contagio che si diffonde per lo più per contatto come se si trattasse di una malattia: la fonte dell’impurità (*avì ha-tum’ah*, lett. «impurità-padre») determina in chi la tocca uno status di *rishon le-tum’ah* (impurità di primo grado); questo a sua volta comunica in chi lo tocca lo status di *shenì le-tum’ah* (impurità di secondo grado) e così via fino al quarto grado. Con la differenza che man mano che i gradi salgono l’impurità decresce e si trasmette a una gamma sempre più ridotta di categorie. La categoria ricettiva di un’impurità di quarto grado (*revi’ì le-tum’ah*) è in realtà una sola: ciò che è consacrato (*qòdesh*). Moshe chiama Israel «popolo consacrato» allo scopo che si tenga lontano da ogni forma di impurità, anche la più lieve (Or Torah del Magghid di Mezeritz). Le parole di Barth introducono ancora il tema dell’elezione non come fonte di diritti e privilegi, bensì di doveri. È un’argomentazione che troviamo accentuata a partire dai commentatori ottocenteschi. Ecco come Sh. R. Hirsch commenta i nostri versetti: > «Le altre nazioni del mondo hanno lo zenit della loro missione in se stesse: mantenere la loro esistenza nazionale è il più alto scopo della loro compagine. Ma la missione che unisce voi in quanto nazione, lungi dall’essere finalizzata all’interno della nazione, è rivolta invece all’esterno. La vostra nazione infatti appartiene a D. e quindi deve collocare tutte le sue relazioni a livello individuale, famigliare e pubblico in funzione degli scopi e dei compiti che vengono indicati da H. suo S., tenendosi invece fuori da tutto ciò che eserciterebbe un effetto a ciò contrario...» > «Lo scopo per cui siete stati scelti non è altro che fondare una vita sociale e nazionale improntata all’influenza esclusiva di D. e quindi conforme ai dettati della Torah. Essa non deve essere soggetta ad altri poteri. Per ciò che H. ha fatto per te Egli ha un diritto più grande e più esclusivo su di te che sopra ogni altro popolo. Non è il numero che conta, perché questa caratteristica vi manca. La ragione per cui Egli vi ha scelto risiede nella vostra natura e nella relazione con i vostri antenati. H. ha trovato la vostra natura degna del Suo amore, in quanto ritiene che voi abbiate le caratteristiche mentali e morali necessarie all’uomo per accostarsi a D. Per dirla in termini umani, Egli si è sentito “attratto” da voi e nello stesso tempo impegnato verso il giuramento che aveva fatto ai vostri Padri, sempre considerato il loro alto profilo morale». Una vita di doveri, dicevamo, spesso disattesi e quindi puniti. Questo allarga la discussione sulla difficile relazione fra elezione, amore e sofferenza. L’interpretazione che Nachmanide dà dell’ultimo dei nostri versetti è originale e tragica al tempo stesso. > «H. vi ha scorto adatti a innamorarsi di voi più di tutti gli altri popoli, ma non ha motivato la sua scelta. È peraltro noto che in una relazione d’amore l’amante è pronto a sopportare tutto ciò che proviene dal partner». Il grande commentatore spagnolo del XIII secolo asserisce due cose di grande importanza. 1. L’amore di D. per il popolo ebraico ha una base di mistero e non si presta a essere indagato fino in fondo su base razionale, come del resto qualsiasi altro rapporto d’amore. 2. Come gli innamorati si accettano a vicenda, così anche la relazione fra D. e il popolo d’Israel include la nostra attitudine a subire sofferenze senza protestare in cambio delle trasgressioni con cui Lo tediamo. Lungi dall’essere una punizione, la sofferenza è un atto d’amore. Di più: è il segno di un’elezione. Un concetto simile aveva già espresso due secoli prima un altro grande spagnolo, il filosofo R. Bachyà Ibn Paqudà nella sua opera *Chovot ha-Levavot*, allorché descrive l’amore di D. come aspirazione dell’anima verso il Creatore: > «Se D. la beneficherà, ella Lo ringrazierà; se l’affliggerà ella soffrirà pazientemente e continuerà ad amarLo e ad aver fiducia in Lui, come si racconta di un pio che si levava durante la notte e diceva: “O D. mio, Tu mi hai fatto soffrire la fame, mi hai lasciato senza vestito, mi hai fatto abitare nell’oscurità della notte e mi hai mostrato la Tua potenza e la Tua grandezza. Se Tu mi brucerai col fuoco, continuerò ad amarTi e a gioire in Te!”» (*Chovot ha-Levavot*, Decima Porta, cap. 1; trad. Rav S. J. Sierra z.l., *I doveri dei cuori*, Carucci, Roma, 1983, p. 383). Prima di studiare le due fonti che Nachmanide cita a supporto del suo assunto, vorrei ricordare brevemente che l’autore ha vissuto in prima persona i dibattiti teologici medievali sull’elezione di Israel. Su invito del re Giacomo I d’Aragona, il Rabbino Capo di Catalogna e medico, autore di più di cinquanta opere, dovette partecipare alla disputa di Barcellona, nella quale per quattro giorni, nel luglio 1263, si trovò a confutare le affermazioni di Pablo Christiani, un ebreo apostata che cercava di convincerlo delle verità del cristianesimo. Nachmanide sostenne che Christiani aveva frainteso i passi talmudici su cui si era appoggiato, ma da quel momento l’atmosfera per lui in Spagna non fu più la stessa. Tre anni più tardi Nachmanide, passati i settant’anni, dovette affrontare un pericoloso viaggio per mare e trasferirsi in Eretz Israel (per una ricostruzione recente in lingua italiana cfr. Harry Freedman, *Storia del Talmud*, Bollati Boringhieri, Torino, 2016, pp. 160-164). Nel suo commento al versetto Nachmanide cita due versioni di un Midrash che riporto letteralmente. La prima proviene dal Talmud. > **תָּנָא מִשְּׁמֵיהּ דְּרַבִּי מֵאִיר: מִפְּנֵי מָה נִתְּנָה תוֹרָה לְיִשְׂרָאֵל? מִפְּנֵי שֶׁהֵן עַזִּין...** > **Betzah 25b:** *Si insegna a nome di R. Meir: «Perché è stata data la Torah a Israel? Perché sono tosti». Si insegna nella Scuola di R. Ishma’el: Disse il Santo Benedetto Egli sia: «Essi erano degni di ricevere una “legge di fuoco”» (cfr. Devarim 33,2). C’è chi spiega infatti che la loro Torah è una «legge di fuoco», perché se non fosse stata data loro la Torah che li tenesse a freno, nessuna nazione avrebbe potuto resistere davanti a loro. Ed è ciò che R. Shim’on ben Laqish soleva dire: «Vi sono tre creature toste: Israel fra le nazioni, il cane fra gli animali e il gallo fra i volatili».* l senso del passo è chiaro. Solo la determinazione di Israel gli concede la forza di resistere alle persecuzioni e alle violenze che gli vengono inflitte. E ancora gli Ebrei sono attaccati alla Torah, unici fra le nazioni del mondo! La seconda versione è un commento midrashico al versetto sulla «dura cervice» del popolo ebraico (Shemot 32, 9). > **אָמַר רַבִּי יָקִים: שְׁלֹשָׁה חֲצוּפִים הֵם: חָצוּף בַּחַיָּה כֶּלֶב, בָּעוֹף תַּרְנְגוֹל, וּבָאֻמּוֹת יִשְׂרָאֵל. אָמַר רַבִּי יִצְחָק בַּר רַדִּיפָא בְּשֵׁם רַבִּי אַמִּי: אַתָּה סָבוּר שֶׁהוּא לִגְנַאי וְאֵינוֹ אֶלָּא לְשֶׁבַחָן: אוֹ יְהוּדִי אוֹ צָלוּב.** > **Shemot Rabbà 42, 9:** *Disse R. Yaqim: «Vi sono tre creature sfrontate: il cane è il più sfrontato fra gli animali; il gallo è il più sfrontato dei volatili e fra le nazioni Israel». Disse Itzchaq bar Radifà a nome di Rabbi Ammì: «Tu pensi che sia un insulto e invece non è che una lode: “o ebreo, o impalato”».* *Tertium non datur.* Il popolo ebraico non rinuncia alle proprie posizioni neppure al cospetto di chi è molto più forte di lui. E soprattutto un ebreo non rinuncia al proprio ebraismo se non al prezzo della sua vita. Insomma: solo la morte può annullare l’ebraismo così come annulla la vita stessa della persona! > **נַחֲמוּ נַחֲמוּ עַמִּי** La Parashat Waetchannan viene sempre letta nello Shabbat successivo a Tish‘ah be-Av e la Haftarah che l’accompagna comincia con il doppio invito: > **«Consolate, consolate il mio popolo»** (*Yesha‘yahu* 40, 1). Spiegano i nostri Maestri che come abbiamo pianto due volte per la distruzione del Tempio (cfr. *Eykhah* 1, 2 e Rashì), ora abbiamo diritto a doppia consolazione (*Yalqut Shim‘onì* ad loc.). Aggiunge il Maharal di Praga che, essendo il popolo ebraico con la forza che rappresenta un fondamento della realtà, se la consolazione di Israel non è piena è come se la realtà fosse portata al dissolvimento. Al nostro Amato diciamo ora: > **שַׂמְּחֵנוּ כִּימוֹת עִנִּיתָנוּ** > **«Rallegraci in cambio di quanto ci hai fatto soffrire!»** (*Tehillim* 90, 15). ### Le Tefillot di Sheminì Azzeret URL: https://www.torah.it/le-tefillot-di-shemini-azzeret/ Last updated: 2026-07-26T16:26:11.000Z In Erez Israel l'ottavo giorno dopo l'inizio di Succot, **Sheminì Azzeret,** coincide con la celebrazione di [**Simchat Torà**](https://www.torah.it/tag/simchat-tora/). Nella diaspora invece Simchat Torà è il giorno successivo, tecnicamente il secondo giorno di Sheminì Azzeret. I seguenti testi pertanto si recitano solo nella diaspora. [Parashà di Sheminì Azzeret nella Diaspora, testo e traduzione.sheminiazzerettora.pdf125 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/sheminiazzerettora.pdf "Download") [Tutte le Haftarot di Succot, Sheminì Azzeret e Simchat TorahHaftarotSuccot.pdf2 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/HaftarotSuccot-1.pdf "Download") Haftarà di Sheminì Azzeret nella Diaspora (Jonathan Pacifici) 0:00 /304.048 1× ### Difficile salutarsi a Tishà BeAv URL: https://www.torah.it/difficile-salutarsi-a-tisha-beav/ Last updated: 2026-07-29T15:14:35.000Z _No content available._ ### Le Tefillot di Rosh Hashanà URL: https://www.torah.it/le-tefillot-di-rosh-hashana/ Last updated: 2026-07-31T11:42:01.000Z ### Il Kiddush [Kiddush della sera di Rosh Hashanà che cade di Venerdì seradi Torah.itkiddushvenerdirh.pdf123 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/kiddushvenerdirh.pdf "Download") [Kiddush della sera di Rosh Hashanà che cade di giorno ferialedi Torah.itkiddushrh.pdf122 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/kiddushrh.pdf "Download") Kiddush per le sere di Rosh Hashanà 0:00 /89.864 1× ### Le Tefillot al Bet haKeneset [Il Machazor per Rosh haShanàedizione curata da rav Hillel Sermoneta ed Angelo Piattelli rito italiano secondo l’uso di Gerusalem8cabfe\_6f51c87d050f4028af8aeb305f988a83.pdf1 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/8cabfe%5F6f51c87d050f4028af8aeb305f988a83.pdf "Download") [Il Machazor per Rosh haShanà - Arvitcon traduzione e note esplicative del Rav Prof. Dario Di SegniMachazor1Disegni.pdf5 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Machazor1Disegni.pdf "Download") [Il Machazor per Rosh haShanà - Shachritcon traduzione e note esplicative del Rav Prof. Dario Di SegniMachazor2Disegni.pdf18 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Machazor2Disegni.pdf "Download") [Il Machazor per Rosh haShanà - Musafcon traduzione e note esplicative del Rav Prof. Dario Di SegniMachazor3Disegni.pdf8 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Machazor3Disegni.pdf "Download") [Il Machazor per Rosh haShanà - Minchàcon traduzione e note esplicative del Rav Prof. Dario Di SegniMachazor4Disegni.pdf6 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Machazor4Disegni.pdf "Download") ### Arvit Achot Ketanà, introduzione all'Arvit di Rosh Hashanà (Jonathan Pacifici) 0:00 /402.688 1× Tefillá al HaParnassà, Preghiera per gli Alimenti (Jonathan Pacifici) 0:00 /336.304 1× ### Shachrit Piutim per lo Shachrit di Rosh Hashanà (Jonathan Pacifici) 0:00 /1224.244 1× Yotzer per il secondo giorno di Rosh Hashanà (Jonathan Pacifici) 0:00 /130.564 1× Ripetizione Amidá di Shachrit di Rosh Hashaná (Jonathan Pacifici) 0:00 /365.94 1× ### Le Parashot per i due giorni [Parashot di Rosh Hashanà - Testo e Traduzionedi Torah.itparashottesto.pdf218 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/parashottesto.pdf "Download") Primo Sefer del Primo Giorno di Rosh Hashanà (Mario Sonnino) 0:00 /633.879571 1× Primo Sefer del Secondo Giorno di Rosh Hashanà (Jonathan Pacifici) 0:00 /251.668 1× [Elohim Ashivenu, inno per il cambio di Sefer dei Yamim NoraimTesto Elohim\_ashivenu.pdf52 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Elohim%5Fashivenu.pdf "Download") Elohim Ashivenu, inno per il cambio di Sefer dei Yamim Noraim (Sandro Di Castro) 0:00 /93.158458 1× Secondo Sefer dei giorni di Rosh Hashanà (Jonathan Pacifici 0:00 /55.26 1× ### Le Haftarot per i due giorni [Testo e traduzione italiana delle Haftarot di Rosh HashanáTraduzione di ShadalTestoHaftarotRhS.pdf2 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/TestoHaftarotRhS.pdf "Download") Haftará del Primo Giorno di Rosh Hashaná (Jonathan Pacifici) 0:00 /450.928 1× [Commento alla Haftará del Primo Giorno di Rosh Hashaná di Dante LattesRHS1.pdf61 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/RHS1.pdf "Download") Haftarà del Secondo Giorno di Rosh Hashanà (Jonathan Pacifici) 0:00 /247.384 1× [Commento alla Haftará del Secondo Giorno di Rosh Hashaná Rav Paolo NissimRHS2.pdf52 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/RHS2.pdf "Download") ### Lo Shofar [Testo degli inni che introducono il suono dello Shofardal Machazor di Rav Dario Disegni introshofartesto.pdf630 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/introshofartesto.pdf "Download") Inni che introducono il suono dello Shofar (Jonathan Pacifici) 0:00 /1184.32 1× [Sefer HatoqeaRav Nello PavoncelloTekiotPavoncello.pdf4 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/TekiotPavoncello.pdf "Download") [Sefer HatoqeaRav Amedeo SpagnoloettoSeferTokeaSpagnoletto.pdf3 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/SeferTokeaSpagnoletto.pdf "Download") Lo Shofar del Maestro Settimio Di Castro (Uscita di Kippur 1960) 0:00 /63.568 1× 0:00 /1:55 1× Suno dello Shofar, Rav Alberto Funaro in concerto a Rio de Janeiro (2011) ### Musaf Ripetizione della Amidá di Musaf di Rosh Hashaná (Jonathan Pacifici) 0:00 /1944.028 1× ### Le Tefillot di Kippur URL: https://www.torah.it/le-tefillot-di-kippur/ Last updated: 2026-07-26T16:36:50.000Z ### Le Tefillot al Bet haKeneset [Il Machazor per Yom Kippuredizione curata da rav Hillel Sermoneta ed Angelo Piattelli8cabfe\_3c36d7df6f994fa394f604e9fc019781.pdf8 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/8cabfe%5F3c36d7df6f994fa394f604e9fc019781.pdf "Download") ### Minchà della vigilia Minchá e Modagnà dal vivo a Scola Tempio, Jonathan Pacifici 0:00 /1639.392 1× Viddui 0:00 /484.12 1× ### Arvit [Il Machazor per Yom Kippur - Arvitedizione del rav Dario Disegni zz”l per il rito romanoMachazor1\_DDisegni\_Arvit.pdf10 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Machazor1%5FDDisegni%5FArvit.pdf "Download") Arvit di Kippur, Sandro Di Castro 0:00 /2934.576 1× ### Shachrit [Il Machazor per Yom Kippur - Shachritedizione del rav Dario Disegni zz”l per il rito romanoMachazor2\_DDisegni\_Shachrit.pdf27 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Machazor2%5FDDisegni%5FShachrit.pdf "Download") Shachrit di Kippur, Sandro Di Castro 0:00 /1482.48 1× ### Parashà [Parashà di Shachrit di Kippur, Testo e traduzionedi Shadaltestoacharemot.pdf215 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/testoacharemot.pdf "Download") [Parashà di Shachrit di Kippur, Testo senza puntidi Torah.ittestoacharemotsenzanikud.pdf45 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/testoacharemotsenzanikud.pdf "Download") Parashà di Shachrit di Kippur, Gavriel Orvieto 0:00 /907.968 1× [Commento alla Parashà - “Nuovo commento alla Torà”di Dante Lattes28\_Acharemot-Kedoshim.pdf7 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/28%5FAcharemot-Kedoshim.pdf "Download") [Commento alla Parashà - dal “Commento settimanale alla parashà”Dante Lattes ed Amos Luzzatto (1947)28AchareMot.pdf83 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/28AchareMot.pdf "Download") [Elohim Ashivenu, inno per il cambio di Sefer dei Yamim NoraimTesto Elohim\_ashivenu.pdf52 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Elohim%5Fashivenu.pdf "Download") Elohim Ashivenu, inno per il cambio di Sefer dei Yamim Noraim (Sandro Di Castro) 0:00 /93.158458 1× ### Haftarà [L’Haftarà di Shachrit testo a pagina 128haftarotRicorrenzeTishri.pdf7 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/haftarotRicorrenzeTishri.pdf "Download") Haftarà di Shachrit di Kippur, Jonathan Pacifici 0:00 /361.792 1× [Commento alla Haftarà di Shachrit di KippurRav Elia Samuele ArtomKippurMattina.pdf53 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/KippurMattina.pdf "Download") ### Musaf [Il Machazor per Yom Kippur - Musafedizione del rav Dario Disegni zz”l per il rito romanoMachazor3\_DDisegni\_Musaf.pdf13 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Machazor3%5FDDisegni%5FMusaf.pdf "Download") Musaf di Kippur, Sandro Di Castro 0:00 /2841.24 1× ### Minchà [Il Machazor per Yom Kippur - Minchàedizione del rav Dario Disegni zz”l per il rito romanoMachazor4\_DDisegni\_Mincha.pdf13 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Machazor4%5FDDisegni%5FMincha.pdf "Download") Minchà di Kippur 0:00 /588.936 1× [L’Haftarà di Minchá testo a pagina 130haftarotRicorrenzeTishri.pdf7 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/haftarotRicorrenzeTishri.pdf "Download") Haftarà di Minchà di Kippur, Jonathan Pacifici 0:00 /685.648 1× [Commento alla Haftarà di Minchà di KippurRav Elio ToaffKippurMincha.pdf79 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/KippurMincha.pdf "Download") [Jona, il Profeta del perdono divinocommento di Dante Lattes, estratto dal “Libro dei Profeti”JonaProfetaPerdonoDivinoLattes.pdf350 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/JonaProfetaPerdonoDivinoLattes.pdf "Download") ### Neilà [Il Machazor per Yom Kippur - Neilàedizione del rav Dario Disegni zz”l per il rito romanoMachazor5\_DDisegni\_Neila.pdf9 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Machazor5%5FDDisegni%5FNeila.pdf "Download") Bircat Coanim, Jonathan Pacifici 0:00 /297.712 1× ### Altre risorse ### Tefillot secondo il rito di Milano Arvit di Kippur, Rav Elia Richetti 0:00 /2685.361667 1× Shachrit di Kippur, Rav Elia Richetti (1/2) 0:00 /2692.832667 1× Shachrit di Kippur, Rav Elia Richetti (2/2) 0:00 /1282.403167 1× Musaf di Kippur, Rav Elia Richetti 0:00 /3939.343667 1× Untanè Tokef, Rav Elia Richetti 0:00 /330.893 1× Minchà di Kippur, Rav Elia Richetti 0:00 /2481.293 1× Neilà di Kippur, Rav Elia Richetti 0:00 /2795.191469 1× Bircat Coanim, Rav Eliezer Coen 0:00 /166.91225 1× ### Brani scelti negli altri riti italiani Haftarà di Shachrit di Kippur, rito fiorentino, Nathan Orvieto 0:00 /418.096 1× Kol Nedarim, Torino, Rav Aldo Perez 0:00 /172.4375 1× Atanu, rito fiorentino, Rav David Prato 0:00 /190.288 1× El Norà Alilà, rito fiorentino, Rav David Prato 0:00 /164.98 1× El Norà Alilà, Umberto Genazzani 0:00 /81.84425 1× Shefal Ruach, rito spagnolo di Roma, Rav Nello Pavoncello 0:00 /113.52 1× El Melech, Elio Polacco 0:00 /101.856 1× Viddui, rito catalano, Elio Polacco 0:00 /53.112 1× Viddui, rito castigliano, Elio Polacco 0:00 /108.696 1× Shevià Anià, rito italiano di Gerusalemme, Gavriel Orvieto, al piano Shira Orvieto 0:00 /165.376 1× Backstage delle riprese al Tempio Italiano di Gerusalemme di un film IMAX (www.imax.com) Hazan: Jonathan Pacifici. Luglio 2012. ### Le Tefillot di Hoshanà Rabbà URL: https://www.torah.it/le-tefillot-di-hoshana-rabba/ Last updated: 2026-07-23T15:01:36.000Z Tikun della sera di Hoshanà Rabbà 0:00 /2742.904 1× [Siddur della mattina di Hoshanà RabbàSiddurHoshanaRaba.pdf1 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/SiddurHoshanaRaba.pdf "Download") Musaf di Hoshanà Rabbà, Rav Avraham Alberto Funaro 0:00 /922.944 1× ### Le Selichot URL: https://www.torah.it/le-selichot/ Last updated: 2026-07-19T07:44:18.000Z ### Testi e registrazioni delle Selichot [Il libretto delle Selichot (ebraico)selihotebraico.pdf6 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/selihotebraico.pdf "Download") [Il libretto delle Selichot (ebraico ed italiano)Traduzione di Elio Piattelli e Rav Alberto Avraham Piattelliselihot.pdf13 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/selihot.pdf "Download") Selichot dal vivo al Tempio Spagnolo di Roma 0:00 /5731.761633 1× Selichot dal vivo al Tempio Spagnolo di Roma (parziali) 0:00 /1740.168 1× Selichot dal vivo a Scola Tempio, Gerusalemme (Sandro Di Castro e Jonathan Pacifici) 0:00 /5647.424 1× ### Tutte le risorse sul Seder di Rosh Hashanà URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-sul-seder-di-rosh-hashana/ Last updated: 2026-07-18T21:02:40.000Z ## 📖 Testo [Il libretto stampabiledi Totah.itseder\_rhs.pdf1 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/seder%5Frhs.pdf "Download") [Il libretto multimediale letto e tradotto da Rav Elio Toaffseder\_rhs\_audio.pdf232 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/seder%5Frhs%5Faudio.pdf "Download") [Seder di Rosh haShanà secondo il rito tripolinoDa una pubblicazione di Roger Hannuna zlSederRHTripoli.pdf53 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/SederRHTripoli.pdf "Download") ## 💡 Curiosità ***Come si sbuccia la melagrana senza rovinarla?*** [video](https://video.corriere.it/trucco-aprire-melagrana-senza-rovinarla-impazza-web/e01735be-f696-11e9-852d-8d5c113e41ca?ref=torah.it) ### Le Tefillot di Shabbat Teshuvà URL: https://www.torah.it/le-tefillot-di-shabbat-teshuva/ Last updated: 2026-07-21T14:24:45.000Z Yotzer di Shabbat Teshuvà, Jonathan Pacifici 0:00 /33.336 1× [Haftarà di Shabbat TeshuvàTesto e traduzionehaftarashabbatteshuva.pdf108 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/haftarashabbatteshuva.pdf "Download") Haftarà di Shabbat Teshuvà, Jonathan Pacifici 0:00 /135.856 1× [Haftarà di Shabbat Teshuvà,commento di Rav A. S. ToaffNoveAvMincha.pdf41 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/NoveAvMincha.pdf "Download") ### Tutte le risorse di Haazinu URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-bereshit-2/ Last updated: 2026-07-21T18:36:13.000Z ### 📖 Testo della Parashà [Haazinu - Testo e traduzione italiana di Samuel David Luzzatto, 187250.pdf135 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/50.pdf "Download") [ Haazinu - facsimile dal Pentateuco di Shadal di Samuel David Luzzatto, 187250 (1).pdf712 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/50--1-.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Parashà di Haazinu, Jonathan Pacifici 0:00 /533.8 1× ## 🗂️ Pubblicazioni [Nuovo Commento alla Torà - Haazinu Dante Lattes50\_Haazinu.pdf10 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/50%5FHaazinu.pdf "Download") ## 📚 La Haftarà [Haftarà di Haazinu, commentodi Rav Menachem Emanuele Artom50Haazinu.pdf52 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/50Haazinu.pdf "Download") Haftarà di Haazinu, Jonathan Pacifici 0:00 /385.264 1× Quando Haazinu cade tra Rosh Hashaná e Kippur si legge la Haftarà di [Shabbat Teshuvà](https://www.torah.it/tag/shabbat-teshuva/) che si trova qui: [Le Tefillot di Shabbat Teshuvà](https://www.torah.it/le-tefillot-di-shabbat-teshuva/). ### Le Tefillot di Succot URL: https://www.torah.it/le-tefillot-di-succot/ Last updated: 2026-07-23T09:41:22.000Z ### Il Kiddush [Il Kiddush per le sere di Succotkiddushsuccot.pdf55 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/kiddushsuccot.pdf "Download") Kiddush per le sere di Succot (Jonathan Pacifici) 0:00 /147.232 1× ### Le Tefillot al Bet haKeneset [Il Machazor per Succotedizione curata da rav Hillel Sermoneta ed Angelo Piattelli secondo l’uso di Gerusalemme8cabfe\_cabf4b2c25f24dedbb1e568b869c06dd.pdf4 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/8cabfe%5Fcabf4b2c25f24dedbb1e568b869c06dd.pdf "Download") [Il Machazor per le Feste - Minchà della vigilia con traduzione e note esplicative del Rav Prof Dario Disegni1\_MinchaVigilia.pdf4 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/1%5FMinchaVigilia.pdf "Download") [Il Machazor per le Feste -Arvitcon traduzione e note esplicative del Rav Prof Dario Disegni2\_Arvit.pdf9 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/2%5FArvit.pdf "Download") [Il Machazor per le Feste - Shachritcon traduzione e note esplicative del Rav Prof Dario Disegni3\_Shachrit.pdf20 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/3%5FShachrit.pdf "Download") Shachrit di Succot, Jonathan Pacifici 0:00 /3210.4 1× [Il Machazor per le Feste - Minchà con traduzione e note esplicative del Rav Prof Dario Disegni5\_Mincha.pdf6 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/5%5FMincha.pdf "Download") ### Le Parashot per i due giorni [Il Machazor per le Feste - Parashot ed Haftarotcon traduzione e note esplicative del Rav Prof Dario Disegni6\_ParashotHaftarot.pdf17 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/6%5FParashotHaftarot.pdf "Download") [Parashot per i primi due giorni di SuccotTesto e traduzione di ShadalParashatSuccot.pdf345 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/ParashatSuccot.pdf "Download") Parashà dei primi due giorni di Succot, Mario Sonnino 0:00 /768.5865 1× Secondo Sefer per Succot, Jonathan Pacifici 0:00 /75.96 1× ### Le Haftarot [Le Haftarot di SuccotHaftarotSuccot.pdf2 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/HaftarotSuccot.pdf "Download") Haftará del Primo Giorno di Succot, Jonathan Pacifici 0:00 /447.256 1× [Commento alla Haftará del Primo Giorno di SuccotRav Elio Toaff Succot1.pdf59 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Succot1.pdf "Download") Haftará del Secondo Giorno di Succot, Jonathan Pacifici 0:00 /334.36 1× [Commento alla Haftará del Secondo Giorno di SuccotRav David Schaumann e Raoul EliaSuccot2.pdf52 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Succot2.pdf "Download") Haftará del Shabbat Chol Hamoed di Succot, Jonathan Pacifici 0:00 /402.752 1× [Commento alla Haftará del Shabbat Chol Hamoed di SuccotRav Menachem Emanuele ArtomSuccotHolhamoed.pdf52 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/SuccotHolhamoed.pdf "Download") ### Tutte le risorse di Vaielech URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-vaielech/ Last updated: 2026-07-27T20:14:47.000Z ### 📖 Testo della Parashà [Testo e traduzione di Shadal49.pdf122 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/49.pdf "Download") [Testo, traduzione e commento - facsimile Pentateuco di Shadal49 (1).pdf529 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/49--1-.pdf "Download") ### 🎧 Lettura Parashà di Vaielech, Jonathan Pacifici 0:00 /472.832 1× ### 🗂️ Pubblicazioni [Nuovo commento alla Torà - VaielechDante Lattes49\_Vaielech.pdf6 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/49%5FVaielech.pdf "Download") ### 📚 La Haftarà [Il testo della Haftarà di Vaielech(e dei digiuni)49Vaielechdigiuni.pdf1 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/49Vaielechdigiuni.pdf "Download") Haftarà di Vailech, Jonathan Pacifici 0:00 /191.008 1× [Haftarà di Vaielech - Commentodi Rav Alfredo Sabato Toaff49Vaielech.pdf37 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/49Vaielech.pdf "Download") ### Tutte le risorse di Bereshit URL: https://www.torah.it/tutte-le-risorse-di-bereshit/ Last updated: 2026-07-16T14:58:32.000Z ## 📖 Testo della Parashà [Bereshit - Testo e traduzione italiana di Samuel David Luzzatto, 1872 01.pdf193 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/01.pdf "Download") [Bereshit - facsimile dal Pentateuco di Shadaldi Samuel David Luzzatto, 1872 01 (1).pdf1 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/01--1-.pdf "Download") [Bereshit su un vero Sefer Torà01Bereshit.pdf3 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/01Bereshit.pdf "Download") [Facsimile della chiamata del Hatan Bereshit La chiamata del Hatan Bereshit sul Sefer di ScolaTempio a Gerusalemme 01BereshitScolaTempio.pdf3 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/01BereshitScolaTempio.pdf "Download") ## 🎧 Lettura Chiamata del Chatan Bereshit (Jonathan Pacifici) 0:00 /507.392 1× Parashat Bereshit (dalla seconda chiamata, Jonathan Pacifici) 0:00 /1252.056 1× Cerimonia del Hatan Bereshit (solo primo giorno, Rav Chajm Vittorio Della Rocca) 0:00 /282.664 1× Chiamata del Chatan Bereshit (rito fiorentino, Manuel Ventura) 0:00 /512.708 1× ## 🗂️ Pubblicazioni [Commento alla Parashà di Bershit di Dante Lattes ad Amos LuzzattoPubblicati dall'Unione Delle Comunità Israelitiche (1947-48)01Bereshit (2).pdf70 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/01Bereshit--2-.pdf "Download") [Nuovo Commento alla Torà - BereshitDante Lattes 01\_Bereshit.pdf13 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/01%5FBereshit.pdf "Download") [Midrashim sulla Parashat Bereshitscelti e tradotti da rav Riccardo Pacifici z”lMidrashimBereshitRP.pdf139 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/MidrashimBereshitRP.pdf "Download") [L’Opera della Creazione - Antologia di commenti rabbinicitradotto da David Pacificimaase.pdf78 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/maase.pdf "Download") ## 📚 La Haftarà [Haftarà di Bereshit - Testo e Traduzione Italianadi Samuel David Luzzatto, 1872 01 haftarà Bereshit.pdf102 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/01-haftara---Bereshit.pdf "Download") [Haftarà di Bereshit - Commento di Rav Elia Samuele Artom01Bereshit (1).pdf52 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/01Bereshit--1-.pdf "Download") Haftarà di Bereshit (Rav Chajm Vittorio Della Rocca) 0:00 /330.004 1× ### La storia di Miriam bat Bilgah URL: https://www.torah.it/la-storia-di-miriam-bat-bilgah/ Last updated: 2026-07-26T12:47:25.000Z _No content available._ ### Santi non si diventa da soli URL: https://www.torah.it/santi-non-si-diventa-da-soli/ Last updated: 2026-08-15T20:58:34.000Z Vorrei innanzitutto ringraziare i miei genitori, le mie sorelle e Naftali, che ha studiato in mio onore la Haftarà. Nonno e Nonna, e Mamie, che mi viziano sempre. Grazie a tutta la famiglia e agli amici che sono venuti a festeggiare con me. Con il vostro permesso, vorrei soffermarmi sul primo verso della Parashà di Kedoshim: > דַּבֵּ֞ר אֶל־כׇּל־עֲדַ֧ת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵ֛ל וְאָמַרְתָּ֥ אֲלֵהֶ֖ם קְדֹשִׁ֣ים תִּהְי֑וּ כִּ֣י קָד֔וֹשׁ אֲנִ֖י יְהֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ > > «Parla a tutta la congregazione dei figli d’Israele e dirai loro: Siate santi, perché santo sono Io, il Signore vostro D.» (Levitico 19, 2) Che cosa significa essere santi? È davvero una mizvà? Come è noto, Rashì spiega: > **«Siate santi».** Siate separati dalle relazioni proibite e dal peccato, perché ovunque trovi una barriera contro le relazioni proibite trovi la santità. Per esempio: «Una donna prostituta o profanata ecc. Io sono il Signore che vi santifica» (Levitico 21); «E non profanerà la sua discendenza, Io sono il Signore che lo santifica» (ibid.); «Saranno santi», «una donna prostituta o profanata» (ibid.). Rashì riporta qui il Midrash del Torat Kohanim, che interpreta «siate separati» e aggiunge il tema delle relazioni proibite, poiché la Torà ne ha parlato alla fine della Parashà precedente, Acharè Mot. L’Ibn Ezra nota questa connessione e dice: > «Il motivo per cui questa Parashà viene menzionata dopo le relazioni proibite è che non pensino che, soltanto osservando le norme relative ad esse, potranno rimanere nella Terra. Dice loro che vi sono anche altri precetti e, se non li osserveranno, saranno scacciati dalla Terra!» Si tratta dei Dieci Comandamenti che vengono richiamati all’inizio della Parashà, e l’Ibn Ezra spiega come essi vi siano allusi. Chi dissente — come al solito — da Rashì è il **Ramban**: > וּלְפִי דַּעְתִּי אֵין הַפְּרִישׁוּת הַזּוֹ לִפְרֹשׁ מִן הָעֲרָיוֹת כְּדִבְרֵי הָרַב, אֲבָל הַפְּרִישׁוּת הִיא הַמֻּזְכֶּרֶת בְּכָל מָקוֹם בַּתַּלְמוּד שֶׁבְּעָלֶיהָ נִקְרָאִים "פְּרוּשִׁים". וְהָעִנְיָן כִּי הַתּוֹרָה הִזְהִירָה בָּעֲרָיוֹת וּבַמַּאֲכָלִים הָאֲסוּרִים, וְהִתִּירָה הַבִּיאָה אִישׁ בְּאִשְׁתּוֹ וַאֲכִילַת הַבָּשָׂר וְהַיַּיִן. א"כ יִמְצָא בַּעַל הַתַּאֲוָה מָקוֹם לִהְיוֹת שָׁטוּף בְּזִמַּת אִשְׁתּוֹ אוֹ נָשָׁיו הָרַבּוֹת, וְלִהְיוֹת בְּסֹבְאֵי יָיִן בְּזֹלֲלֵי בָשָׂר לָמוֹ, וִידַבֵּר כִּרְצוֹנוֹ בְּכָל הַנְּבָלוֹת, שֶׁלֹּא הֻזְכַּר אִסּוּר זֶה בַּתּוֹרָה, **וְהִנֵּה יִהְיֶה נָבָל בִּרְשׁוּת הַתּוֹרָה.** לְפִיכָךְ בָּא הַכָּתוּב אַחֲרֵי שֶׁפֵּרֵט הָאִסּוּרִים שֶׁאָסַר אוֹתָם לְגַמְרֵי, וְצִוָּה בְּדָבָר כְּלָלִי - שֶׁנִּהְיֶה פְּרוּשִׁים מִן הַמֻּתָּרוֹת: > > «A mio parere questa separazione non significa separarsi dalle relazioni proibite, come sostiene il Maestro. Si tratta piuttosto della separazione ricordata in ogni luogo del Talmud, i cui praticanti sono chiamati *perushim*. La Torà ha infatti ammonito riguardo alle relazioni proibite e agli alimenti vietati, ma ha permesso il rapporto dell’uomo con sua moglie e il consumo di carne e vino. L’uomo dominato dal desiderio potrebbe dunque trovare il modo di abbandonarsi alla concupiscenza con sua moglie o con le sue molte mogli, di essere tra coloro che si ubriacano di vino e si rimpinzano di carne e di parlare a proprio piacimento con ogni sorta di volgarità, poiché questi divieti non sono stati menzionati nella Torà. **Ed ecco che potrebbe essere un miserabile con il permesso della Torà.** Per questo, dopo aver specificato le cose che ha proibito completamente, il Testo dà un precetto generale: che ci separiamo anche dalle cose permesse.» E così il Ramban prosegue spiegando che il senso è quello di santificarsi anche attraverso ciò che è permesso. Tutto questo è molto bello, ma **a me** non è ancora chiaro che cosa **io** debba farne. Capisco cosa significa mettere i Tefillin, mangiare la Mazzà, agitare il Lulav. Ma «siate santi»? Come faccio, concretamente? Proviamo a cercare insieme nei libri di Halachà. La prima cosa che si fa è andare al Sefer HaChinuch, che enumera e spiega le 613 mizvot. E nel Sefer HaChinuch c’è scritto… niente! Non la conta. Forse il Rambam? Nemmeno. Anzi, proprio il Rambam, nel *Sefer HaMizvot* (quarta radice), quando spiega quali precetti debbano o non debbano essere contati, dice: > «Nella Torà vi sono comandamenti e ammonimenti che non riguardano una cosa specifica, ma comprendono tutti i precetti, come se dicesse: fai tutto ciò che ti ho comandato di fare e guardati da tutto ciò da cui ti ho messo in guardia, oppure non trasgredire nulla di ciò che ti ho comandato. **Non vi è alcuna ragione di contare un simile comando come una mizvà a sé stante.** > > \[…\] **E hanno già sbagliato anche riguardo a questa regola, fino al punto di contare “Siate santi” tra i precetti positivi, senza comprendere che “Siate santi”, “Santificatevi” e “Sarete santi” sono comandi di osservare tutta la Torà**, come se dicesse: sii santo facendo tutto ciò che ti ho comandato e guardandoti da tutto ciò da cui ti ho messo in guardia.» «Hanno già sbagliato», dice il Rambam. Ma chi avrebbe sbagliato? Il Ramban, nelle sue obiezioni al *Sefer HaMizvot*, spiega che il riferimento è al **Baal Halachot Ghedolot**, che invece la conta tra i precetti positivi, anche se a partire dal verso che si trova alla fine della Parashà: > «“Santificatevi e sarete santi”: è il precetto di essere santi evitando di contaminarsi, in particolare mangiando rettili e animali striscianti.» In altre parole, la Kasherut. Dunque non tutti considerano «Siate santi» una mizvà specifica. Secondo il Sefer HaChinuch e il Rambam si tratta invece di un’indicazione generale e non di un precetto positivo autonomo. Eppure io — **io, Itamar, che da oggi sono obbligato nelle mizvot della Torà** — continuo a chiedermi: che cosa devo fare esattamente con tutto questo? Ebbene, da solo — niente. **Ma insieme — praticamente tutto!** Lo Shem MiShmuel si domanda: > **«Siate santi».** Questa Parashà fu detta durante una riunione di tutto il popolo. Il senso è che attraverso la collettività si può essere santi, non il singolo individuo per conto proprio. E riporta le parole di suo nonno, il grande Rebbe di Kotzk: > **«Come è possibile essere santi? Soltanto in virtù di “perché Io sono il Signore vostro D.”».** Il senso è che, poiché in tutto Israele vi è una parte Divina dall’Alto, attraverso di essa è possibile raggiungere la santità: > «Per questo dice: “Parla a tutta la congregazione dei figli d’Israele”: attraverso la collettività. E quanto più una persona avvicina se stessa alla collettività, tanto più riceve la santità.» In altre parole, soltanto il *Klal Israel* può raggiungere la santità. Per questo i nostri Maestri hanno detto nel Talmud, nel trattato di Berachot (21b): > וְכֵן אָמַר רַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה: מִנַּיִן שֶׁאֵין הַיָּחִיד אוֹמֵר ״קְדוּשָּׁה״ — שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, **כׇּל דָּבָר שֶׁבִּקְדוּשָּׁה לֹא יְהֵא פָּחוֹת מֵעֲשָׂרָה.** > > «Rav Adda bar Ahavà disse: Da dove sappiamo che il singolo non recita la Kedushà? Perché è detto: “Sarò santificato in mezzo ai figli d’Israele”. **Ogni cosa che appartiene alla santità non può essere fatta da meno di dieci persone.**» Adesso capisco che cosa devo fare: innanzitutto essere parte della collettività. Essere parte di quel *minian* che rende possibile la santità. Questo spiega anche perché a Roma il Bar Mizvà viene chiamato **«minian»**: perché da questo momento il mio servizio di D. diventa parte del servizio collettivo del popolo d’Israele. E soltanto così si può arrivare alla santità. ### La Meghillà di Ester URL: https://www.torah.it/la-meghilla-di-ester/ Last updated: 2026-08-06T08:04:54.000Z Questa edizione della *Meghillà di Ester* (Libro biblico di Ester) è un volume “double face”, composto da due parti riunite in un unico libro. **Da un lato si trova il testo ebraico tradizionale**, accompagnato dalla traduzione (di Samuele David Luzzatto, (1859, modernizzata in italiano corrente), dalle preghiere e dalle letture proprie dell’uso sinagogale per la festa di Purim. **Dall’altro, una raccolta di commenti sulla ricorrenza di rabbini e studiosi contemporanei, arricchita da materiali pensati per i bambini e le loro attività legate alla festività.** La sezione ebraica si legge da destra a sinistra, aprendo il volume dalla fine secondo l’uso ebraico, mentre la parte italiana segue il normale verso di lettura in caratteri latini… È per questo che il libro presenta due copertine anziché copertina e retro! Inoltre, il volume è arricchito da decine di QRcodes che rimandano a lezioni audio, video e documenti in formato pdf, offrendo al lettore la possibilità di esplorare in modo interattivo e approfondito tutte le sfaccettature del ***Libro di Ester*** e della festa di Purim. [Meghillà di Ester: (o Libro di Ester)Meghillà di Ester: (o Libro di Ester) : Pacifici, David, Pacifici, David, Luzzatto, Samuel David: Amazon.it: Libri![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/icon/favicon-6555f034-d33f-48e4-966c-2d6d208a8291.ico)Amazondi David Pacifici (Autore, a cura di), Samuel David Luzzatto (Traduttore) Formato: Copertina flessibile![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/thumbnail/61fkXBfBDyL._SL1499_-0f919a04-5dd3-4348-8e1a-57d35770690f.jpg)](https://www.amazon.it/Meghill%C3%A0-Ester-Libro-David-Pacifici/dp/B0FX98DY1C/ref=sr%5F1%5F1?%5F%5Fmk%5Fit%5FIT=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&crid=2SZETX59HAHPU&dib=eyJ2IjoiMSJ9.dPbLAdJsRxIjqga58Tr3LktIgutuy90BrBeQ8P1hPhUDPV9fK4v5J4XBfgE1gU-e.buudMEmWsNZ7PQe5aRxYewXlKcX8KoCoi7rU9ZOcVV0&dib%5Ftag=se&keywords=meghill%C3%A0+di+ester&qid=1786000358&sprefix=meghill%C3%A0+di+ester%2Caps%2C205&sr=8-1&ref=torah.it) ### Il libro delle Haftarot 2 Feste, Sabati segnalati, digiuni URL: https://www.torah.it/il-libro-delle-haftarot-2-feste-sabati-segnalati-digiuni/ Last updated: 2026-08-03T06:51:19.000Z Testo ebraico, traduzione italiana, e commento delle Haftarot, cioè dei brani profetici che accompagnano la lettura Sabbatica settimanale della Torà avvicinandole passi in qualche modo relazionatili con i contenuti della lettura. Ai testi (riportati secondo il rito romano / italiano) sono accompagnati anche approfondimenti sulla vita e l’opera dei profeti loro autori, sul loro carattere e sul contesto storico nel quale hanno operato. Si tratta di saggi degli anni 1949 e 1950 dei maggiori Rabbini italiani che collaborarono con Dante Lattes e l'Unione delle Comunità Ebraiche Italiane alla diffusione, tra gli ebrei sopravvissuti alla tragedia della Shoà, dei contenuti dei Libri Sacri per troppo tempo trascurati nella angoscia per i tragici avvenimenti. La traduzione dei testi ebraici adottata è quella straordinaria di Samuel David Luzzatto del 1860 circa, aggiornata, ma solo modernizzandola in una forma italiana corrente e scorrevole, dal redattore di questo libro. Trattandosi di un volume della serie dei "QR coded Books" di *www.torah.it,* il libro è corredato da QR codes per l'apprendimento del canto di ogni Haftarà e per il rapido accesso a materiali di approfondimento, a lezioni audio, a testi scaricabili e a libri di libera reperibilità in rete ed in particolare nel sito *www.torah.it*. Questo Secondo Volume comprende tutte le Haftarot delle ricorrenze ebraiche: delle Feste, dei Sabati particolari e dei digiuni. [Il Libro delle Haftarot, Secondo Volume: di Rito ItalianoScopri Il Libro delle Haftarot, Secondo Volume: di Rito Italiano di Pacifici, David, Pacifici, David: spedizione gratuita per i clienti Prime e per ordini a partire da 29€ spediti da Amazon.![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/icon/favicon-2dde875c-bfaf-4ef7-80d4-ebe4bf2e17d2.ico)Amazondi David Pacifici (Autore, a cura di) Formato: Copertina flessibile![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/thumbnail/61yzxbHl7JL._SL1499_-b671f85a-fbfb-495b-81e9-c05aaab9ddba.jpg)](https://www.amazon.it/Libro-delle-Haftarot-Secondo-Italiano/dp/B0DLL9NQGG/ref=pd%5Fbxgy%5Fthbs%5Fd%5Fsccl%5F1/525-0363725-1222415?pd%5Frd%5Fw=kdnHR&content-id=amzn1.sym.bebcaae8-85b9-4944-951b-8428874a124f&pf%5Frd%5Fp=bebcaae8-85b9-4944-951b-8428874a124f&pf%5Frd%5Fr=RQJ3N0AMTPWF29T0PGA5&pd%5Frd%5Fwg=6Ijb2&pd%5Frd%5Fr=876c5d19-1080-4b5c-9050-21998c24fd4a&pd%5Frd%5Fi=B0DLL9NQGG&psc=1&ref=torah.it) ### Il libro delle Haftarot - Sabati ordinari URL: https://www.torah.it/il-libro-delle-haftarot-sabati-ordinari/ Last updated: 2026-08-03T06:45:51.000Z Testo ebraico, traduzione italiana, e commento delle Haftarot, i brani profetici che accompagnano la lettura Sabbatica settimanale della Torà avvicinandole passi in qualche modo relazionatili con i contenuti della lettura. Ai testi (riportati secondo il rito romano / italiano) sono accompagnati anche approfondimenti sulla vita e l’opera dei profeti loro autori, sul loro carattere e sul contesto storico nel quale hanno operato. Si tratta di saggi degli anni 1949 e 1950 dei maggiori Rabbini italiani che collaborarono con Dante Lattes e l'Unione delle Comunità Ebraiche Italiane alla diffusione, tra gli ebrei sopravvissuti alla tragedia della Shoà, dei contenuti dei Libri Sacri per troppo tempo trascurati nella angoscia per ciò che accadeva. La traduzione dei testi ebraici adottata è quella straordinaria di Samuel David Luzzatto del 1860 circa, aggiornata, ma solo modernizzandola nella forma italiana corrente, dal redattore di questo libro. Trattandosi di un volume della serie dei "QR coded Books" di *www.torah.it,* il libro è corredato da QR codes per l'apprendimento del canto di ogni Haftarà e per il rapido accesso a materiali di approfondimento, a lezioni audio, a testi scaricabili e a libri di libera reperibilità in rete ed in particolare nel sito *www.torah.it*. Questo volume comprende tutte le Haftarot dei Sabati ed è disponibile su Amazon al prezzo di costo. [Il Libro delle Haftarot: di rito italianoIl Libro delle Haftarot: di rito italiano : Pacifici, David, Pacifici, David: Amazon.it: Libri![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/icon/favicon-7a198c1e-13ae-4909-becc-460ea14a73c7.ico)Amazondi David Pacifici (Autore, a cura di) Formato: Copertina flessibile![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/thumbnail/616Bt0jKiGL._SL1499_-9ef7d31a-f40e-4c52-8191-5c7b0fd2b33d.jpg)](https://www.amazon.it/Libro-delle-Haftarot-rito-italiano/dp/B0DGFXVFD6?ref=torah.it) ### Il libro di Giosuè URL: https://www.torah.it/il-libro-di-giosue/ Last updated: 2026-08-06T14:16:11.000Z Torah.it è lieto di presentare il secondo libro del Tanach, Giosuè, con traduzione italiana, la prima traduzione italiana (1864) di tale libro creata in ambiente ebraico e... stravolgendo ogni tradizione, da una donna! Questa traduzione è straordinaria non solo per le sue qualità tecniche e letterarie, ma soprattutto per la personalità eccezionale e la profonda identità umana ed ebraica dell'autrice. **Flora Randegger** (1824-1910), figlia del rabbino Meir di Trieste e allieva di Shadal, ha ricevuto un'istruzione ebraica di alto livello, non comune per le donne dell'epoca. Nel 1851 ha pubblicato a Vienna la prima Haggadà di Pesach mai apparsa con traduzione italiana, anche se sulla copertina è stato inserito il nome del padre per rispettare le convenzioni dell'epoca. Ha inoltre insegnato nella scuola ebraica di Trieste. Il Diario delle sue due lunghe visite a Gerusalemme negli anni 1856-8 e 1864-66 rivela la sua profonda fede, il suo amore per il popolo ebraico e la sua volontà di spingere la emancipazione della comunità ebraica locale. Nonostante il fallimento della missione a causa delle difficoltà finanziarie e delle resistenze incontrate, Flora ha manifestato una grande determinazione nel suo progetto, un tentativo di aprire una scuola per ragazze al fine dir offrire loro un'educazione ebraica e civile più ampia. Stupiscono la forza e la determinazione della fragile Flora e soprattutto stupiscono i molti passaggi in cui Flora esprime una tale fiducia nella possibilità pratica di “rinascita” della nazione ebraica in Terra d’Israele attraverso l’opera ed il lavoro anche fisico degli ebrei, l’immigrazione ed il sostegno delle comunità diasporiche, da farne una vera sionista ante litteram. \[**Il Diario è accessibile tramite i QRcodes all’interno del libro.**\] In appendice **Midrashim su Giosuè** dall'opera antologica del Rav Riccardo Pacifici z"l. [Il Libro di GiosuèIl Libro di Giosuè : Randegger, Flora, Pacifici, David, Randegger, Flora: Amazon.it: Libri![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/icon/favicon-6347c4a9-889c-400b-9e23-51f240fa5532.ico)Amazondi Flora Randegger (Autore, Traduttore), David Pacifici (a cura di) Formato: Copertina flessibile![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/thumbnail/61cl7sKOAcL._SL1499_-424690cc-bde2-42ae-86dd-bf08ce50567a.jpg)](https://www.amazon.it/Libro-Giosu%C3%A8-Flora-Randegger/dp/B0D25KB3BV/ref=sr%5F1%5F1?%5F%5Fmk%5Fit%5FIT=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&crid=8MG9HDBNHLB7&dib=eyJ2IjoiMSJ9.6wVICpuRVQbAIs1HdtyYaTWmwLUjQ1mHOOxrge9je3-0ZbApBAVigPf6aSVnPHaEiejkZ6uTLw9kdnjmhB1XoruIpaJSj8i9pHVP2S8cECK--yzOPcNbDcS2KxraEfzCYrmR2IHzyolbnNEa37jEM2BbD3NRmYWkWuGivjXJysYOKhdLhh83AwVtV1DMPnm6bbCbNWpDjCYBFIUjarLxgapgkRpIq61b0w-ZcNa9kZkbAaQKG452DyJAWqBvhr-IyUI2WfUz8VlvTJ9SX39evIZPZg2e60Z%5FRy3qcLYMYco.7AFtI0JwMfIH1HE8uoxQ7ykSYXNPoA%5FtsKl3kDF-tsw&dib%5Ftag=se&keywords=il+libro+di+Giosu%C3%A8&qid=1786013684&sprefix=il+libro+di+giosu%C3%A8%2Caps%2C681&sr=8-1&ref=torah.it) ### L’Haggadà di Pesach nelle Parashot URL: https://www.torah.it/lhaggada-di-pesach-nelle-parashot/ Last updated: 2026-08-06T14:20:41.000Z I nostri Maestri ci hanno insegnato a distinguere tra il tempo ed il ricordo. Ogni festa ebraica è infatti da una parte un tempo, dall’altra un ricordo. Il tempo è variabile, il ricordo è fisso. **Pesach è il tempo della nostra libertà**, Shavuot è il tempo del dono della nostra Torà e Succot è il tempo della nostra gioia; tutte, indistintamente, sono ricordo dell’uscita dall’Egitto. L’uscita dall’Egitto è radice comune delle Tre Feste poiché, nelle parole del Chovat HaLevavot, essa è ragione della sottomissione di Israele al giogo delle mizvot. **L’uscita dall’Egitto che celebriamo nella festa di Pesach in generale e la sera del Seder in particolare, rappresenta per il popolo ebraico quello che la Creazione del Mondo rappresenta per i gentili**. È il nostro legame con la Divinità, la nostra ragione d’esistere. La sera del Seder noi non celebriamo solo l’evento storico dell’uscita di un popolo di schiavi dalla tirannia dell’oppressore. Noi celebriamo il fatto che la Torà è stata data ad Israele in virtù della nostra capacità di saper uscire continuamente dall’Egitto, non solo perché in ogni generazione ognuno di noi ha il dovere di considerarsi personalmente uscito dall’Egitto ma anche perché la prima delle Dieci Parlate ci presenta la Divinità proprio come “Colui che ci ha tratto dalla Terra d’Egitto”. La Torà è allora incisa e libera allo stesso tempo nelle Tavole come impariamo nel trattato di Avot: la Torà è una concatenazione di possibili Nomi di D‑o, ma allo stesso tempo la Torà è saper uscire dall’Egitto che è in ognuno di noi, ogni giorno di nuovo. **Ecco allora che la Torà è uscita dall’Egitto non solo nell’Esodo, ma dal primo verso della Genesi fino all’ultimo del Deuteronomio**. Questo commento alla Haggadà è nella realtà una raccolta di derashot originariamente scritte da Jonathan Pacifici come approfondimento a diverse Parashot della Torà e qui presentate per la loro attinenza ai temi della Haggadà. È forse una dimostrazione del fatto che il ricordo dell’**uscita dall’Egitto ci deve accompagnare dalla prima parola della Torà *In principio*… fino alle ultime *agli occhi di tutto Israele***. O meglio, che solo approfondendo i temi della Haggadà si può capire che “***Agli occhi di tutto Israele, in Principio, creò il Signore il cielo e la terra***”. [L’Haggadà di Pesach nelle ParashotCompra L’Haggadà di Pesach nelle Parashot. SPEDIZIONE GRATUITA su ordini idonei![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/icon/favicon-11233af5-752d-4d5a-bb33-a7041b1071c1.ico)Amazondi Jonathan Pacifici (Autore) Formato: Copertina flessibile![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/thumbnail/71yJmZFsphL._SL1499_-99ec5ec3-9664-47bf-828f-f205b91dd843.jpg)](https://www.amazon.it/LHaggad%C3%A0-Pesach-Parashot-Jonathan-Pacifici/dp/B0CYPNS83X/ref=sr%5F1%5F1?%5F%5Fmk%5Fit%5FIT=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&crid=2IT412ZHGUSSQ&dib=eyJ2IjoiMSJ9.K-uEu%5FOp9%5F9bUQmHqepDWw.7U0cL31X1HLtb6%5FxSaSDAZK4bsAZYCincfget2AexJU&dib%5Ftag=se&keywords=l%27Haggad%C3%A0+di+Pesach+nelle+parashot&qid=1786017396&sprefix=l%27haggad%C3%A0+di+pesach+nelle+parashot%2Caps%2C190&sr=8-1&ref=torah.it) ### Haggadà di Pesach URL: https://www.torah.it/haggada-di-pesach-2/ Last updated: 2026-08-06T07:06:58.000Z Alle diverse edizioni di Haggadot di Pesach di Torah.it, il formulario per la tradizionale cena della pasqua ebraica, già pubblicate e disponibili su Amazon si aggiunge questa interessante versione commentata da Eleazar Ben Judah Ben Kalonimus di Worms. ELEAZAR BEN JUDAH BEN KALONYMUS DI WORMS è stato un talmudista e cabalista, studioso nei campi di halakhah, teologia ed esegesi nella Germania medievale; nato probabilmente a Mainz (Germania, Mayence in francese) intorno al 1170 e morto a Worms (dove ha trascorso la maggior parte della sua vita) intorno al 1235\. Discendeva dall’importante famiglia dei Kalonymos di Mainz, ed era figlio di Judah, uno dei principali studiosi della sua generazione; fu discepolo di Judah ben Samuel il Hasid che lo iniziò allo studio della Cabalà, all’epoca poco conosciuta in Germania. Sembra che Eleazar fosse hazzan a Erfurt prima di divenire rabbino a Worms. Si sa che viaggiò e studiò in molti dei centri di apprendimento in Germania e nel nord della Francia. Nel 1233 prese parte al grande Sinodo di Mainz che promulgò le regolamentazioni conosciute come Takanòt ShuM, abbreviazione di Speyer, Worms, Mainz. [Haggadà di Pesach: commentata da Eleazar Ben Judah Ben Kalonymus di WormsHaggadà di Pesach: commentata da Eleazar Ben Judah Ben Kalonymus di Worms : Ben Kalonymus di Worms, Eleazar Ben Judah, Pacifici, David, Pacifici, David: Amazon.it: Libri![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/icon/favicon-12d951c3-680c-440b-a909-144f96cad118.ico)AmazonSegui![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/thumbnail/71SMHqeISOL._SL1413_-59a7a341-035d-4354-9e33-83238350853a.jpg)](https://www.amazon.it/Haggad%C3%A0-Pesach-commentata-Eleazar-Kalonymus/dp/B0CX7ZNQYV/ref=rvi%5Fd%5Fsccl%5F12/522-5155378-2901123?pd%5Frd%5Fw=EUSJy&content-id=amzn1.sym.547ce61e-33fb-4876-9984-dcdd97a99f53&pf%5Frd%5Fp=547ce61e-33fb-4876-9984-dcdd97a99f53&pf%5Frd%5Fr=HBFWM7MS5R58M1815C4A&pd%5Frd%5Fwg=cmFC6&pd%5Frd%5Fr=7721dccd-2e75-4476-bebe-b11d97e838c3&pd%5Frd%5Fi=B0CX7ZNQYV&psc=1&ref=torah.it) ### 🎧 Le pietre di Jacov e le 12 tribù URL: https://www.torah.it/le-pietre-di-jacov-e-le-12-tribu/ Last updated: 2026-10-08T13:31:26.000Z Le pietre di Jacov e le 12 tribù 0:00 /1535.112 1× ### Il Pentateuco ovvero i 5 Libri della Torà URL: https://www.torah.it/il-pentateuco-2/ Last updated: 2026-08-03T06:57:38.000Z Testo ebraico e traduzione italiana. Questo testo è la riproposizione della prima traduzione della Torà destinata alle comunità ebraiche italiane che Samuel David Luzzatto, pubblicò nel 1858 a Trieste. Il libro contiene in colonne contrapposte il testo sacro del Pentateuco conosciuto anche come "Torà" o "5 libri di Mosè", immutato da millenni ed immutabile da una parte e la traduzione ottocentesca di Samuel David Luzzatto dall'altra. Il redattore, ha mantenuto tale traduzione senza apportare alcuna modifica. Nella traduzione il grande rabbino, studioso e maestro dà prova delle sue grandi competenze linguistiche e della sua profonda conoscenza delle tradizioni e dei testi ebraici creando un testo italiano che in sé stesso è un commento ed una interpretazione. In questa occasione il testo è stato completamente ricomposto e il redattore ha arricchito il libro con QRcodes che danno accesso a commenti testuali ed audio per approfondire i significati ed i contenuti del testo ebraico originale; Inoltre l'originale ebraico e la traduzione italiana sono stati attentamente coordinati ed ogni pagina si apre e si conclude con le stesse parole nelle due lingue a beneficio del lettore. Lo spirito, la semplicità, la sapienza fecero di Samuel David Luzzatto una delle figure più importanti che abbiano contraddistinto il popolo ebraico nel secolo XIX. > "Fu uno degli ultimi studiosi completamente asservito allo studio, alla saggezza e non che la saggezza e lo studio fossero suoi servitori; uomo di infinita disponibilità verso chiunque formulasse lui una domanda: ogni questione, pure la più semplice, era degna della più dotta risposta. I suoi scritti senza tempo sono ancora un faro per l'ebraismo italiano e non solo". Il volume è disponibile su Amazon a prezzo di costo. [IL PENTATEUCO OVVERO I 5 LIBRI DELLA TORÀ: Testo ebraico e traduzione italianaIL PENTATEUCO OVVERO I 5 LIBRI DELLA TORÀ: Testo ebraico e traduzione italiana : Luzzatto Shadal, Samuel David, Pacifici, David: Amazon.it: Libri![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/icon/favicon-82d4d231-82e9-46e4-b727-0d09b600a85e.ico)AmazonEdizione Ebraico di Samuel David Luzzatto Shadal (Autore), David Pacifici (a cura di) Formato: Copertina flessibile![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/thumbnail/61inlyQYj2L._SL1280_-a644eb8e-87e8-41b6-912b-adb21f2c26fe.jpg)](https://www.amazon.it/PENTATEUCO-OVVERO-LIBRI-DELLA-TOR%C3%80/dp/B0CGKYKLR1/ref=sr%5F1%5F6?%5F%5Fmk%5Fit%5FIT=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&crid=P11FOXROCKKZ&dib=eyJ2IjoiMSJ9.cN7Fi29ffC6fex9fChKNAAFmhiq1BFzU7XearuQ-gLTnoY0tbADCdzgXHP-V1ldxmh8eo9m5CwqxrduBp3F4xefu1RDufXMZ-1rl-VSew1U-N0jRdrJUCErhgESfYIVu7Np89iLPNB65h%5FLD3CYIvM2Fknaf3UowywkGqYRL4nbldzkjkvbS-UUaWYmOGAGhnPjj0m1KU3exu3lsKYXlOIy0M5RVX1KcxzMUih0BjSU.Y9WU4mXIQI5V7pL0pBuqRV-T%5F%5F8Ev1Dv1yb6RaMM7GI&dib%5Ftag=se&keywords=il+pentateuco&qid=1785739907&s=books&sprefix=il+pentateuco%2Cstripbooks%2C237&sr=1-6&ref=torah.it) ### Le parashot delle vacanze URL: https://www.torah.it/le-parashot-delle-vacanze/ Last updated: 2026-08-03T07:07:55.000Z ESTRATTO (13 Parashot su 54) dell'opera "Il Pentateuco o i 5 libri della Torà" con testo ebraico e traduzione italiana, pubblicato da S.D. Luzzatto per le Comunità Ebraiche Italiane a Trieste nel 1859\. Il testo è stato completamente ricomposto dall'originale da David Pacifici ed arricchito da links e QRcode per approfondire lo studio o apprendere il canto sul sito www.torah.it. Questo libro riporta **solo le Parashot che possono cadere nei mesi di Luglio ed Agosto.** La finalità di questo estratto è fornire alle Sinagoghe "temporanee" dei luoghi di vacanza, ai raduni e "campeggi" al mare o in montagna, ma anche al singolo viaggiatore, un libro snello ed economico da portare con sé per seguire la lettura e lo studio settimanale della Torà, lasciando a casa il pesante Pentateuco… [Le Parashot delle vacanze: Le Parashot dei mesi di Luglio ed AgostoLe Parashot delle vacanze: Le Parashot dei mesi di Luglio ed Agosto : Luzzatto Shadal, Samuel David, Pacifici, David: Amazon.it: Libri![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/icon/favicon-f6440a85-86b0-4f9a-a7e3-4ba803895b06.ico)AmazonEdizione Ebraico di Samuel David Luzzatto Shadal (Autore), David Pacifici (a cura di) Formato: Copertina flessibile![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/thumbnail/61LpQLXtIxL._SL1280_-303edb04-9158-4ea6-98c3-9d5f49a45796.jpg)](https://www.amazon.it/Parashot-delle-vacanze-Luglio-Agosto/dp/B0C9SJ2VYT/ref=zg-te-pba%5Fd%5Fsccl%5F1%5F1/525-0363725-1222415?pd%5Frd%5Fw=mhd9x&content-id=amzn1.sym.8d0d5563-2c59-47a7-add8-2350dc025323&pf%5Frd%5Fp=8d0d5563-2c59-47a7-add8-2350dc025323&pf%5Frd%5Fr=J5N14K5MWS2Z2S77SBZ9&pd%5Frd%5Fwg=tSdIr&pd%5Frd%5Fr=98890820-10d7-491a-b6e9-21e443e1c2a2&pd%5Frd%5Fi=B0C9SJ2VYT&psc=1&ref=torah.it) ### La Mishmarà degli ebrei di Roma URL: https://www.torah.it/la-mishmara-degli-ebrei-di-roma/ Last updated: 2026-08-02T07:35:04.000Z In vendita su Amazon a prezzo di costo. [La Mishmarà: degli ebrei di RomaCompra La Mishmarà: degli ebrei di Roma. SPEDIZIONE GRATUITA su ordini idonei![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/icon/favicon-4e1eb027-91ea-4b4b-87a2-1b4c5a67a733.ico)AmazonSegui![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/thumbnail/712tbGgJItL._SL1333_-5b2e5f4d-d937-4b5b-8074-1d9e648f8406.jpg)](https://www.amazon.it/Mishmar%C3%A0-degli-ebrei-Roma/dp/B0CCCHSBQD/ref=sr%5F1%5F2?%5F%5Fmk%5Fit%5FIT=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&crid=26G697YD0M33H&dib=eyJ2IjoiMSJ9.Fbg9FZAq8CcF%5F8CTrKS9KA.VUyJ9ZGC9tuJv2voRhE-jGvwpOp3BTp5vp2MJ7p2smg&dib%5Ftag=se&keywords=mishmar%C3%A0&qid=1785655349&sprefix=mishmar%C3%A0%2Caps%2C230&sr=8-2&ref=torah.it) ### 🎧 Una riflessione sul 10 di Tevet URL: https://www.torah.it/una-riflessione-sul-10-di-tevet/ Last updated: 2026-10-19T09:52:23.000Z Una riflessione sul 10 di Tevet, Rav Riccardo Di Segni 0:00 /1650.8 1× ### 🎧 E Avram convinse Sarai URL: https://www.torah.it/e-avram-convinse-sarai/ Last updated: 2026-08-09T14:51:05.000Z _No content available._ ### 🎧 Che tipo di korban ha presentato Noach URL: https://www.torah.it/che-tipo-di-korban-ha-presentato-noach/ Last updated: 2026-08-05T19:58:43.000Z _No content available._ ### 🎧 La Creazione, per merito di Moshè URL: https://www.torah.it/la-creazione-per-merito-di-moshe/ Last updated: 2026-07-16T11:12:39.000Z Una derashà sulla Parashà di Bereshit dal Bet Midrash Chajm Rabbim di Scola Tempio. ### Ascolta la lezione 📚 **Fonti della lezione** [Le fonti su cui si basa la lezione(preparate con Sefaria)01\_5783\_fonti.pdf112 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/01%5F5783%5Ffonti.pdf "Download") ### Haggadà di Pesach URL: https://www.torah.it/haggada-di-pesach/ Last updated: 2026-08-06T06:43:18.000Z L’Haggadà illustrata pubblicata a Trieste nel 1864 dalla tipografia di Iona Coen, edita da Avraham Hai Morpurgo ed illustrata da C. Kirchmayr, realizzatore delle 58 splendide incisioni che adornano quasi tutte le pagine, è considerata una pietra miliare nella storia delle Haggadot. Essa è differente nel formato e nei disegni rispetto a tutte quelle che l’hanno preceduta e che si limitavano ad una riproposizione pedissequa di incisioni su legno ideate originariamente a metà del ‘500\. Nella Haggadà di Trieste le incisioni del Kirchmayr restano legate ai temi del passato ma esprimono una freschezza ed una attualità fino ad allora sconosciute. Torah.it la ripropone in una versione "ringiovanita", in caratteri "Koren", accompagnata da una moderna traduzione ed arricchita dalle tavole più belle della versione originale. [Haggadà di Pesach: Illustrata con tavole tratte dalla Haggadà di Trieste del 1864Compra Haggadà di Pesach: Illustrata con tavole tratte dalla Haggadà di Trieste del 1864\. SPEDIZIONE GRATUITA su ordini idonei![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/icon/favicon-0e0bbe55-cd4f-42bb-9e09-0f1417d2f0bc.ico)Amazondi David Pacifici (Autore, Traduttore) Formato: Copertina flessibile![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/thumbnail/712CbF5KmmL._SL1413_-6f48a4e6-4f7c-4312-b271-ebaa8ec167fd.jpg)](https://www.amazon.it/Haggad%C3%A0-Pesach-Illustrata-tavole-Trieste/dp/B0B39TSL8C/ref=sr%5F1%5F4?%5F%5Fmk%5Fit%5FIT=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&crid=10H0SWZ1IY0HT&dib=eyJ2IjoiMSJ9.kRHz6HdMqyegfyYvx6Om%5Fc7za6y7R7lwpdHfBwcWGpM%5FPlMEgQiLvhsjFte2ZW8GeZsZbvxMMWVw%5F65aDaQaa-jQYl%5F90VNTiyykTPJnI3%5FjsjbLx6K0tVGpUELUaUvTc8eiWntXtbcTSrkm-saPhafvEpJHk1Jxkh12osgyDVeu0jXLwA0FTWzRdtoUinFo%5Fh4ZdQPQ75Sd2Dk5hViYNdlRcWZDxYxv3qf6VFVw%5FZ4GwEYyAdmpMR5EKG9%5FKckHhKOchubhHBCWmxNmPtLpdm3Xl52vFJZcmkSiF4bjnb0.DMFPkb97AzTt7DG-i37ziK8LvkutK8tChP7uiNUgN6s&dib%5Ftag=se&keywords=Haggadah&qid=1785997822&sprefix=haggadah%2Caps%2C244&sr=8-4&ref=torah.it) ### 🎧 I quattro Shabbatot segnalati URL: https://www.torah.it/i-quattro-shabbatot-segnalati/ Last updated: 2026-07-26T19:47:21.000Z I quattro Shabbatot segnalati 0:00 /3496.824 1× ### La biografia del Rabbino Dario Disegni URL: https://www.torah.it/la-biografia-del-rabbino-dario-disegni/ Last updated: 2026-07-23T09:38:45.000Z [La biografi a del Rabbino Dario DisegniGiulio DisegniBiografia\_Rav\_Disegni.pdf122 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Biografia%5FRav%5FDisegni.pdf "Download") ### 🎧 Il Bet Midrash di Shem ed Ever URL: https://www.torah.it/il-bet-midrash-di-shem-ed-ever/ Last updated: 2026-10-04T08:29:29.000Z Il Bet Midrash di Shem ed Ever 0:00 /895.92175 1× ### 🎧 La berachà di Izchak e le profezie URL: https://www.torah.it/la-beracha-di-izchak-e-le-profezie/ Last updated: 2026-10-04T08:35:22.000Z La berachà di Izchak e le profezie, Rav Ygal Levi 0:00 /1299.174 1× ### 🎧 Gli spazi vuoti nel Sefer Torà URL: https://www.torah.it/gli-spazi-vuoti-nel-sefer-tora/ Last updated: 2026-10-08T13:57:01.000Z Gli spazi vuoti nel Sefer Torà, Rav Roberto Colombo 0:00 /1086.768 1× ### 🎧 Il figlio incorregibile URL: https://www.torah.it/il-figlio-incorregibile/ Last updated: 2026-07-29T19:13:23.000Z Il figlio incorregibile 0:00 /499.488 1× ### Kasherut ed origini della cucina ebraica URL: https://www.torah.it/kasherut-ed-origini-della-cucina-ebraica/ Last updated: 2026-08-07T07:42:23.000Z Kasherut ed origini della cucina ebraica 0:00 /4312.656 1× ### Da Shechem lo hanno rubato, a Shechem lo hanno restituito URL: https://www.torah.it/da-shechem-lo-hanno-rubato-a-shechem-lo-hanno-restituito/ Last updated: 2026-10-18T08:19:33.000Z > **וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל־יוֹסֵף הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם וַיֹּאמֶר לוֹ הִנֵּנִי** > > «E disse Israele a Josef: “Non stanno forse i tuoi fratelli pascolando a Shechem? Vai e ti invierò da loro”. E disse lui: “Eccomi”» (Bereshit 37,13). La drammatica storia del rapporto tra Josef ed i suoi fratelli che condizionerà per sempre la storia del popolo ebraico ha un particolare legame con la città di Shechem. La maggior parte dei commentatori ricorda che Shechem è un posto pericoloso. È il luogo nel quale i fratelli hanno fatto strage degli abitanti rei di connivenza con lo stupro di Dinà. Jacov all'epoca li rimprovera duramente temendo soprattutto ritorsioni. Eppure, questi manda Josef a Shechem nonostante il pericolo degli abitanti locali. Paradossalmente alla fine scopriremo che il pericolo non era quello dei nemici esterni, quanto quello dei fratelli che, dice il Testo, lo odiavano. Anche questo è noto a Jacov, il quale manda Josef nonostante o forse proprio per il pericolo rappresentato dai fratelli. L'Or HaChajm haKadosh si sofferma sul concetto di *shlichut*, della missione della quale Jacov lo investe. Se hai paura del loro odio, direbbe Jacov, da adesso sei mio *shaliach mizvà*, sei stato delegato da me per fare una mizvà ed è noto (TB Pesachim 8a) che uno *shaliach mizvà* non viene danneggiato. Secoli dopo, una volta entrati nella terra d'Israele all'epoca di Giosuè, i figli di Israele chiudono il cerchio seppellendo proprio a Shechem le ossa di Josef portate via da Moshè al momento dell'uscita dall'Egitto (Giosuè 24,32). Lì Rashì commenta (sulla base di TB Sotà 13b): «*Da Shechem lo hanno rubato, a Shechem lo hanno restituito*». Interessante, per inciso, che il Talmud non parla della restituzione della refurtiva quanto della restituzione di una cosa che si è persa, forse nell'impossibilità di attribuire direttamente la colpa alle generazioni successive. A Shechem Josef viene sepolto nel terreno acquistato da Jacov come narrato nella scorsa Parashà di Vayishlach. Alcuni commentano che Jacov prepara, con grande anticipo, il luogo di sepoltura per Josef. In questo senso la parola chiave è *shallem*, integro, completo. Jacov arriva a Shechem integro, dopo le peregrinazioni da Lavan e dopo la lotta con l'Angelo. Su questo integro i nostri Maestri si sono scatenati ma forse potremmo provare ad attribuire la completezza di Jacov proprio alla sepoltura di Josef. In TB Sotà 13b infatti il Talmud ragiona sul fatto che nonostante la sepoltura avvenga nel territorio di Josef i discendenti di questo coinvolgono tutte le altre tribù nel funerale. Il motivo per il Talmud è che la tribù di Josef dice che c'è più *cavod*, onore, in un funerale con tanta gente che con poca. E poi, dicendo che va fatto proprio a Shechem perché è a Shechem che lo hanno rubato è chiaro che la riparazione-ricomposizione necessita la presenza delle altre tribù. La cosa affascinante è che la *gravitas* che viene data a Shechem in questa storia sembra trascurare un aspetto fondamentale. La vendita di Josef non avviene a Shechem. Jacov aveva mandato Josef a Shechem, ma a Shechem, così ci dice la Torà, lui non li trova. Cercandoli si perde fino a che un uomo, per i Saggi un angelo, non lo indirizza verso Dotan dicendo «Se ne sono andati da qua». I Maestri interpretano questa partenza dei fratelli da Shechem come il vero problema. Rashì dice che se ne sono andati via dalla fratellanza. Daat Zekenim dice: «*Hanno detto che non vogliono essere dodici tribù, zè (qua) ha il valore di 12*». Allora capiamo che Shechem è il non-luogo della vendita. La vendita di Josef può esistere solo quando i fratelli smettono di essere a Shechem che è il luogo della completezza. Quando non vogliono più essere le dodici tribù di Israele. Quando Jacov benedirà Josef in fin di vita suggellerà la sua primogenitura (tecnica) dandogli un pezzo di terra doppio rispetto agli altri: *Shechem achad*, una Shechem appunto. La distinzione di Josef, dalla tunica alla parte doppia, che era stata il motivo stesso della gelosia e della vendita, diventa, essa stessa, l'oggetto della ricomposizione della frattura. Paradossalmente ciò che tiene vivo ebraicamente Josef in Egitto è per il Midrash proprio la volontà di restare una delle dodici tribù. Quando sta per peccare con la moglie di Putifar ciò che ferma Josef è la prospettiva che il proprio nome non venga annoverato tra le dodici pietre che sono sul pettorale del Sommo Sacerdote. Shechem diventa poi il luogo per la cerimonia di accettazione della Torà una volta entrati in Erez Israel. È a Shechem che si posa la Torà con le tribù tutte intorno sui monti Gherizim ed Eval. A Shechem torniamo ad essere dodici tribù. E non ci deve stupire allora che con una vera acrobazia concettuale il profeta Zefanià dica (3,9) riferendosi alla redenzione finale: > **כִּי־אָז אֶהְפֹּךְ אֶל־עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה׳ לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד** > > «Perché allora renderò i popoli puri di parola, così che tutti invocheranno il Signore per nome e lo serviranno — *Shechem Echad* — di comune accordo». Il *Shechem Echad* della disparità diventa il *Shechem Echad* del comune accordo universale. Nei giorni di Chanukà, con cui queste Parashot coincidono, viene letto anche il brano dell'inaugurazione del Santuario da parte dei Principi delle dodici tribù. Si tratta di una lista ripetitiva perché questi presentarono dodici offerte identiche. Il Midrash Rabbà dice che la straordinarietà dell'evento è nel fatto che se nella pratica fecero tutti la stessa cosa, l'idea dietro ad ogni dettaglio derivava da ragionamenti differenti e da un'indole individuale. Dietro ad ogni dettaglio dell'offerta, dodici volte identico, ci sono dodici allusioni diverse legate alla personalità ed alla storia di ogni tribù. Una delle offerte, citate in Bemidbar 7,14, ha una forte assonanza con la nostra **שְׁכֶם אֶחָד**, *Shechem Echad*. > **כַּף אַחַת עֲשָׂרָה זָהָב מְלֵאָה קְטֹרֶת** > > «Un mestolo d'oro di 10 sicli, pieno di incenso». L'allusione generale è alla Torà, ai dieci comandamenti. Il Talmud (Pesachim 19a), lo abbiamo studiato proprio questa mattina nel Daf Yomì, impara da questo verso il fatto che «Il Testo ha fatto tutto ciò che c'è nel mestolo una cosa sola». Questo concetto, che ha delle importanti applicazioni nelle regole della purità degli alimenti, diventa però concettualmente l'archetipo dell'unità. Nel momento in cui tutte assieme inaugurano il Santuario, le tribù asseriscono di aver capito il criterio dell'unità. Quest'unità necessita in definitiva anche e soprattutto la capacità di fare un passo indietro. Rabbì Bunam di Peshischa dice che la parola *kaf*, mestolo, indica *kfifà*, piegarsi. A volte un solo gesto di modestia dell'ebreo vale 10 sicli. Nel trattato di Yomà (47a) da qui si impara che anche il Coen Gadol nel giorno di Kippur, nel momento in cui entra nel Santissimo per espiare per il popolo, porta il suo incenso dentro un mestolo, cosa che il Testo non dice espressamente. C'è dunque un filo che lega il concetto stesso di espiazione e ricomposizione delle fratture che avviene a Kippur con l'unità delle tribù che emerge dal mestolo della *Chanukat Hamizbeach* che fa di tutto una cosa sola. Il dramma della storia di Josef ed i suoi fratelli si ricompone attraverso il modello delle dodici tribù, diverse nell'indole ma identiche nella dignità. Ognuna con una propria storia e cultura ma tutte con la stessa halachà. Ognuna con i colori del proprio vessillo e della propria pietra sul *choshen* del Coen Gadol. Come le dodici pietre sotto la testa di Jacov, queste si fondono in un solo popolo che deve saper vivere nella diversità delle idee e nell'unità della halachà. ### Dubbio e certezza, Emunà ed Halachà URL: https://www.torah.it/dubbio-e-certezza-emuna-ed-halacha/ Last updated: 2026-10-11T06:58:28.000Z > וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ וַיַּחַץ אֶת־הָעָם אֲשֶׁר־אִתּוֹ וְאֶת־הַצֹּאן וְאֶת־הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת׃ > > «Giacobbe temette assai, e fu in angustia; quindi divise in due schiere la gente che aveva con sé, ed il bestiame minuto e bovino ed i cammelli». > > *Genesi XXXII, 8* Nella tradizione dei nostri Maestri, al nostro patriarca Jacov è associata la misura della verità, emet. Jacov che diviene Israele è identificato da quella verità che è la firma del Santo Benedetto Egli Sia. Ma cos’è la verità? Si dice che viviamo in un’epoca di post-verità, intendendo che non c’è mai la certezza che una notizia sia vera, che un fatto sia accaduto o che una frase sia riportata in maniera corretta. Siamo, sembra, nell’epoca dell’incertezza. Paradossalmente, nel mondo dello spirito, spesso ci vengono proposti degli approcci dogmatici che non lasciano spazio per l’incertezza. Quasi che l’approccio al sacro fosse di per sé l’annullamento di ogni dubbio davanti ad una verità rivelata, granitica ed immutabile. Nella Parashà di questa settimana Jacov, l’uomo della verità, si trova in un momento di crisi e la sua reazione sembra essere molto lontana da ogni certezza. Jacov ha paura ed intavola una strategia multipla: prova a corrompere il fratello, riduce il rischio spezzando il campo, quello che oggi chiameremmo diversificazione del rischio. Jacov prega e si prepara alla guerra. Se c’è una cosa che manca è la certezza. La paura di Jacov, che traspare in tutto il brano, è oggetto di grande disputa da parte dei Saggi. Come poteva Jacov temere dopo tutte le assicurazioni che gli aveva dato il Santo Benedetto Egli Sia? Questo atteggiamento di Jacov è peraltro riscontrabile anche alla sua partenza: «…se il Signore sarà con me…» (ivi, XXVIII, 20). Il Midrash Bereshit Rabbà (76, 2) commenta che da qui si impara che «non c’è assicurazione per giusti in questo mondo» e spiegano i Saggi: «forse il peccato può essere causa». Così è interpretato il verso: > «Sono stato diminuito da tutti gli atti di misericordia e verità che hai fatto per il tuo servo, perché con la mia verga ho passato questo Jarden ed ora sono diventato due campi». > > *Genesi XXXII, 11* Jacov teme di aver peccato oppure di aver esaurito la ricompensa (sono stato diminuito). È vero, è detto «…così dice il tuo servo Jacov, ho abitato presso Lavan e mi sono attardato fino ad ora…» (ivi, XXXII, 5) che i Saggi intendono come una allusione al fatto che Jacov asserisce di aver rispettato tutte le mizvot pur abitando con Lavan. Ciò si basa sulla ghematrià (il valore numerico) della parola *garti* (ho abitato) che è 613 come il numero delle mizvot. Cionondimeno Jacov non pensa di poter essere certo che al suo comportamento corrisponde una «reazione» Divina. Jacov smonta l’idea semplicistica che se fai A succede B. Jacov non ha dubbi sul fatto che il Signore sarà con lui ma non è per niente convinto che questo si declini in qualcosa di accettabile dal suo punto di vista. Il Midrash semplifica questo dubbio in maniera fortissima. Le due forme verbali *temette assai*, e *fu in angustia*, vengono lette come due paure: la paura di restare ucciso e la paura di dover uccidere. Rabbenu Bachajè ricorda che in TB Berachot 4a il ragionamento di Jacov è lo stesso di quello di David. È detto infatti che David, nonostante si definisse un chasìd, un pio, non era così certo di meritare il mondo futuro. Non è una mancanza di fiducia nel Signore. David dice: > רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מוּבְטָח אֲנִי בְּךָ שֶׁאַתָּה מְשַׁלֵּם שָׂכָר טוֹב לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא, אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ אִם יֵשׁ לִי חֵלֶק בֵּינֵיהֶם אִם לָאו. שֶׁמָּא יִגְרוֹם הַחֵטְא. > > «Padrone del Mondo! Io sono certo che tu pagherai la ricompensa dei giusti nel mondo a venire, ma io non lo so se ho parte tra di loro o no. Forse il peccato può essere causa». > > *Berachot 4a* E prosegue la Ghemarà con quanto ha insegnato Rabbì Jacov bar Idì: > כִּדְרַבִּי יַעֲקֹב בַּר אִידִי, דְּרַבִּי יַעֲקֹב בַּר אִידִי רָמֵי, כְּתִיב: ״וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ״, וּכְתִיב: ״וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד״. אָמַר: שֶׁמָּא יִגְרוֹם הַחֵטְא. > > «…è scritto “Ed ecco che Io sono con te e ti conserverò dovunque andrai” ed è scritto “Jacov temette assai”? Forse il peccato può essere causa». > > *Berachot 4a* Il condizionale ricorre a iosa nella vita dei nostri padri. La parola forse, *ulai*, compare sistematicamente nelle loro vite. Tutta la trattativa di Avraham con il Signore su Sdom è basata sul forse. Forse ci sono cinquanta giusti …forse …forse. Sarà dice che forse dando Hagar ad Avraham riuscirà ad avere un figlio. Eliezer dice che forse la ragazza non andrà con lui. Jacov stesso dice che forse il padre lo tasterà e si accorgerà dell’inganno. Ed anche qui è il forse l’unica certezza per Jacov. > אוּלַי יִשָּׂא פָנָי > > «Forse Esav mi grazierà». > > *Bereshit XXXII, 21* Per il Bechor Shor è questa l’incertezza alla base di ogni ragionamento di Jacov. Jacov non ha idea di come reagirà il fratello. Se avesse saputo che questi veniva per fare la guerra sarebbe stato più semplice. Lo stesso se avesse saputo che le sue intenzioni erano pacifiche. La realtà è che questo mondo è complesso e non controlliamo il comportamento degli altri. Non controlliamo gli eventi. Nella migliore delle ipotesi controlliamo il nostro comportamento ed anche su questo non possiamo mai essere certi fino in fondo di non cadere. שֶׁמָּא יִגְרוֹם הַחֵטְא. I concetti di dubbio e certezza sono fondamentali anche nello stabilire la Halachà. In questi giorni stiamo studiando, nel ciclo del Daf Yomì, le prime pagine del trattato di Pesachim nelle quali compare un concetto molto importante: סָפֵק מוֹצִיא מִידֵי וַדַּאי? Ovvero può una situazione di dubbio modificare un precedente status di certezza? Se siamo certi che del chametz è entrato in un locale ma non sappiamo che fine abbia fatto che succede? L’Halachà è piena di situazioni del genere nelle quali, alla fine, si stabilisce una regola. Nel suo commento alla pagina 9a Rav Johnny Solomon propone una riflessione importantissima. > «Questa questione, e il principio che ne è al centro, sorge regolarmente all’interno della letteratura halachica, e si basa sul fatto che nel mondo materiale misurabile che si occupa del tangibile e che può essere quantificato in termini di probabilità fisiche, dubbio e certezza non possono esistere contemporaneamente. Piuttosto, l’esistenza di uno deve, in qualche modo, minare l’altro. In effetti, se tali considerazioni venissero ignorate, a molte complesse domande pratiche semplicemente non sarebbe possibile rispondere. Per molti anni ho avuto l’impressione che l’idea che il dubbio e la certezza non potessero esistere entrambi fosse una verità che si applicava a tutti gli aspetti dell’ebraismo - sia all’interno della Halachà tangibile, sia all’interno dell’Emunà personale, e che il dubbio nell’Emunà doveva, in qualche modo, minare i principi assoluti della fede. Ma nel tempo, e soprattutto ispirato dai grandi insegnamenti di Rav Jonathan Sacks zt’l, sono arrivato ad apprezzare la possibilità che “la fede non è certezza”. Piuttosto, “è il coraggio di vivere nell’incertezza”, e mentre “le persone hanno cercato nella vita religiosa il tipo di certezza che appartiene alla filosofia ed alla scienza ... tra Dio e l’uomo c’è lealtà morale, non certezza scientifica” (The Great Partnership, p. 73)». Rav Solomon insiste sull’idea che l’Halachà e l’Emunà funzionano su due piani diversi e cita Rav Yehudà Amital sul rapporto tra le due. > «Viviamo in un’epoca in cui i circoli religiosi istruiti amano sottolineare la centralità dell’Halachà ... \[ma\] a mio avviso, questa enfasi eccessiva sull’Halachà ha richiesto un costo elevato. L’impressione creata è che nella Torà non ci sia altro che ciò che esiste nella Halachà, e che in ogni confronto con i nuovi problemi che sorgono nella società moderna, le risposte dovrebbero essere cercate esclusivamente nei libri di Halachà. \[Come risultato di ciò,\] molti dei valori fondamentali della Torà che si basano sui comandamenti generali di “sarete santi” (Vayikra, 19:2) e “farai ciò che è retto e buono agli occhi di Dio” (Devarim, 6:18) a cui non sono state fornite formulazioni formali e operative, non solo hanno perso parte del loro status, ma hanno anche perso la loro validità agli occhi di un pubblico che si considera vincolato dalla Halachà (Commitment and Complexity, p. 48)». Sia chiaro, questo discorso non viene minimamente a minare l’importanza della Halachà né il fatto che sia vincolante per ogni ebreo. Viene piuttosto a metterci in guardia rispetto ad una semplicistica applicazione nel mondo dell’Emunà di criteri halachici che hanno una loro corretta funzione nel mondo misurato della materialità. E conclude Rav Solomon: > «In definitiva, se istruiamo i nostri figli e noi stessi che “non c’è niente nella Torà oltre a ciò che esiste nella Halachà”, allora costringiamo noi stessi ed i nostri figli a scegliere tra dubbio e certezza e, così facendo, danneggiamo il concetto di fede. Ma se comprendiamo che l’Emunà opera in modo diverso dalla Halachà, e che nel mondo dell’Emunà dubbio e certezza convivono fianco a fianco, non solo aiuteremo le persone a fare pace con la loro fede, ma soprattutto, le aiuteremo a fare pace con sé stesse». ### 🎧 Una riflessione su Vaiezè URL: https://www.torah.it/una-riflessione-su-vaieze/ Last updated: 2026-10-08T13:52:37.000Z Una riflessione su Vaiezè, Rav Roberto Della Rocca 0:00 /2259.56575 1× ### Il mestiere dei padri URL: https://www.torah.it/il-mestiere-dei-padri/ Last updated: 2026-10-05T07:51:38.000Z # > “Se non fosse per il mio Dio paterno, il Dio d’Abramo, ed il terrore di Isacco, che fu con me, a quest’ora mi avresti licenziato a mani vuote. Iddio vide la mia miseria, e la fatica delle mie mani, e (ti) riprese ieri sera.” > > *Genesi XXXI, 42* Alla fine della nostra Parashà, Jacov ha un duro confronto con il suocero Lavan. Lavan lamenta la fuga improvvisa di Jacov e questi ribatte le proprie ragioni. La protesta di Jacov è articolata. Egli sente la necessità di ribadire soprattutto la propria onestà professionale e la grande dedizione con la quale si è adoperato al servizio di Lavan. La chiusura del suo discorso è durissima: se non ci fosse stato il Signore dalla mia parte, mi avresti mandato via a mani vuote. Avresti trovato un modo per derubarmi. Shadal in loco propone che si tratti di un’esagerazione: mi avresti dato poco. Oppure, concede Shadal con grandissimo acume, avresti vincolato presso di te i beni. Sono tuoi, ma restano qua. Ovvero mi avresti impedito di disporre delle mie proprietà. Shadal fa purtroppo riferimento ad una storia vissuta nei secoli di peregrinazioni e dei relativi soprusi di cui gli ebrei sono stati oggetto. Il Midrash Bereshit Rabbà in loco ragiona sul fatto che il termine *lulè*, “se non fosse per”, indica sempre un riferimento al merito dei padri. Lo *zkut avot*, il merito dei patriarchi ed il loro esempio, è infatti sempre un’importante voce nel bilancio d’Israele. Nel nostro caso poi la costruzione del verso è chiarissima. Eppure, continua il Midrash a nome di Rabbì Yrmià, nella classifica dei meriti il lavoro è superiore al merito dei patriarchi: lo *zkut avot* salva il patrimonio di Jacov. > “Se non fosse per il mio Dio paterno, il Dio d’Abramo, ed il terrore di Isacco, che fu con me, a quest’ora mi avresti licenziato a mani vuote…” Il merito della fatica del lavoro salva la vita di Jacov. > “Iddio vide la mia miseria, e la fatica delle mie mani, e (ti) riprese ieri sera.” Lavan aveva intenzioni bellicose e viene fermato da D. stesso che gli si presenta in sogno. Il merito dei padri salva il patrimonio, il lavoro la vita stessa di Jacov. Così anche commenta in loco il Midrash Tanchumà, ed il Midrash Lekach Tov lega il nostro verso ad un famoso verso dei Salmi: > “Quando mangerai della fatica delle tue mani, beato a te e bene a te.” > > *Salmi CXXVIII, 2* Nel trattato di Berachot questo stesso verso dei Salmi è utilizzato proprio per stabilire che il lavoro è più importante del timore di D. stesso: > “Ed ha detto Rabbì Chjà bar Amì a nome di Ullà: È più grande colui che gode della sua fatica di colui che Teme il Cielo. Dal momento che di colui che Teme il Cielo è scritto: ‘Beato l’uomo che teme il Signore’ mentre di colui che gode della sua fatica è scritto: ‘Quando mangerai della fatica delle tue mani, beato a te e bene a te’. Beato te in questo mondo e bene a te nel mondo futuro.” > > *TB Berachot 8* Dunque, colui che teme il Signore è premiato in questo mondo mentre colui che gode della propria fatica è premiato in questo mondo e nel mondo futuro. L’Alshich HaKadosh commenta: > “E secondo l’argomento è doveroso associare il passo o ad un uomo che si occupa per una parte del giorno della Torà e per una parte al suo lavoro o di due uomini: uno legge tutto il giorno ed uno metà giornata e dice non pensare che non ha un grande premio altri che colui che studia tutto il giorno e che l’altro che studia mezza giornata non è il suo premio così ed anche non pensare che l’uomo che studia mezza giornata e l’altra mezza è occupato dal lavoro, che non è il premio della mezza giornata di lavoro come il premio della mezza giornata di studio; perciò viene a dirti che colui che legge un’ora al giorno e che gode della sua fatica è superiore a colui che legge tutto il giorno e non fa alcun lavoro al fine di mantenere la Torà. ‘Giacché ogni Torà che non è accompagnata dal lavoro alla fine si annulla...’. E bisogna dare una parte al corpo ed una all’anima ed ha portato una prova ‘Quando mangerai dalla fatica della tua mano, cioè a dire che porterai su di te un godimento per te stesso con la tua fatica e non lo lascerai agli altri. Ed ha detto ‘ed odia il potere’, che anche nel suo lavoro non si occupi del potere, e se vuoi odiare il potere non avvicinarti al governo, giacché essendo vicino al re, farà la sua volontà e perderà la sua Torà.” Il senso dell’Alshich è che si può studiare una sola ora al giorno e dare un significato ad un’intera giornata di lavoro. Quest’idea del lavoro come antitetico ad una posizione di governo viene dalla Mishnà nel trattato di Avot: > “Shemaià ed Avtalion ricevettero \[la Torà\] dai precedenti. Shemaià dice: Ama il lavoro e odia il potere, e non essere vicino al governo.” Rabbì Ovadià da Bertinoro ci spiega che l’amore per il lavoro va inteso come: > “Persino se ha di che alimentarsi, deve occuparsi di un lavoro. Giacché la nullafacenza porta alla noia.” Ed odia il potere: > “E non dire io sono una persona grande e mi è vergognoso occuparmi di un lavoro…” Nel mondo antico, ma per certi versi anche oggi, l’importanza di una persona derivava dalla sua discendenza. Dal grado di nobiltà o di prossimità al potere al quale generalmente erano legati privilegi e benefici economici. Nella tradizione ebraica quest’idea è completamente rovesciata. Quando Josef presenta i fratelli al Faraone dice loro: > “E sarà, quando vi chiamerà il Faraone e dirà: ‘Qual’è il vostro operare?’ E direte: ‘Uomini di gregge sono stati i tuoi servi dalla nostra gioventù fino ad adesso, sia noi sia i nostri padri.’, affinché risediate nella terra di Goshen, poiché è abominio per l’Egitto ogni pastore di gregge.” > > *Genesi XLVI, 33-34* Rabbì Izchak Aramà spiega nel suo *Akedat Izchak*: > “Ha scelto per loro la cosa buona e retta e gli ha reso odioso il potere, giacché non c’è dubbio che se avesse voluto li avrebbe nominati capi di migliaia e capi di centinaia sul regno, ma ha voluto che dicessero che essi sono pastori di gregge dalla loro infanzia, sia essi che i loro padri, tanto che il lavoro è loro retaggio da prima e non possono muoversi da esso, e questo è perché li allontanasse dal risiedere lì in Egitto, giacché è un abominio per l’Egitto ogni pastore di gregge. Ed il seguito di ciò è che risiedano nella Terra di Goshen...” In passato abbiamo visto come Josef manovri per allontanare i fratelli dal centro del potere egiziano principalmente per evitarne l’assimilazione. Rileggendo però il commento dell’*Akedat Izchak* alla luce di quanto detto fin qui capiamo un altro aspetto fondamentale. Il retaggio dei nostri padri, prima ancora del loro straordinario carico spirituale, è una solida tradizione di etica professionale. **I nostri padri lavoravano e lavoravano duro.** In maniera onesta, irreprensibile con incredibile dedizione e pieni di fiducia nell’aiuto di D., ma si rimboccavano le maniche e non attendevano che dal Cielo (o dal Governo) arrivasse loro qualche sovvenzione. La tradizione dei nostri padri, tutta l’impalcatura sulla quale la Torà si basa, è legata a portare la presenza di D. in questo mondo con la sua materialità. Jacov porta la presenza di D. in casa di Lavan attraverso il suo lavoro. Lo stesso farà Josef prima a casa di Putifar e poi alla corte del Faraone. E lo stesso fecero Avraham ed Izchak a Grar. È sempre stato così in tutta la storia d’Israele con i più grandi Maestri della nostra tradizione che allo studio della Torà hanno sempre affiancato una professione attraverso la quale hanno portato Torà e Santità in questo mondo materiale. **Un monito importante in una generazione nella quale c’è chi pensa che il lavoro non sia una cosa da ebrei tementi del Signore.** ### La fine dell’Accademia di Shem URL: https://www.torah.it/la-fine-dellaccademia-di-shem/ Last updated: 2026-08-17T08:20:37.000Z > “E si rincorrevano i figli dentro di lei e disse: ‘Se è così, perché sono proprio io?’, ed andò ad interrogare il Signore.” (Genesi XXV, 22) All’inizio della nostra Parashà è narrata la travagliata gravidanza di nostra madre Rivkà. Dopo aver tanto pregato, tanto lei che Izchak, per superare la sua sterilità, la gravidanza arriva ma le cose diventano più complesse di quanto auspicabile. Rivkà non capisce cosa le stia accadendo. Non sa di essere incinta di due gemelli e soprattutto non sa che la loro sorte è in qualche modo già tracciata. Jacov ed Esav si rincorrono nel ventre, si acciuffano, potremmo dire, causandole una crisi esistenziale. **אִם־כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי**, “Se è così, perché sono proprio io?”. Questo momento di crisi provoca in Rivkà uno smarrimento. Non sa più qual è il suo ruolo. Non sa più chi è. Come ognuno di noi nei momenti di crisi, Rivkà va alla ricerca del Signore. Rashì commenta in loco: > **ותלך לדרש.** לְבֵית מִדְרָשׁוֹ שֶׁל שֵׁם. “Andò al Bet Midrash di Shem.” Rashì fa riferimento al Midrash Rabbà in loco: > וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה׳, וְכִי בָּתֵּי כְנֵסִיּוֹת וּבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת הָיוּ בְּאוֹתָן הַיָּמִים, וַהֲלֹא לֹא הָלְכָה אֶלָּא לְמִדְרָשׁוֹ שֶׁל שֵׁם וָעֵבֶר, אֶלָּא לְלַמֶּדְךָ שֶׁכָּל מִי שֶׁהוּא מַקְבִּיל פְּנֵי זָקֵן כְּמַקְבִּיל פְּנֵי שְׁכִינָה. C’erano forse Batè Knesiot e Batè Midrashot in quell’epoca? Ed ecco che non andò altro che al Midrash di Shem ed Ever, per insegnarti che chiunque va ad incontrare un Saggio è come se incontrasse la Presenza Divina. Rivkà va al Bet Midrash di Shem (ed Ever). Si tratta dello stesso luogo nel quale per la tradizione studiò Avraham. Izchak passò lì gli anni successivi alla Akedà e Jacov vi si fermerà a lungo prima di proseguire per Charan. Una Accademia che ha così segnato i nostri padri (e le nostre Madri) era certamente un luogo importante, un luogo di contatto con il Divino. Non sappiamo esattamente come funzionasse questa Accademia o cosa si studiasse, ma sappiamo certamente che lì Rivkà trovò le risposte che cercava. > “Ed il Signore le disse: Due genti sono nel tuo ventre, e due nazioni si dirameranno dalle tue viscere…” (ivi, 23) Ciò che accomuna tutti i contatti dei nostri padri e madri con l’Accademia di Shem è una profonda solitudine. Avraham è per definizione quello che sta da una parte e tutto il mondo dall’altra ed è pertanto chiamato *ha-Ivrì*. Izchak, dopo il trauma della Legatura, si va ad isolare all’Accademia di Shem e scompare per un po’ dal radar mentre Avraham torna a ricongiungersi con i suoi ragazzi. Jacov va a studiare all’Accademia di Shem quando scappa da Esav ed è solo, senza più una casa e senza proprietà alcuna. Rivkà, secondo il Maharal di Praga, va lì perché non se la sente di confrontarsi né con Avraham né con Izchak. Lei pensa che il problema dipenda da lei e non vuole rischiare di compromettere il proprio rapporto di coppia. È nella solitudine di un problema che non vuole affrontare con il marito o con il suocero che Rivkà va da Shem. Il modello di Shem, degno figlio di Noach, è il modello del giusto per conto proprio. Avraham incontra Malkizedek, re di Shallem, dopo il riscatto di Lot e, secondo la tradizione, si tratta di Shem. Ed egli era Sacerdote del D. Eccelso. Il Chatam Sofer, in un suo monumentale insegnamento, riconosce che esistevano persone con un livello di contatto con il Divino superiore a quello di Avraham. Su tutti Chanoch, che era talmente spirituale da ascendere direttamente in Cielo. > “Ma Avraham nostro padre, sia la pace con lui, veramente non è arrivato a questo livello di profezia, perché non aveva tempo di isolarsi nei suoi pensieri e di legare il suo pensiero a questi livelli di profezia perché era sempre occupato dall’insegnamento ai suoi alunni e la sua mente era mischiata con quella delle creature per portarle sotto le Ali della Presenza Divina.” Il modello del contatto con il sacro di Shem è un modello legittimo. È stato persino importante in alcuni passaggi chiave della vita dei nostri padri, ma non è il modello della Torà. Non è il Bet Midrash come lo intende la Torà. > “Hanno insegnato i Maestri \[in una Baraità\]: ‘Come \[è stato\] l’ordine \[della consegna\] della Mishnà (la Torà orale)? Moshè l’ha studiata dalla bocca della Forza (appellativo di D.). Entrava Aron \[nella tenda di Moshè sedendogli di fronte\] e Moshè gli insegnava (*shanà* \- lett. ripetuto) il suo passo. Si spostava Aron e si sedeva alla destra di Moshè. Entravano i suoi figli (di Aron) e Moshè gli insegnava il loro passo. Si spostavano i suoi figli, Elazar sedeva alla destra di Moshè ed Itamar alla sinistra di Aron.’ Rabbì Jeudà dice: ‘Aron torna sempre alla destra di Moshè.’ Entravano i \[settanta\] anziani e Moshè gli insegnava il loro passo. Gli anziani si spostavano ed entrava tutto il popolo (secondo il Rambam tutti coloro che ricercano il Signore e non tutti i 600.000 ebrei) e Moshè gli insegnava il loro passo. Aron aveva \[assistito a\] quattro ripetizioni, i suoi figli a tre, gli anziani a due ed il popolo ad una. Moshè se ne andava ed Aron insegnava loro il suo passo. Aron se ne andava ed i suoi figli gli insegnavano il loro passo. I suoi figli se ne andavano e gli anziani gli insegnavano il loro passo. Tutti avevano \[assistito\] a quattro \[ripetizioni\].’” (TB Eruvin 54b) Il mondo del Bet Midrash è un mondo collegiale. È fondato sulla discussione. Sulla condivisione e sulla ripetizione. La Presenza Divina si posa su coloro che studiano in gruppo e sì, c’è il caso limite anche di colui che studia da solo, ma la norma deve essere lo studio di gruppo. Il mondo di Shem è una versione ebraica dell’oracolo del mondo pagano. Ci si interroga e, se va bene, si trovano le risposte. Può andare anche bene, ma la Torà è un’altra cosa. In questo senso è paradigmatico il ruolo di Jeudà. La storia di Jeudà e Tamar è introdotta dal distaccarsi di Jeudà dai fratelli. Dallo scendere. Secondo i Maestri Jeudà viene isolato per non aver saputo usare la sua leadership per impedire la vendita di Josef. Jeudà resta solo. Tamar è per la tradizione la figlia (o una discendente) di Shem. Con questo contatto con il mondo di Shem, Jeudà restò ancora più solo perdendo la moglie e poi i figli. Poi c’è l’episodio di Tamar ed è proprio il tribunale di Shem che la condanna a morte secondo la regola della “figlia del Cohen” che ha rapporti proibiti. Notoriamente Jeudà sospende l’esecuzione quando capisce e riconosce le proprie responsabilità. Jeudà, potremmo dire, è colui che annulla l’autorità del tribunale di Shem. Jeudà, di più, è colui che supera il modello dell’Accademia di Shem. È infatti con la ricomposizione dei fratelli, dopo la rivelazione di Josef, che Jacov può assegnare a Jeudà il più importante ruolo di leadership che l’ebraismo concepisce. Lo studio come progetto collettivo. > “E Jeudà lo mandò davanti a sé verso Josef per disporre (insegnare) dinanzi a lui in Goshen, e giunsero nella terra di Goshen” (Genesi XLVI, 26-28). > “Dinanzi a lui”: prima che giunga lì. Ed il Midrash Aggadà, “per disporre (insegnare) dinanzi a lui”, per stabilire per lui un Bet Talmud (casa di studio) dalla quale esca l’insegnamento.” (Rashì in loco) Ed allora possiamo tornare al Midrash Rabbà: > וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ, בְּשָׁעָה שֶׁהָיְתָה עוֹמֶדֶת עַל בָּתֵּי כְנֵסִיּוֹת וּבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת יַעֲקֹב מְפַרְכֵּס לָצֵאת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: בְּטֶרֶם אֶצָּרְךָ בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ, וּבְשָׁעָה שֶׁהָיְתָה עוֹבֶרֶת עַל בָּתֵּי עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים עֵשָׂו רָץ וּמְפַרְכֵּס לָצֵאת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: זֹרוּ רְשָׁעִים מֵרָחֶם. Quando passava davanti ai Batè Knesiot e Batè Midrashot Jacov voleva uscire. Quando passava davanti ai luoghi di Avodà Zarà, Esav voleva uscire. Ma se tra un istante lo stesso Midrash dirà che non c’erano Batè Knesiot e Batè Midrashot!? Rivkà porta dentro di sé la nascita del concetto stesso di Bet Midrash che Jacov contiene, ma questo comporta anche i rischi del modello Esav. Sono due facce della stessa medaglia. All’Accademia di Shem l’unica risposta possibile è nella solitudine dei due modelli che si separeranno irreversibilmente. È una buona risposta. La dà il Signore stesso. Forse è una risposta ineluttabile però, se fosse possibile dirlo, non è una risposta ebraica. Il modello gemellare di Peretz e Zarach, che nascono da Jeudà e Tamar e che segna la nascita del Mashiach, è un modello di convergenza nella differenza. È la grande lezione della casa di Jacov e dei dodici figli, enormemente diversi, che devono imparare a dialogare attorno alla Torà. La prima cosa che devono fare, ed è il compito di Jeudà, è aprire un’Accademia. Il dramma di Jacov ed Esav è ineluttabile finché il sacro è nella dimensione di Shem. La redenzione che nasce con Peretz e Zarach non può che svilupparsi nel Bet Midrash di Jacov, dove tanto queste che queste sono parole del D. vivente. ### L’eruv della Grotta di Machpelà URL: https://www.torah.it/leruv-della-grotta-di-machpela/ Last updated: 2026-08-13T10:17:57.000Z > E mi dia la Grotta di Machpelà che possiede, che si trova all’estremo del suo campo; a pieno prezzo me la darà in mezzo a voi come sepolcro.” (Genesi XXIII, 9) L’acquisto della Grotta di Machpelà da parte di Avraham è un momento fondamentale nel rapporto tra la sua discendenza e la Terra d’Israele. È il momento nel quale Avraham deve materialmente avere a che fare con la spazialità della Terra. L’esegesi rabbinica ruota attorno all’etimologia del termine Machpelà, la cui radice implica un “raddoppio”. Questo raddoppio viene letto in maniera differente da due grandi Maestri del Talmud, Rav e Shmuel. Rashì in loco cita appunto la loro disputa in TB Eruvin 53a. > **המכפלה. בַּיִת וַעֲלִיָּה עַל גַּבָּיו. דָּ״א שֶׁכְּפוּלָה בְּזוּגוֹת (עירובין נ״ג)** Spesso per brevità i nostri commentatori estrapolano un insegnamento da un passo talmudico che in teoria bisognerebbe però conoscere per apprezzare fino in fondo la discussione. La nostra fonte si trova all’inizio della Ghemarà relativa alla Mishnà con la quale si apre il quinto capitolo del trattato di Eruvin, che abbiamo studiato proprio nelle ultime settimane nel ciclo del Daf Hayomì. La Mishnà si occupa della misura del *tchum*, il limite di duemila *ammot* oltre le quali non ci si può allontanare di Shabbat. Il *tchum* va misurato dal limite della città, idealmente dalle mura della città stessa. Il problema si pone però se ci sono degli edifici limitrofi al confine della città, oppure se il confine non è uniforme ma ha delle protuberanze. La Mishnà si occupa dei casi nei quali questi edifici devono essere inglobati nel perimetro della città o comunque si deve spostare il confine ideale dal quale si inizia a misurare il *tchum*. La Mishnà, che dà poi il nome a tutto il capitolo, inizia con le parole *Keizad Meavrin* מְעַבְּרִין כֵּיצַד, come si estende il confine della città? Dalla radice che descrive la donna incinta, il cui ventre si estende oltre il normale. La Ghemarà ci informa subito che Rav e Shmuel avevano due versioni differenti della stessa Mishnà. Uno dei due effettivamente la insegnava come appena detto, l’altro invece leggeva מְאַבְּרִין con la lettera alef e con il significato di *ever ever*, un arto per volta, come se si aggiungessero alla città degli arti del corpo, che sporgono dal corpo come queste protuberanze sporgono dal confine. È qui che la Ghemarà riporta una serie di altre divergenze etimologiche tra Rav e Shmuel, la prima delle quali è proprio quella del “raddoppio” della Grotta di Machpelà. Per uno si trattava di due grotte consecutive, una esterna ed una interna. L’altro dice che erano due grotte su due piani, una sopra l’altra. La Ghemarà chiede allora: si capisce il raddoppio per quel che concerne i due piani, ma per chi dice che è tutto sullo stesso piano che raddoppio c’è? E risponde: il raddoppio è nelle coppie che vi sono sepolte: Adam e Chavvà, Avraham e Sarà, Itzchak e Rivkà, Jacov e Leà. Quasi ogni cosa scritta su questo verso nel corso dei secoli ruota attorno alla discussione tra Rav e Shmuel. Quasi. Uno dei pochi che affronta il discorso da un altro punto di vista è il Ramban. Per il Ramban si tratta del nome del luogo e basta, come si impara dal successivo verso 17\. E se poi proprio si deve andare a cercare un Midrash, il Ramban ci indirizza al Midrash Rabbà per il quale Iddio avrebbe כפל “piegato”, ridotto, la statura di Adam Harishòn per seppellirlo nella grotta. Da qui il nome Machpelà. Ricordiamo che Adam per il Midrash aveva una statura enorme. > **מערת המכפלה לשון רש״י בית ועליה על גביו דבר אחר שכפולה בזוגות (עירובין נג) ואיננו נכון כי הכתוב אמר שדה עפרון אשר במכפלה (להלן פסוק יז) והנה הוא שם המקום אשר בו השדה ואין צורך לבקש טעם לשם המקומות ובבראשית רבה (נח ח) אמרו שכפל הקב״ה קומתו של אדם הראשון וקברו בתוכה ועל דעתם היה כל המקום ההוא נקרא כן מעולם והם לא ידעו טעמו...** È interessante che il raddoppio delle coppie o dei vani della grotta diventa una diminuzione per il Bereshit Rabbà. In ogni caso il rimando ad Adam è presente anche nel Midrash Pirkè DeRabbì Eliezer che racconta come Avraham abbia scoperto la Grotta. All’inizio della Parashà di Vajerà è scritto che Avraham corse a prendere un giovenco per preparare da mangiare per gli angeli. Per il Midrash il giovenco scappò - è per questo che Avraham corre o meglio lo rincorre - e si infilò nella grotta di Machpelà. Lì Avraham scoprì il sepolcro di Adam e Chavvà e vedendoli dormire nei loro letti, con il lume acceso e l’odore dell’Eden, decise di voler essere seppellito lì. Questo avviene mentre Avraham e Sarà vengono a sapere che avranno un figlio, ciò che aspettavano da tutta la vita. È uno straordinario momento di intimità, di suddivisione del lavoro di ospitalità, ma anche una discussione tra di loro e con D., basti ricordare che è il momento nel quale persino il Signore modifica il racconto di Sarà per non urtare la sensibilità coniugale di Avraham. Lo stesso Adam, secondo lo Zohar, scopre la grotta scavando un sepolcro per Chavvà e trovando lì l’ingresso per l’Eden dal quale era stato cacciato. Adam prova a scavare più in profondità ed il Signore lo ferma dicendogli, “ti basti”. Nel Talmud, TB Bavà Batrà 58a è narrato: > “Rabbì Bana’a stava contrassegnando le grotte sepolcrali allo scopo di aiutare a prevenire la contrazione dell’impurità rituale. Quando arrivò alla caverna di Abramo, cioè la caverna di Machpelà, incontrò Eliezer, il servo di Abramo, che si trovava davanti all’ingresso. Rabbì Bana’a gli chiese: Cosa sta facendo Abramo in questo momento? Eliezer gli disse: è sdraiato tra le braccia di Sarà, e lei sta esaminando la sua testa. Rabbì Bana’a gli disse: vai a dirgli che Bana’a è in piedi all’ingresso, in modo che assumesse una posizione appropriata per ricevere un visitatore. Eliezer gli disse: Lascialo entrare, cioè Rabbi Bana’a, poiché è noto che non c’è inclinazione al male in questo mondo superiore, quindi non è inappropriato per Rabbi Bana’a vedere Avraham e Sarà in questa posizione. Entrò, esaminò la grotta per misurarla ed uscì. > > Quando arrivò alla grotta di Adamo il primo uomo, che è sepolto nella stessa area, emerse una voce divina e disse: Hai guardato la somiglianza della mia immagine, cioè Abramo, che è simile all’immagine di Adamo il primo uomo. Non fissare la Mia stessa immagine, cioè Adamo il primo uomo, di cui il versetto afferma che fu formato a immagine di Dio (Genesi I:27). Rabbì Bana’a ha detto: Ma ho bisogno di contrassegnare la grotta. La voce gli disse: Come le misure delle dimensioni della grotta esterna dove è sepolto Abramo, così sono le misure delle dimensioni della grotta interna, dove è sepolto Adamo. La Ghemarà osserva: E secondo quello che dice che la Grotta di Machpelà è composta da due camere, questa sopra quella, non due camere adiacenti, la voce disse: Come le misure delle dimensioni della grotta superiore dove è sepolto Abramo, così sono le misure delle dimensioni della grotta inferiore. Pertanto, non è necessario misurarlo.” In questo affresco stupefacente Avraham e Sarà sono descritti come in un eterno momento di intimità, con Avraham tra le braccia di Sarà che gli carezza la testa. C’è un che di commovente in quest’immagine di intimità che è poi la stessa che Avraham aveva scoperto con Adam e Chavvà. È altresì commovente l’immagine di Adam che scava il sepolcro per Chavvà e ritrova la strada dell’Eden (persa proprio per mezzo di Chavvà). E allora capiamo che Rav e Shmuel stanno guardando due aspetti della stessa storia. C’è una dimensione architettonica, potremmo dire, nella duplicità di questa straordinaria grotta. Ma c’è nondimeno una dimensione umana nella duplicità delle coppie che vi sono sepolte. Mi piace pensare che è a questo che allude il Midrash Rabbà quando dice che Adam viene ridotto, *cafal*, nel momento in cui la sepoltura lo ricongiunge a quella Chavvà che era stata un arto dei miei arti e carne della mia carne. In effetti lo sdoppiamento del primo Uomo in Adam e Chavvà è un raddoppio. Un raddoppio per mezzo di una *diminutio*. E forse è proprio per questo allora che questa discussione è il proseguimento di un ragionamento solo apparentemente tecnico sui confini della città. Quand’è che gli arti sono *ever ever* e quand’è che invece è un arto dei miei arti e carne della mia carne come per la donna incinta? Per capire le regole degli Eruvin è necessario certamente l’aspetto tecnico-urbanistico ma non di meno l’aspetto umano e sociale del vivere comune. E se l’eruv è un pezzo di quell’essere gli ebrei *arevim*, garanti, gli uni per gli altri, è proprio nel rapporto di coppia, in questo abbraccio tra Avraham e Sarà che è ricomposizione del primo Uomo (prima che la donna fosse separata da lui) che esso trova la migliore delle definizioni. Forse è per questo che in definitiva la Mishnà ha scelto la forma מְעַבְּרִין, con la ain. Mi sembra un ragionamento particolarmente importante nella parashà che diviene attraverso l’amore di Itzchak e Rivkà l’archetipo stesso del rapporto di coppia. > **וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת־רִבְקָה וַתְּהִי־לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ׃** > > “E la portò Izchak nella tenda di Sarà sua madre, e prese Rivkà e fu per lui in moglie e la amò, e si consolò Izchak dopo (la morte) di sua madre.” (Genesi XXIV, 67) Nel Midrash Rabbà la tenda torna ad essere quella di Sarà con l’ingresso di Rivkà, il lume acceso, le nubi della gloria sulla tenda e la benedizione nell’impasto. La sfida ultima della casa ebraica: definire e plasmare lo spazio attraverso le mizvot. ### Com’è l’Aldilà per noi ebrei URL: https://www.torah.it/come-laldila-per-noi-ebrei/ Last updated: 2026-08-16T15:15:01.000Z Per capire come gli ebrei pensano la morte e l’Aldilà bisogna andare nel ghetto di Roma. Uno dei posti dove è passata la Storia. Il cuore della più antica comunità ebraica del mondo fuori dalla Terra Promessa, violato il 16 ottobre 1943 dai rastrellamenti dei nazisti, è custodito da quasi vent’anni dal Rabbino Capo Riccardo Di Segni. Gli ebrei sono i nostri fratelli maggiori, come diceva Giovanni Paolo II, e per sapere come immaginano l’oltretomba e la vita eterna ho parlato con lui. **Rabbino Di Segni, com’è l’Aldilà per gli ebrei?** «Al riguardo abbiamo molte idee, e anche principi di fede, ma non è un tema definito con estrema precisione dottrinale. Si parla in particolare di un principio: la resurrezione dei morti». **C’è una vita oltre la morte?** «In un momento della storia o dopo la storia, tutti coloro che hanno vissuto in questo mondo torneranno a vivere. Questo è un principio che noi ripetiamo tre volte al giorno nelle preghiere, benedicendo il Signore che resuscita i morti. Quando questo accada, però, non lo sappiamo. C’è un’idea fondamentale: l’Olam Abbà, cioè il mondo a venire, la dimensione dove entrano tutte le persone che sono state su questa terra e che ora non ci sono più». **Ci spiega meglio, rabbino, l’Olam Abbà?** «Cosa sia esattamente è un po’ azzardato definirlo. È il luogo in cui i giusti saranno premiati, mentre chi non si è comportato giustamente dovrà scontare delle punizioni. Ma nella religione ebraica l’attenzione e la concentrazione sono sulla vita in questo mondo, su quello che dobbiamo fare qui. È molto raro che un maestro dica: “Fate così, perché così andrete nel (cosiddetto) Paradiso”». **Ma allora anche per gli ebrei esistono il Paradiso, il Purgatorio e l’Inferno?** «La parola Paradiso, che a quanto pare è di origine persiana, in ebraico rabbinico è il *Pardes*, che indica un frutteto. Usiamo piuttosto il termine “giardino dell’Eden”, dal quale l’uomo è stato cacciato e che può essere il luogo in cui le anime tornano. Alcuni autori hanno parlato di qualcosa che assomiglia ai gironi infernali danteschi, su cui si dilunga lo Zohar, mentre altri hanno omesso queste rappresentazioni». **E lei, come se lo immagina l’Aldilà?** «Non ci sono mai stato, per cui...» (il rabbino sorride). «Non è al centro delle mie attenzioni. Mi preoccupano di più le difficoltà terrene». **È vero che la resurrezione della carne deriva dall’Antico Testamento e dalla visione di Ezechiele?** «Il profeta Ezechiele (37, 1-14) la rappresenta in una profezia molto suggestiva: immagina una valle piena di scheletri e il Signore, parlando loro, li fa tornare piano piano in vita, infondendoli di spirito e ricoprendoli “di muscoli, tendini, carne e pelle”». **Chi spera di riabbracciare per primo nell’Aldilà?** «Bisognerà vedere se ci sarà un abbraccio, una contemplazione o un incontro. Non sappiamo quello che accadrà. Come principio di fede affermiamo che i morti torneranno a vivere. Come, dove, quando, in quali condizioni resta un grande punto interrogativo. L’idea essenziale è che con il passaggio della morte non finisce tutto perché è una transizione da uno stato all’altro». **Cosa intende per stato?** «Una situazione. Qualcuno per raccontarlo ha proposto un esempio molto suggestivo: la vita fetale, dove c’è una creatura che vive. Poi a un certo punto con il parto si esce in un mondo differente, si entra in un’altra dimensione». **E la morte? Come sono i funerali nell’ebraismo?** «Una persona che sta per lasciarci viene accompagnata negli ultimi momenti dai suoi cari o da un maestro che gli fa recitare alcuni dei nostri testi fondamentali. E lo invita a una confessione generica, senza entrare nei dettagli: “Abbiamo fatto... abbiamo peccato”. Ognuno, nel suo rapporto con il Creatore, ci mette quello che vuole. Senza raccontarlo agli altri». **E poi cosa avviene?** «Dopo il decesso, è prescritto nella Bibbia, bisogna provvedere il più rapidamente possibile, nello stesso giorno, a una sepoltura in terra. Quanto sia antica questa prescrizione lo documenta anche la notizia dei Vangeli su Gesù che dopo la crocifissione venne subito sepolto, prima del tramonto, nel rispetto dell’usanza ebraica. I riti sono essenziali, accompagnati dalla lettura di alcuni salmi e dalle manifestazioni di lutto, a cui sono tenuti i familiari stretti». **Di cosa si tratta?** «Per sette giorni dalla sepoltura chi ha perso un proprio caro deve rimanere in casa, ricevere gli amici e i parenti che lo consolano, rispettando alcuni divieti. Dopo una settimana può riprendere lentamente una vita normale, ma sobria. Ad esempio resta per un periodo l’interdizione a partecipare a feste e eventi pubblici». **Esistono anche altri riti?** «Al ritorno dal funerale i vicini portano alle persone in lutto cibi simbolici: caffè, lenticchie e un uovo sodo, che rappresentano tra l’altro la circolarità della vita». **Potete cremare i vostri morti?** «Prima della sepoltura facciamo un lavaggio del corpo, ma non la cremazione. È la scelta di una tradizione millenaria: il corpo deve tornare alla terra da cui è stato preso». **E andate a trovare chi non c’è più?** «Ci sono momenti speciali in cui si va al cimitero — in ebraico è chiamato *Bet HaKevarot*, “la casa delle tombe”, ma anche, metaforicamente, “la casa dei viventi” — come gli anniversari e le vigilie di alcune ricorrenze. Ma senza esagerare: il rispetto per i morti non deve trasformarsi in culto». **Dove va a finire l’anima?** «Alcuni dicono che abbiamo cinque anime; ma secondo qualche cabalista sono decine. L’anima dovrebbe tornare alla fonte originaria, a quello che è chiamato tecnicamente il deposito originario delle anime». **E la metempsicosi, la reincarnazione delle anime?** «Nell’ebraismo questa idea compare molto tardivamente. Si è fatta strada nella tradizione, ma non è accettata da tutti i maestri che stabiliscono la dottrina». **Come ha reagito la sua comunità alla pandemia? E al lockdown?** «Come tutti: vivendo preoccupazioni, angosce, nevrosi indotte. E le difficoltà economiche che in alcuni casi sono state disastri micidiali. Per l’organizzazione comunitaria abbiamo dovuto fare sacrifici molto grandi». **Quali?** «La vita religiosa in sinagoga e in grandi riunioni familiari è entrata in crisi, come il sistema di insegnamento. Però il mondo digitale ci ha spalancato platee di persone interessate che nemmeno pensavamo esistessero». **Avete perso molti membri della comunità?** «Sì, d’altro canto il virus del Covid non è razzista». **Qualcuno tra voi ha pensato che il Covid fosse una punizione divina?** «Quando si parla in termini biblici di epidemie, esiste anche il tema della punizione. Ma oggi, nel nostro modo di concepire le cose, questo non è accettato. Piuttosto è il tema della responsabilità, che non può essere eluso». **Responsabilità da parte di chi?** «Se le cose vanno male esiste sempre una parte di responsabilità umana». **Prima ha evocato altre pandemie della storia. A quali si riferisce?** «La pestilenza del 1656 arrivò a Roma da Napoli. Ho tradotto le pagine del diario di un rabbino, Zahalon, che era anche un medico, che fu incaricato di gestire l’emergenza della comunità in quel momento. Le autorità pontificie sbarrarono i cancelli del ghetto e nella piazza antistante eressero una forca per dissuadere dalla disobbedienza. All’interno costruirono un lazzaretto. Era un regime terroristico. E ci furono tantissimi morti». **La prova terribile della Shoah non ha indotto il popolo ebraico a dubitare dell’esistenza di D.?** «La Shoah è stata attraversata da non credenti che sono rimasti tali, da persone che prima credevano e poi non hanno più creduto, e da tanti altri uomini e donne che invece si sono rafforzati nella fede. Il popolo ebraico ha un rapporto dinamico con il suo Creatore. Sa bene che la sua è una storia difficile, fatta di conflitti. Malgrado questo in molti di noi c’è una fede incrollabile». **La strage accanto alla Sinagoga di Vienna è l’ennesimo ritorno dell’antisemitismo?** «Ancora non è ben chiaro cosa sia successo. Abbiamo di fronte un avversario per il quale l’odio antiebraico è solo un condimento di una pietanza più complessa, in cui ci sono l’Occidente, il cristianesimo, l’ebraismo». **Esiste un antisemitismo di sinistra?** «Come no, è quello che gioca sull’equivoco dei poveri contro i ricchi, identificando erroneamente gli ebrei come detentori dei poteri economici. Un vizietto che già compare nel giovane Marx, per quanto fosse il nipote di un rabbino». **Chi è Gesù per gli ebrei?** «Prima di tutto un figlio del nostro popolo. Neghiamo che sia D. e che sia il Messia, o un profeta. Ma comunque lo riconosciamo come parte della nostra storia». **Quando venne papa Francesco in sinagoga le disse che voleva discutere di teologia...** «E io risposi di no, perché ognuno ha la sua. Avere un dialogo non significa necessariamente andare d’accordo». **Cosa è la speranza per un ebreo?** «Intanto diciamo che c’è speranza. Poi ci possono essere speranze individuali e collettive. Ma soprattutto non basta dire speranza, deve essere buona speranza». **Perché buona?** «È un termine antico che compare nelle nostre preghiere, c’è speranza e speranza. E non è un caso che quando nel 1487 Diaz raggiunse un punto molto a Sud dell’Africa e gli diede il nome di capo delle Tempeste, alla corte portoghese qualcuno suggerì di non chiamarlo con un termine così negativo, ma con un nome beneaugurale. E dalla memoria inconfessabile di qualcuno che aveva imparato le preghiere ebraiche uscì, appunto, Buona Speranza». ### 🎧 Riconciliazioni URL: https://www.torah.it/riconciliazioni/ Last updated: 2026-08-16T07:57:36.000Z Riconciliazioni, Rav Roberto Della Rocca 0:00 /2850.50775 1× ### L’Eruv della Akedà URL: https://www.torah.it/leruv-della-akeda/ Last updated: 2026-08-10T06:56:53.000Z > **בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת־עֵינָיו וַיַּרְא אֶת־הַמָּקוֹם מֵרָחֹק׃** > > “Nel terzo giorno, ed alzò Avraham i suoi occhi e vide il Luogo da lontano” (Genesi XXII, 4) Rabbì Meir Simchà HaCoen di Dvinsk, il [Meshech Cochmà](https://www.torah.it/tag/meshech-cochma/) spiega all’inizio della Parashà di Lech Lechà una fondamentale qualità dei nostri padri: la capacità di vedere. La capacità di vedere la presenza del Signore pur rimanendo nella materialità era la facoltà donata al primo uomo. Questa facoltà venne persa con il peccato e riconquistata da Avraham con l’ingresso in Erez Israel. > רק כשבא אברהם לארץ ישראל אז כך הזדכך חומרו עד כי שב כאדם קודם החטא וזה הוא וירא ד׳ אל אברהם ויאמר היינו שמתחילה ראה אותו וזה כוונת הפסוק פה ויבן שם מזבח לד׳ הנראה אליו היינו שראה אותו קודם האמירה, שלא חצץ החומר מאומה וכן כוונת הפסוק וארא אל אברהם יצחק ויעקב וכן תמצא אצל כל אחד מהאבות וירא אליו ד׳ ודו״ק היטב. > «Soltanto quando Avraham giunse in Erez Israel, la sua materialità si raffinò a tal punto che egli tornò ad essere come Adam prima del peccato. Questo è il significato di: “E il Signore apparve ad Avraham e gli disse”: vale a dire che dapprima egli Lo vide. E questo è anche il senso del verso: “E costruì là un altare al Signore che gli era apparso”: egli Lo aveva visto prima ancora che gli parlasse, poiché la materia non costituiva più alcuna barriera. Così va inteso anche il verso: “E apparvi ad Avraham, a Izchak e a Yaakov”; e allo stesso modo troverai, a proposito di ciascuno dei Patriarchi: “E il Signore gli apparve”. Rifletti bene su questo.» I nostri padri vedevano. La materia che normalmente si frappone tra l’uomo e lo spirito era da loro raffinata in maniera tale da non impedire la vista del Divino. Anche nella nostra parashà il tema della visione non solo dà il nome a tutto il brano ma torna ripetutamente. Vorrei soffermarmi su una di queste visioni. Nel percorso verso il Monte Morià e la Akedà ad un certo punto è detto che al terzo giorno del percorso Avraham vide il Luogo da lontano. Il Midrash, ripreso da quasi tutti i commentatori antichi e moderni sottolinea l’aspetto spirituale di questa visione. Avraham vede la presenza Divina sul Monte sotto forme di una nube di gloria. Questi interroga Itzchak ed i due giovani che li accompagnavano (secondo una delle interpretazioni Ishmael ed Eliezer). Itzchak vede, gli altri no. Avraham capisce allora che deve proseguire solo con Itzchak e lascia lì i due accompagnatori. Si tratta di un punto chiave della storia ebraica. Ben due strofe del pyut *Et Shaarè Ratzon* che descrive la Akedà si occupano di questo verso. È un punto di separazione, uno spartiacque. Da questo punto in poi l’esperienza ebraica è una faccenda intima con dei confini ben definiti. Ma quali sono questi confini? Il Midrash Tanchumà in loco, ragionando su un verso di Jeoshua, individua la distanza di questo confine ideale in duemila ammot. Questa misura non è casuale. Si tratta del Tchum dello Shabbat, la distanza massima di cui ci si può allontanare dal luogo nel quale si trascorre lo Shabbat, a meno di non spostare l’epicentro del proprio Shabbat a mezzo di un Eruv Techumin. > וירא את המקום מרחוק (שם), מהו מרחוק, אמר ר׳ יצחק רחוק מיל, שנאמר אך רחוק יהיה ביניכם ובינו כאלפים אמה (יהושע ג ד). Nelle scorse settimane abbiamo visto come l’idea dell’Eruv è per il Tanchumà una costante dell’esperienza Abramitica. È l’antitesi del progetto della Torre di Bavel dalla quale nasce la protesta di Avraham ed è la definizione stessa del principio che in casa di Avraham si osservavano tutte le mizvot. Ora vediamo che anche lo spazio sacro nel quale avviene la Akedà, quel *Makom* che Avraham vede che si riferisce anche al Signore stesso che è il Luogo del mondo, è esattamente il Tchum dello Shabbat. Il Talmud (TB Eruvin 45a) sancisce che un viandante che veda la città, ovvero che si trovi all’interno del Tchum (2.000 ammot) può entrare in città anche se non ci è mai stato e non ha posto un eruv in essa. Rabbì Meir dice che ciò è valido solo se questa è l’intenzione del viandante. Rabbì Jeudà non è d’accordo ed asserisce che il presupposto è che se il viandante avesse saputo di trovarsi in prossimità della città la sua intenzione sarebbe stata quella di entrare. Per provare la posizione di Rabbì Jeudà, che viene poi effettivamente codificata come halachà, il Talmud racconta un episodio capitato a Rabbì Tarfon. Il grande Maestro si trova per strada quando entra lo Shabbat. Questi non era consapevole di trovarsi presso una città, è buio e non si vede, e quindi si ferma in mezzo ai campi. Al mattino un pastore lo sveglia e gli dice che è prossimo alla città, questi allora vi entra e insegna Torà tutto il giorno. Rav Johnny Solomon commenta che siamo un po’ tutti dei viaggiatori nel cammino della vita e spesso non sappiamo quanto vicini siamo alla città. La teshuvà è ciò che ci sveglia e ci consente di accedere alla Città del Sacro. Forse potremmo dire che Avraham ed Itzchak vedono la Città di Gerusalemme che un giorno sorgerà proprio attorno al Luogo della Akedà ed all’idea stessa della Akedà. Si trovano sull’orlo del Tchum Shabbat e vedono. Avraham ed Itzchak con la loro opera e la loro consapevolezza tracciano con il compasso il confine dell’esperienza ebraica. Non è allora un caso che il pyut mantenga questa spazialità urbana rendendo la Akedà ciò che trasforma il giorno (di Kippur o Rosh Hashanà al quale si riferisce a seconda delle letture) nel *giorno di merito per *i figli di Jerushalaim*.* Parafrasando un noto insegnamento del Meshech Chochmà che vuole che il popolo sul Sinai sia il confine del sacro, potremmo forse dire che Avraham ed Itzchak sono il Tchum dello Shabbat attorno alla Jerushalaim della Akedà. ### 🎧 Una lezione sulla Parashà di Toledot URL: https://www.torah.it/una-lezione-sulla-parasha-di-toledot/ Last updated: 2026-10-04T08:43:34.000Z Una lezione sulla Parashà di Toledot, Rav Roberto Della Rocca 0:00 /3008.5485 1× ### 🎧 Quando la ricchezza diventa causa di conflitti URL: https://www.torah.it/quando-la-ricchezza-diventa-causa-di-conflitti/ Last updated: 2026-08-09T14:59:44.000Z Quando la ricchezza diventa causa di conflitti 0:00 /3430.56 1× ### L’eruv della casa di Avraham URL: https://www.torah.it/leruv-della-casa-di-avraham/ Last updated: 2026-08-09T14:31:15.000Z > “E disse il Signore ad Avram ‘Vai per te dalla tua terra, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso la terra che ti mostrerò.’” (Genesi XII, 1) Il midrash Tanchumà apre la sua sezione dedicata alla Parashà di Lech Lechà motivando l’ordine Divino ad Avraham di lasciare la Mesopotamia, espresso nelle prime parole della parashà, e legandolo ad un dettaglio del precetto dello Shemà. > “E disse il Signore ad Avram ‘Vai per te’” (Genesi XII,1). Ci insegni il nostro Maestro se a un israelita è permesso prendere su di sé il giogo del regno celeste (cioè recitare lo Shemà) mentre si muove? Rav Idi e Rav Huna dissero a nome di Rabbì Judah, e Rabbì Yosé disse a nome di Rabbì Shemuel: A un israelita è proibito prendere su di sé il giogo del regno celeste mentre si muove. Gli è richiesto di stare fermo, dirigendo il suo cuore verso il cielo con trepidazione e paura, tremore e riverenza, mentre proclama l’unità di Dio: Ascolta, Israele, il Signore nostro Dio, il Signore è Unico (Deut. VI, 4). Deve pronunciare ogni parola con piena sincerità, quindi (aggiungere la benedizione) “Benedetto sia il suo Nome, il cui regno glorioso per sempre eternamente”. Tuttavia, quando inizia la parte “E amerai il Signore Dio tuo”, può camminare o stare in piedi o sedersi, come desidera, poiché è scritto: “Quando siedi in casa tua, quando vai per la strada, quando ti corichi e quando ti alzi (Deuteronomio VI, 7). Da qui che chi osserva meticolosamente i comandamenti viene ricompensato completamente. Ad esempio, poiché Avraham osservava meticolosamente i comandamenti, fu chiamato l’amato del Santo, benedetto Lui, come si dice: La discendenza di Avraham, il Mio amato (Isaia 41, 8). Rabbì Shmuel, figlio di Nahmani, ha citato Rabbì Jonathan dicendo che nella casa di Avraham, si rispettava persino l’eruv tavshilin (il comandamento che permette la preparazione dei pasti del sabato, in un giorno di festa) come è detto: Perché Avraham ha dato ascolto alla mia voce e ha osservato la mia osservanza, i miei comandamenti, i miei statuti e le mie leggi (Genesi XXVI, 5). C’è una varietà di leggi che la Scrittura chiami le Mie leggi? Non è già stato affermato: Una sola legge sarà per colui che è nato in casa e per lo straniero che soggiorna in mezzo a voi (Esodo XII, 49), e non era già scritto in precedenza: Una legge e un’ordinanza (Numeri. XV, 16)? La parola le Mie leggi impiegata nel verso precedente si riferisce (esclusivamente) ai dettagli della legge che Avraham osservava meticolosamente. Il Santo, sia benedetto, gli disse: Sebbene tu osservi scrupolosamente le Mie leggi, tuttavia dimori tra gli idolatri; ‘Vai per te dalla tua terra’. Il midrash in questione si apre con una riflessione halachica su un particolare di una specifica mizvà: si chiede ossia se sia permesso accettare il giogo del regno Divino (cioè recitare il primo verso dello Shemà) mentre si cammina. La risposta è che si deve stare fermi recitando lo Shemà ed il successivo “baruch shem kevod malkuto leolam vaed”: solo dopo si può riprendere a camminare. Da qui si deriva che chi è attento ai dettagli delle mizvot è chiamato amante del Signore come Avraham. È proprio il nostro patriarca ad essere l’esempio dell’attaccamento ai dettagli delle mizvot sulla base di un insegnamento del Talmud nel trattato di Yomà secondo il quale “persino l’Eruv Tavshilin osservavano in casa di Avraham nostro padre”. E conclude il midrash: Avraham eccelle per il suo dikduk bamizvot, la sua attenzione ai dettagli delle mizvot, e per questo non può risiedere in mezzo agli idolatri. L’Anaf Josef in loco, citando alcune diverse versioni dell’insegnamento in questione (tra cui i responsa del Rashba), sostiene che Avraham avrebbe messo in pratica l’Eruv Techumin, l’eruv che regola lo spazio entro il quale ci si può allontanare di Shabbat. In una notevole variante dello stesso insegnamento di Rabbì Shmuel, figlio di Nahmani, a nome di Rabbì Jonathan che compare nel Midrash Tehilim (I, 11): nella casa di Avraham si stava attenti all’eruv tavshilin ed all’eruv dei chatzerot, l’eruv dei cortili. Il Midrash impara ciò dal verso del primo Salmo che dice che il giusto viene piantato sui corsi d’acqua: Avraham viene preso dal Santo Benedetto Egli Sia e piantato in Erez Israel. [La scorsa settimana abbiamo visto](https://www.torah.it/leruv-della-pace/) come per il Midrash il modello eruv sia l’antitesi della commistione confusa della generazione della torre. Questa settimana il midrash fa un passo logico ulteriore sottolineando un aspetto fondamentale di ogni tipo di eruv. L’epicentro dell’eruv. Per poter definire gli spazi, i cortili, le distanze e i limiti, i rapporti tra le varie famiglie e tutti gli altri meticolosi dettagli dei quali si occupa il trattato di Eruvin, dobbiamo stabilire dove si trova l’eruv. Così possiamo rispondere anche ad una classica domanda sul midrash. Avraham viene allontanato dai gentili di Ur e Charan, per andare in Kenaan che è ugualmente pieno di goim. Che abbiamo risolto? La risposta è che a parità di condizioni “tecniche”, le regole cambiano notevolmente in funzione di dove si trova l’eruv. Il luogo dell’eruv ci impone di guardare alla realtà con una prospettiva nella quale l’epicentro si trova in un determinato luogo. Avraham viene proiettato in Erez Israel. L’eruv che deve costruire ha il suo centro nel luogo nel quale si trova. Solo con un epicentro in Erez Israel il progetto dell’eruv che Avraham deve contrapporre alla torre Nimrod ha un senso. Eppure mi sembra straordinario che nel piantare (shatlò) Avraham in Erez Israel il Signore gli dica ‘Lech Lechà’, ‘Vai per te’. Il fatto di dover stabilire dei punti fermi è funzionale alla capacità di muoversi. La Torà deve avere un luogo di residenza, ma l’Arca non può mai essere privata delle sue aste perché idealmente sempre in movimento. Con ciò in mente possiamo apprezzare il problema insito nell’approccio di Bet Shammai allo Shemà. Nella Mishnà di Berachot (I, 3) Rabbì Tarfon ricorda che una volta si è steso per terra in mezzo alla strada per adempiere al ‘quando ti corichi’ secondo l’opinione di Bet Shamai, e si è messo in condizione di pericolo. I Maestri sono molto critici con lui. Forse l’idea è proprio questa. Ci si deve fermare quando si dice Shemà e Baruch Shem Kevod. Ma si deve essere pronti a rimettersi in marcia quando si dice ‘ed amerai’. Se ci si ferma troppo, se ci si sdraia, si mette in pericolo il dinamismo della Torà. Viviamo in un mondo globale nel quale, pensavamo fino a pochi mesi fa, i luoghi non contano poi tanto. Stiamo imparando nostro malgrado quanto i punti di riferimento spaziali siano fondamentali per definire noi stessi ed il rapporto con gli altri. La sfida è sempre quella di piantare dei punti fissi di Torà senza mai dimenticare la necessità di muoverci. Se riusciamo a dire lo Shemà ora che siamo fermi è una grande cosa. Ma non dimentichiamo mai di riprendere a camminare quando potremo dire, vehaavtà, ed amerai. ### L'eruv della pace URL: https://www.torah.it/leruv-della-pace/ Last updated: 2026-08-06T14:39:38.000Z > “E \[ci\] fu \[in\] tutta la Terra un’unica lingua ed unici propositi” (Genesi XI, 1) La parashà di Noach, che leggiamo questa settimana, ci offre un’interessante prospettiva sui rapporti umani ed in particolare sul distanziamento sociale. Il mondo, nel quale i rapporti umani si erano corrotti, viene condannato alla distruzione. Solo Noach viene isolato in un compartimento stagno assieme alla sua famiglia ed agli animali che vengono salvati. Anche all’interno dell’arca vengono realizzati piani diversi per le diverse funzioni ed anche compartimenti separati per le diverse specie. Noach ed i figli vengono istruiti dal Signore di separarsi dalle rispettive mogli ed i rapporti coniugali verranno nuovamente permessi solo dopo l’uscita dall’arca. L’umanità che rinasce da Noach sembra cercare una strada opposta. > “E \[ci\] fu \[in\] tutta la Terra un’unica lingua ed unici propositi” (Genesi XI, 1) Gli uomini si radunano a Shinnar e cercano un progetto che li tenga uniti. Il Kli Yakar, sulla base del Talmud (TB Sanhedrin 71b) dice che l’unità dei malvagi è solo superficiale. In realtà dietro i grandi progetti unitari si celano agende ben differenti e la volontà di prevalere gli uni sugli altri. Per questo l’unità dei malvagi è un male per loro e per il mondo. Al contrario l’unità dei giusti è funzionale al loro sottomettersi al bene superiore e per questo è un bene per loro e per il mondo. Cionondimeno, secondo il Midrash Rabbà, il valore intrinseco dell’unità è tale che pur nell’errore la generazione della Torre non fu annientata come quella del diluvio. La loro unità, per quanto negativa, era testimone di un approccio diverso rispetto alla violenza della generazione del diluvio. Il Midrash Tanchumà lega questi versi al precetto dell’eruv, la fusione rituale di cortili ed altre zone di diversa proprietà che consente il trasporto di oggetti durante lo Shabbat. > Ci insegni il nostro maestro: una casa nella quale si mette un eruv ha bisogno di un eruv? Così hanno insegnato i nostri maestri: Rabbì Jacob, figlio di Rabbì Aha, chiese a Rabbì Abahu se fosse necessario posizionare un eruv in un’area con un cortile comune se altri ne avevano precedentemente messo uno lì, e lui rispose: la Scuola di Shammai afferma che deve farlo, mentre la Scuola di Hillel sostiene che non è necessario. La legge è conforme all’opinione della Scuola di Hillel. Rabbì Joshua ben Levi disse: Hanno istituito la pratica di collocare un eruv in un’area con un cortile comune solo per promuovere la causa della pace. In che modo? Se una donna manda suo figlio a depositare l’eruv e la sua vicina è gentile con lui e lo bacia, sua madre senza dubbio dirà a sé stessa: veramente deve amarlo, e se prima ce l’aveva con lei, ne risulta che fanno pace per mezzo dell’eruv. Il Santo, sia benedetto, disse: Ho stabilito la pace nel mio mondo, ma questi uomini malvagi sorgono per fomentare il conflitto in esso. Da dove lo sappiamo? Dal fatto che hanno combattuto contro il Santo, benedetto sia Lui, come è riferito nel capitolo “E \[ci\] fu \[in\] tutta la Terra un’unica lingua ed unici propositi” (Genesi XI, 1). L’idea di Rabbì Joshua ben Levi, riportata nello *Jerushalmi*, è che la filosofia che è dietro l’istituto dell’eruv è la fusione dei cuori delle persone prima ancora che degli spazi fisici. L’eruv diventa un modo per ridefinire il “mio” ed il “tuo”. È l’istituto che fa nascere il “noi”, pur nel rispetto del “mio” e del “tuo”. L’eruv ci impone di relazionarci con quel vicino che altrimenti ignoreremmo per scoprire invece che è così gentile con i nostri figli. Lo *Shulchan Aruch* (Orach Chajm 366,3) codifica sulla base della Mishnà di Ghittin (V, 8) che se si è soliti mettere l’eruv in una casa specifica, non si deve cambiare con un’altra casa. *Mipenè darchè shalom*, per promuovere la causa della pace. Tecnicamente i commentatori spiegano che non vedendo l’eruv dove è solito essere, si potrebbe pensare male dei residenti accusandoli di trasportare contro le regole dello Shabbat. C’è però chi ha imparato da qui la forza del concetto di *chazzaqà*, la presunzione giuridica che assegna la precedenza nella realizzazione della mizvà a chi solitamente se ne occupa. Paradossalmente si tratta di un istituto che dovrebbe creare armonia ma che spesso diventa proprio l’occasione di litigi. Il Ramà nota *in loco* che ormai l’uso è quello di mettere l’eruv nel Bet HaKeneset. Mi piace pensare che nella nota del Ramà ci sia qualcosa che va oltre l’aspetto tecnico. Forse potremmo dire che il concetto di *darchè shalom* alla base dell’eruv viene proiettato dai cortili delle case al Bet HaKeneset, alla Casa della Assemblea. Forse anche a ricordarci che è proprio quella pace ed armonia devono essere le fondamenta sulle quali si edifica la cosa pubblica. L’idea dell’eruv è quindi il modello alternativo che la Torà propone alla falsa unità della generazione della Torre e della dispersione. In questo strano periodo (era in corso la pandemia del Covid ndr.), nel quale tra l’altro stiamo studiando proprio il trattato di Eruvin, siamo stati testimoni di come gli spazi sono stati ridefiniti. Da una parte ci siamo allontanati fisicamente, siamo rimasti nelle case, abbiamo abbandonato gli spazi pubblici. Dall’altro canto siamo stati capaci di trasformare cortili ed androni, tetti e strade in luoghi di preghiera e Torà. In luoghi di Eruv nei quali, paradossalmente, come non mai il *darchè shalom* è stato percepito. Ci auguriamo, un po’ come dice il Ramà, di riportare presto questo *darchè shalom* nei nostri Batè Keneset e nella cosa pubblica. ### Le feste del prossimo anno URL: https://www.torah.it/le-feste-del-prossimo-anno/ Last updated: 2026-07-16T07:51:18.000Z > **«In principio D. creò il cielo e la terra.»** *(Genesi I, 1)* Il *Midrash Tanchumà* commenta il primo verso della Torà in maniera molto strana. > **«“In principio D. creò” (Gen. I, 1). Ci insegni il nostro maestro la benedizione che si dovrebbe dire per l’erezione di una nuova casa? Così ci hanno insegnato i nostri maestri di benedetta memoria: al momento dell’erezione di una nuova casa, un uomo recita la benedizione: “\[Benedetto sei tu, o Signore nostro Dio, Re dell’universo\], che ci ha tenuti in vita, \[e ci ha preservato e ci ha permesso di raggiungere questa stagione\]”, in modo da compiacere il suo Creatore.»** Qual è il nesso tra una nuova casa e la relativa benedizione e la Creazione? Non è affatto chiaro. Il Midrash non spiega subito la relazione tra le cose ma inserisce invece un ulteriore elemento: le feste. > **«E così trovi che le feste non sono state date ad Israele altro che per il loro piacere. Il Santo, che sia benedetto, ha detto: “Voi avete avuto piacere, così ripeterete nell’anno a venire”, come è detto: “E osserverai dunque questa ordinanza nella sua stagione di anno in anno” (Esodo XIII, 10). Vale a dire, dovete ripeterle ogni anno. Pertanto, si può dire: proprio come un individuo benedice il Santo, benedetto sia Lui, così il Signore lo benedice.»** Rav Mordecai Karmi (1749–1825) di Carpentras, nel *Maamar Mordechai*, spiega che il riferimento è proprio alla benedizione di *Shehecheyanu* che si recita nelle feste. È particolare che questa benedizione, apparentemente, si riferisca al periodo che va dal tempo passato al presente. Si benedice il Signore di averci fatto vivere e giungere a questo momento. La benedizione Divina, che si riceve in premio – **«proprio come un individuo benedice il Santo, benedetto sia Lui, così il Signore lo benedice»** – viene invece proiettata al futuro. **«Così ripeterete nell’anno a venire.»** E prosegue il Midrash: > **«Rabbì Haninà dice: lo possiamo imparare da un altro verso: “Queste le offrirete al Signore nei tempi stabiliti” (Num. XXIX, 39). Non dice “avete offerto”, ma piuttosto “offrirete”, \[indicando così che\] continuerete a fare le vostre offerte nell’anno a venire. Quindi ne consegue che l’uomo che completa la costruzione di una nuova casa o acquista nuovi oggetti deve recitare una benedizione in quell’occasione.»** Il verso di Rabbì Haninà parla delle offerte delle feste che egli intende come riferite intrinsecamente a quelle dell’anno futuro. La conseguenza logica – non si capisce bene quale logica! – è che si deve benedire *Shehecheyanu* per una casa nuova o per dei nuovi oggetti. Ora il Midrash torna alla Genesi: > **«Dopo che il Santo, benedetto Egli sia, creò il suo mondo, è scritto: “Dio benedisse il settimo giorno” (Gen. II, 3). Dopo aver creato gli animali e gli uccelli è scritto: “Li benedisse” (ibid. I, 28), e in riferimento alla creazione dell’uomo è scritto: “Li benedisse e chiamò il loro nome Adamo” (ibid. V, 2). Allo stesso modo ha benedetto i rettili e il cibo.»** Così come il Signore ha benedetto la Sua opera, noi veniamo chiamati a benedire la nostra. Però, conclude il Midrash, quando l’uomo costruisce un palazzo prima fa le fondamenta e poi i piani superiori. La prospettiva Divina è rovesciata: prima i superiori e poi gli inferiori. Il cielo e la terra. La benedizione dell’uomo è al passato, quella Divina è al futuro. Ed in effetti la benedizione della Creazione è nei frutti che genererà. Al futuro. Nel benedire *Shehecheyanu* noi riconosciamo che la nostra opera è il risultato dell’aiuto Divino avuto fin qui. Nel benedirci – quando benediciamo *Shehecheyanu* – Iddio invece proietta la nostra mizvà al futuro. Quasi che il senso di ciò che facciamo ora sia ciò che faremo di nuovo in futuro. In un paradosso degno di un thriller di fantascienza è come se il senso profondo della festa che faccio quest’anno dipendesse dalla celebrazione che farò il prossimo anno. Non ci deve allora sorprendere che nel rito italiano (ed in alcuni riti spagnoli) l’aggiunta festiva per la benedizione del pasto sia: > **«Il Misericordioso ci faccia giungere ai Moadim ed ai Regalim prossimi in pace.»** I *Moadim* sono Rosh Hashanà e Kippur, i *Regalim* le tre feste di pellegrinaggio. La fonte di questa espressione è nella Mishnà di *Pesachim* (X), che codifica la formula della benedizione da recitare al termine della prima parte della *Haggadà*, dopo i primi brani dell’*Hallel*. Rabbì Tarfon sostiene che si debba benedire il Signore **«che ci ha redento ed ha redento i nostri padri dall’Egitto»**, al passato. Rabbì Akivà rovescia invece la prospettiva al futuro: > **«Così ci faccia giungere il Signore nostro D. e D. dei nostri padri agli altri Moadim ed ai Regalim prossimi in pace, contenti della costruzione della tua città e gioiosi nel tuo servizio, e mangeremo là dai *zevachim* (offerte sacre) e dai *pesachim* (offerta pasquale)... fino a: Benedetto Tu, o Signore, redentore d’Israele.»** Notoriamente la formula che compare nelle nostre *Haggadot* fonde entrambe le espressioni. Lo *Shibolè Haleqet* sottolinea un problema intrinseco alla formula di Rabbì Akivà. È tradizione (TB *Rosh Hashanà* 10b) che, così come la redenzione è avvenuta a Nissan, così la redenzione futura avverrà a Nissan. Ora, se ci si augura la redenzione ai prossimi *Moadim*, Rosh Hashanà e Kippur, si stravolge l’ordine ed è come se si facesse una preghiera vana. Lo *Shibolè Haleqet* spiega che l’augurio si deve intendere così: che possiamo giungere alle prossime feste e riuscire a metterle in pratica senza l’impedimento delle genti, così come siamo riusciti a fare il *Seder*. E così giungeremo poi alla redenzione, a Nissan. Ed in effetti l’augurio dei *pesachim* non può che riferirsi al prossimo Pesach. Quanto agli *zevachim*, secondo lo *Shibolè Haleqet* è il *korban chagghigà*. In questa spiegazione traspare tutta la difficoltà che hanno avuto i nostri padri ad adempiere alle feste sotto l’oppressione straniera. Lo *Shibolè Haleqet* riporta poi un’altra spiegazione a nome del fratello, Rabbì Binjamin, che invece sostiene che il fatto che la redenzione futura sia a Nissan è l’opinione di Rabbì Jeoshua. Rabbì Eliezer sostiene invece che essa avverrà a Tishrè e quindi appunto ai prossimi *Moadim* e *Regalim*, laddove *Regalim* si riferisce a Succot e Sheminì Atzeret. In ogni modo la benedizione che recitiamo sulla redenzione che celebriamo a Pesach si radica nella redenzione futura. Anche la Mishnà nel trattato di *Berachot* (IX, 3) codifica la benedizione di *Shehecheyanu* per una nuova casa e così è l’halachà nello *Shulchan Aruch* (Orach Chajm 223). In maniera straordinaria, se la prospettiva dell’uomo che benedice è al passato, quella degli altri è al futuro. Infatti gli si dice: > **«Consumalo e rinnovati.»** Ad una persona che ha acquistato un nuovo oggetto gli si augura il prossimo. Quest’anno le feste sono state stravolte dal Covid. Molti di noi si sono trovati a vivere feste molto diverse da quelle del passato. Eppure, nelle molte difficoltà, siamo riusciti a mantenere viva la tradizione, trasformando le strade, i balconi e persino i tetti in luoghi di celebrazione. C’è chi ha detto, un po’ come Rabbì Tarfon, che questa è la forza della tradizione. Hanno senz’altro ragione. A me piace però pensare, con Rabbì Akivà, che la forza delle feste di quest’anno sia nelle feste che, a D. piacendo, celebreremo l’anno prossimo in salute e serenità. > **«Il Misericordioso ci faccia giungere ai Moadim ed ai Regalim prossimi in pace.»** ### Quando Kippur cade di Shabbat URL: https://www.torah.it/quando-kippur-cade-di-shabbat/ Last updated: 2026-07-20T11:53:46.000Z ### YOM SHABBAT WE-KIPPURIM ### Una “chaqirah” halakhica. Qualche giorno fa un membro della mia Comunità mi ha posto un quesito interessante: se Yom Kippur cade di Shabbat, come quest’anno, che cosa ne è della Mitzwah di ‘Oneg Shabbat (“delizia del Sabato”)? E’ possibile che questo aspetto del “settimo giorno” venga del tutto messo da parte a fronte della Teshuvah e del digiuno? La domanda richiede una “chaqirah” (indagine, disamina) delle Halakhòt di Yom Kippur, ed ecco per sommi capi gli elementi che ho ritenuto rilevanti. ### 1\. Chiamate a Sefer Aldilà delle numerose menzioni di Shabbat nelle Tefillòt di Yom Kippur, il numero minimale dei chiamati a Sefer per la Parashah di Shachrit sarà quest’anno elevato da sei a sette. Il Talmud (Meghillah 22) spiega infatti che questo numero aumenta progressivamente di uno proporzionalmente alla qedushah delle giornate. Quest’ultima è a sua volta misurata in rapporto al permesso di lavorare. Nei giorni feriali, in cui non c’è limitazione, i chiamati sono tre: il minimo indispensabile per consentire a tutti di recarsi al lavoro per tempo. Di Chol ha-Mo’ed e Rosh Chòdesh, in cui si prolunga comunque la Tefillah recitando il Mussàf, i chiamati sono portati a quattro. Di Yom Tov, in cui è proibito lavorare con la sola eccezione della preparazione dei cibi, i chiamati sono cinque. Che differenza c’è, a questo punto, fra Yom Kippur e Shabbat, in cui è ugualmente proibita anche la preparazione dei cibi? Non sussistendo differenza pratica, si rileva che c’è distinzione nelle sanzioni. A differenza di ogni altro Yom Tov, chi di Yom Kippur infrange il divieto di compiere melakhòt è punito in ogni caso con il karèt (pena divina), per cui i chiamati sono sei. Di Shabbat invece si incorre nel karèt solo se si è trasgredito in assenza di testimoni, mentre se due persone prima di assistere all’atto hanno ammonito il colpevole della gravità di ciò che si accingeva a fare (hatraah) e questi ha trasgredito comunque, egli viene punito con la pena di morte per lapidazione comminata dal Tribunale. Questo elemento in più eleva i chiamati dello Shabbat a sette, il numero massimo del calendario. Se Yom Kippur viene di Shabbat il numero dei chiamati è portato a sette come in ogni altro Shabbat, a testimonianza del fatto che, almeno sotto il profilo delle sanzioni per eventuali lavori proibiti, lo Shabbat fa sentire la propria “presenza” nella qedushah della giornata. Ma non stiamo ancora parlando di ‘Oneg Shabbat… ### 2\. Qiddush Lo Shulchan ‘Arukh (Orach Chayim 618, 10) prescrive che chi è costretto, per motivi di salute, a consumare un pasto completo di Yom Kippur deve recitare la Birkat ha-Mazòn con l’aggiunta Ya’aleh we-Yavò, come in ogni altro giorno festivo e se è Shabbat aggiungerà anche Retzeh we-hachalitzènu. La ragione sta nel fatto che, essendo esentato dal digiuno, il suo modo di celebrare Yom Kippur consiste nel mangiare, e di ciò deve comunque esprimere gratitudine al Santo Benedetto. In altre parole, una volta che mangia deve comunque assolvere alla Mitzwah della Birkat ha-Mazòn, e dal momento che lo fa, inserirà anche il ringraziamento relativo alla ricorrenza. La domanda che i commentatori dello S.A. pongono a questo punto è se l’ammalato ha anche l’obbligo di recitare il Qiddush prima di mangiare. Se Yom Kippur cade di giorno feriale l’obbligo non sussiste, perché i Chakhamim, che hanno istituito l’obbligo del Qiddush nelle feste, se ne sono astenuti riguardo a Yom Kippur, in quanto per la maggior parte degli individui, che sono sani, la Torah prescrive il digiuno. E se Yom Kippur cade di Shabbat? Su questo c’è controversia. Rabbì ‘Aqiva Eiger sostiene che l’ammalato deve recitare il Qiddush di Shabbat, perché esso è stato stabilito come obbligo indistintamente per tutti gli Shabbatòt dell’anno e questo, una volta che gli è permesso mangiare, non fa eccezione. Il Maghen Avraham, invece, sostiene che anche in questo caso non si recita Qiddush, benché sia Shabbat. Commentando quest’ultima opinione, il Miqraè Qòdesh osserva che, per il Maghen Avraham, nel nostro caso la qedushah dello Shabbat si esprime attraverso il digiuno. All’atto pratico si segue quest’ultima opinione, in quanto “dove è dubbio se si debba recitare una benedizione, ci si astiene”. ### 3\. Havdalah Lo Shulchan ‘Arukh stabilisce che durante la Havdalah al termine di Yom Kippur non si recita la Berakhah sui profumi. La ragione sta nel fatto che questa Berakhah è stata istituita il Sabato Sera per compensare la dipartita della neshamah yeterah, l’anima addizionale dello Shabbat. Ma l’anima addizionale non si instaura di Yom Kippur, in quanto è giorno di digiuno. L’opinione dello Shulchan ‘Arukh (O.Ch. 624, 3) è che la stessa procedura deve essere seguita anche se Yom Kippur cade di Shabbat. Molti Acharonim (decisori posteriori allo S.A.) esprimono invece parere diverso in questo caso e sostengono che la Berakhah dei profumi debba essere recitata (Mishnah Berurah). A ben vedere, la controversia riguarda la questione se durante Yom Kippur che cade di Shabbat è presente la Neshamah Yeterah come in tutti gli altri Shabbatòt, nonostante il digiuno, oppure no. Come comportarsi in pratica? La Mishnah Berurah scrive che è opportuno seguire in questo caso l’opinione più rigorosa e includere la Berakhah senza temere di recitarla inutilmente, perché in ogni caso si gode del profumo, a meno che l’uso della Comunità non sia differente (come a Torino, dove si segue l’opinione dello Shulchan ‘Arukh), nel qual caso non si modifica il minhag corrente, salvo poi recitare la Berakhah sui profumi durante la Havdalah in casa propria. Un’altra interessante questione è sollevata dal Taz. Se noi inseriamo la Berakhah sui profumi nel corso della Havdalah, c’è il rischio, se essa non è strettamente necessaria, di interrompere la sequenza della Havdalah stessa. Il Kaf ha-Chayim risponde che è preferibile comunque uscire d’obbligo secondo tutte le opinioni recitando la Berakhah. Un’altra soluzione potrebbe essere quella di recitare la Berakhah dei profumi per ultima. ### 4\. La risposta dello Sfat Emet Vorrei concludere questa chaqirah riportando una riflessione dello Sfat Emet di Gur a proposito del ‘Oneg Shabbat. Egli cita lo Zohar, P. Wayaqhel, in cui si dice che ogni Shabbat una scintilla Divina scende dal Cielo a partecipare e a godere del nostro ‘Oneg Shabbat quando si mangia e si beve. L’atteggiamento dell’uomo dinanzi a D. è insomma passivo, in quanto è D. che prende l’iniziativa di recarsi incontro all’uomo. In questo speciale Shabbat è tutto diverso, in un certo senso opposto: siamo noi ad essere chiamati a salire verso D., a dargli una risposta. Questo è precisamente il significato del verbo *we-’innitèm*, che significa sì “affliggerete (le vostre persone)” nel senso di “digiunerete”, ma può anche essere interpretato come “risponderete” (dalla radice ענה). ### 🎧 La speciale Teshuvà del giorno di Kippur URL: https://www.torah.it/la-speciale-teshuva-del-giorno-di-kippur/ Last updated: 2026-07-20T12:14:36.000Z La speciale Teshuvà del giorno di Kippur, Rav Alfonso Arbib 0:00 /2770.488 1× ### 🎧 I Discorsi di Shabbat Teshuvà URL: https://www.torah.it/i-discorsi-di-shabbat-teshuva/ Last updated: 2026-07-20T12:33:05.000Z Shabbat Teshuvà 2006 0:00 /4535.272 1× Shabbat Teshuvà 2008 0:00 /3438.208 1× Shabbat Teshuvà 2020 0:00 /2116.26 1× ### Digiuno ed Halachà URL: https://www.torah.it/digiuno-ed-halacha/ Last updated: 2026-07-20T11:19:53.000Z Digiuno ed Halachà, Rav Riccardo Di Segni 0:00 /1710.336 1× ### 🎧 Star fermi o muoversi URL: https://www.torah.it/star-fermi-o-muoversi/ Last updated: 2026-07-28T12:52:58.000Z Star fermi o muoversi, Rav Roberto Della Rocca 0:00 /2016.6 1× ### Fonti sul suono dello Shofar nel minhag italiano URL: https://www.torah.it/fonti-sul-suono-dello-shofar-nel-minhag-italiano/ Last updated: 2026-07-19T13:42:11.000Z **Teqi’à:** nel minhag italiano è un suono lungo e piano, con un cambio di tono all’inizio e alla fine. Questo cambio di tono (“shever”) è in uso anche presso gli Yemeniti (alla fine), presso gli ashkenaziti tedeschi (all’inizio e alla fine) e presso gli Spagnoli-Portoghesi (all’inizio e alla fine). È già documentato nelle fonti antiche, come spiegato da Rabbenu Sa’adia Gaon (*Siddur*, pag. 217), Rav Itzchak ibn Ghiat (*Sha’are Simcha*, pag. 38), Rav Manoach di Narbona (*Rambam, Hilchot Shofar* 3, 1), R. Menachem Meiri (*Maghen Avot*, 2), lo *Shibbole Haleqet* (par. 298), ed in particolare in *Leqet Yosher* (*Orach Chayim*, pag. 123), dove è riportato a nome di R. Israel Isserlin, autore del *Terumat Hadeshen*, che è bene fare un breve cambio di tono all’inizio della Teqi’à (vedi anche in *Bait Chadash* su *Orach Chayim* 590, par. 12; *Maghen Avraham* su *O.C.* 590, par. 2). Inoltre, nel *Sefer Hamanhig* (vol. I, pag. 220) di R. Avraham Hayarchi (Provenza), dove sono riportati i segni grafici dei suoni dello Shofar, si nota chiaramente un cambio di tono all’inizio e alla fine della Teqi’à e della Teru’à (segni grafici simili sono riportati anche nel *Siddur* di R. Sa’adia Gaon citato sopra). Il suono, secondo questa opinione, è chiamato “Pashut” (TB *Rosh Hashanà* 33b) non nel senso di “dritto, monotono”, ma di “lungo” (come *mitpashet* \- “si espande”); secondo altri, “monotono”, rispetto agli altri due suoni, così come nella Ghemarà (TB *Shabbat* 104a) la Tzadi finale è chiamata “Peshuta” (dritta) rispetto alla Tzadi comune, chiamata “Kefufa” (curva). Cfr. anche *Shorshe Minhag Ashkenaz*, vol. IV, pag. 371; *Minhaghe Bet Hakeneset livne Ashkenaz* (pag. 5); *Shulchan Arukh Hamequtzar* (vol. III, pag. 174-177). La Teruà italiana 0:00 /511.296 1× ### 🎧 Rosh Hashanà nello Shibolè Haleqet URL: https://www.torah.it/rosh-hashana-nello-shibole-haleqet/ Last updated: 2026-07-17T11:35:10.000Z Rosh Hashanà nello Shibolè Haleqet (Jonathan Pacifici) 0:00 /2014.74 1× Spunti sulla festa di Rosh Hashanà dall'opera di Rabbì Zidkià ben Avraham Anav (Roma, XIII secolo), lo Shibbolè HaLeqet, uno dei testi più rappresentativi dell'ebraismo italiano. Raccoglie halakhà, usanze e spiegazioni della liturgia, conservando tradizioni che hanno plasmato per secoli il minhag italiano. Una lezione di Jonathan Pacifici al Bet Midrash Chajm Rabbim di Gerusalemme. ### 🎧 I testi straordinari delle Selichot romane URL: https://www.torah.it/i-testi-delle-selichot-romane/ Last updated: 2026-07-19T08:06:57.000Z I Testi delle Selichot romane (Rav Riccardo Di Segni) 0:00 /1053.396 1× ### 🎧 Rimpianti e rimorsi URL: https://www.torah.it/rimpianti-e-rimorsi/ Last updated: 2026-07-29T14:23:03.000Z Rimpianti e rimorsi, Rav Roberto Della Rocca 0:00 /2967.048 1× ### 🎧 ll pane e l’acqua dei Moabiti URL: https://www.torah.it/6a6a51863720080001469e90/ Last updated: 2026-07-29T19:22:35.000Z ll pane e l’acqua dei Moabiti 0:00 /580.2 1× ### L'Haggadà di Pesach ed i suoi canti URL: https://www.torah.it/lhaggada-di-pesach-ed-i-suoi-canti/ Last updated: 2026-08-04T06:20:10.000Z La **Haggadà di Pesach** è certamente il libro più stampato nel mondo ebraico ed ogni anno si aggiungono altre edizioni... Anche Torah.it propone oggi una nuova edizione della sua tradizionale Haggadà di Pesach ma molto diversa (naturalmente non nel testo immutabile da secoli) dalle precedenti edizioni: **è infatti accompagnata, pagina per pagina da QR codes che consentono l'apprendimento del canto di tutti brani (secondo il rito romano)!** I canti, ormai postati da anni nel sito www.torah.it e su YouTube, derivano dalla magnifica "cassetta" distribuita dalla Comunità Ebraica di Roma negli anni '70, realizzata da **Emanuele Pacifici** z"l e dai Rabbini cantori **Vittorio Chaim Della Rocca** z"l e **Alberto Funaro** shlita che hanno acquisito lo straordinario merito di aver coinvolto generazioni di giovani (e non!) alle cerimonie della vigilia di Pesach, trasformando il Seder, fino ad allora tradizione elitaria, in un evento popolare di consapevole partecipazione. La Haggadà è disponibile su Amazon a prezzo di costo. [L’Haggadà di Pesah ed i suoi cantiL’Haggadà di Pesah ed i suoi canti : Pacifici, David, Pacifici, David, Pacifici, David: Amazon.it: Libri![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/icon/favicon-2ba13b8c-1ac9-4cdf-aeda-f82ef07718ea.ico)AmazonEdizione Ebraico di David Pacifici (Autore, a cura di, Traduttore) Formato: Copertina flessibile![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/thumbnail/61BsDHr7rWL._SL1413_-0dbb8d32-d968-48f8-852a-fd025ce1844a.jpg)](https://www.amazon.it/LHaggad%C3%A0-Pesah-canti-David-Pacifici/dp/B0CFZFS64B?ref%5F=ast%5Fauthor%5Fdp%5Frw&th=1&psc=1&dib=eyJ2IjoiMSJ9.%5F-g--uwKWSi1YSAd9Ty5ZXbS-JW-g-3emM4eXcNpsg1w4lufJsNW0Zgc%5F0TM-yIyJgHchfM4jCCnY1aUwFHgUCEL71tkLezuX2oOK-BdoUjD%5FB9H1mW%5FiZYRG48DMhh6G2EWdobbnfQTqt897DxiYqDbsOBe90oL3qAnzeyjbnHDjKHLnU8P2mIQy4VH65kjeT8ChDveXjhsmB57u124vUsrbfF3pomXQjEuDVqbRa0.t3-4fodwU%5FbEZhDqX2Tok9IllP5QtdWzpun9VUST%5Fv4&dib%5Ftag=AUTHOR&ref=torah.it) ### 🎧 Kaddish, il testo tascabile e la lettura URL: https://www.torah.it/kaddish-il-testo-tascabile/ Last updated: 2026-08-03T20:01:24.000Z [Kaddish, il testo tascabileKaddishPortafoglio.pdf157 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/KaddishPortafoglio.pdf "Download") Kaddish dell'Orfano (lettura di David Pacifici) 0:00 /79.992 1× Kaddish Al Israel (lettura di David Pacifici) 0:00 /118.08 1× ### 🎧 Il Kaddish URL: https://www.torah.it/il-kaddish-3/ Last updated: 2026-08-03T19:45:54.000Z Il Kaddish, Rav Benedetto Carucci Viterbi 0:00 /871.104 1× ### Il natale di Roma URL: https://www.torah.it/il-natale-di-roma/ Last updated: 2026-10-11T10:13:22.000Z Alla fine della nostra Parashà vengono elencate le discendenze di Esav e le loro rispettive dinastie regali. L’ultimo verso della Parashà recita: > אַלּוּף מַגְדִּיאֵל אַלּוּף עִירָם אֵלֶּה ׀ אַלּוּפֵי אֱדוֹם לְמֹשְׁבֹתָם בְּאֶרֶץ אֲחֻזָּתָם הוּא עֵשָׂו אֲבִי אֱדוֹם׃ > > *Bereshit XXXVI, 43* Shadal in loco sottolinea che tutti i traduttori intendono la parola *aluf* come una carica, ministro o governatore. In maniera molto interessante dice Shadal: «anche io traducevo così fino a che revisionando le bozze della traduzione da mandare in stampa a Padova, non ho capito che era più corretto famiglia o tribù». Ed in effetti Shadal traduce *aluf* come tribù. > «Tribù di Magdièl, tribù di Iràm. Sono queste le tribù di Edòm, divise in varie sedi, nel paese di loro possessione. Quest’è (quanto concerne) Esav, il padre degl’Idumei». Rashì commenta il nostro verso dicendo: «Magdiel, è Roma». La fonte di Rashì è il Midrash in Pirkè deRabbì Eliezer 38\. Il Midrash affronta la divisione dell’eredità di Izchak. Esav propone a Jacov: dividiamo tutto in due parti e io scelgo perché sono primogenito. Jacov divide tutto in due ma in maniera diversa rispetto a come voleva fare Esav: da una parte Erez Israel, dall’altra tutto il resto. Esav si consiglia con il figlio di Ishmael che gli dice che a causa degli Emorei e dei Cananei non è possibile conquistare Erez Israel, checché ne pensi Jacov. Prenditi il resto e lascia Jacov senza niente. E così fece Esav. > «Esav prese le sue mogli, i suoi figli, le sue figlie, e tutte le persone di sua casa; le sue gregge, e tutto il suo bestiame; e tutti gli averi che aveva ammassato nel paese di Cànaan: e andò in altra terra, a cagione di Giacobbe suo fratello. Poiché le loro facoltà erano troppe per poter abitare insieme; e la terra della loro dimora non poteva comportarli, in causa delle loro gregge. Esav abitò nel monte di Seìr; Esav, cioè (la nazione di) Edòm». Il Midrash è però generoso nei confronti di Esav. > בשכר שפינה את כליו מפני יעקב אחיו נתן לו מאה מדינות משעיר ועד מגדיאל, ומגדיאל זו רומי שנאמר אלוף מגדיאל אלוף עירם. > > *Pirkè deRabbì Eliezer 38* L’aver accettato, seppur obtorto collo ed alla fine, di lasciare Erez Israel a Jacov viene premiato con cento altre terre, da Seir – residenza originaria di Esav – fino a Magdiel, che è Roma. E da qui quanto dice Rashì. Il Maharal di Praga, in Gur Ariè, analizza quanto dice Rashì soprattutto in contrapposizione alle perplessità del Ramban sull’identificazione di Magdiel come Roma. Il Ramban evidenzia che Roma è un grande regno che comprende tanti popoli, come si fa a dire *aluf Magdiel*, Roma? In un grande esempio di comprensione storica il Ramban evidenzia che il fenomeno Roma è qualcosa di diverso rispetto agli stati «nazionali» o legati a un popolo specifico. Egli legge dunque *aluf* un po’ come Shadal. Per questo, dice il Maharal, dobbiamo leggere il nome Magdiel secondo il suo significato che comprende la radice di ingrandire. Anche la parola *romi*, verrebbe allora dalla radice *rum*, innalzato. Il senso generale è che la faccenda non è più una questione di identità tribale ma un superamento della tribù, una federazione di identità che diviene poi l’impero romano. E così Roma-Magdiel è l’apice dei cento regni che Esav riceve come premio per aver lasciato Erez Israel a Jacov. Da questo Midrash, che per la verità poteva restare una nota di folclore abbastanza marginale, si scatena un’associazione che diventa basilare nella filosofia ebraica: Roma, l’Impero Romano, la Chiesa che eredita la guida del mondo occidentale, sono Edom, sono Esav. O come diciamo a Roma Gnesav. Il Talmud in Ghittin 56b definisce Tito, distruttore del Santuario, nipote di Esav il malvagio. Seguiamo la logica: Esav lascia Erez Israel a Jacov e diventa Edom ereditando cento nazioni fino a divenire Roma, poi torna a distruggere Erez Israel ed il Santuario. L’esternalizzazione della responsabilità però non piace ai nostri Maestri. Esav è un malvagio, non ci piove. Ma la responsabilità per la distruzione del Tempio è in primo luogo la nostra. Il Talmud (TB Sanhedrin 21b) riporta che nell’ora in cui Salomone sposò la figlia del Faraone l’Angelo Gavriel volò e piantò una canna nel mare attorno alla quale crebbe un banco di sabbia sul quale fu poi costruita la città di Roma. Quella Roma che distruggerà il Tempio nasce nel momento in cui Salomone antepone la figlia del Faraone al Tempio stesso. > «Questo è quanto è scritto (Proverbi XXXI, 1): “Parole di Lemuel Re”. Perché è stato chiamato Salomone, Lemuel? Ha detto Rabbì Jshmael: nella stessa notte che Salomone ha completato la costruzione del Santuario, ha sposato Bitja, la figlia del Faraone, e c’era lì il giubilo della gioia del Santuario ed il giubilo della figlia del Faraone, e superò il giubilo della figlia del Faraone il giubilo del Santuario secondo quanto si dice, “tutti si ingraziano il re”. E per questo è chiamato Lemuel, che ha scaricato da sé il giogo del Regno del Cielo, come a dire: Lamma lo El, che se ne fa di D.? In quell’ora salì il pensiero dinanzi al Santo Benedetto Egli sia di distruggere Jerushalaim, e questo è quanto è scritto (Geremia XXXII, 31) “…per quanto riguarda la mia ira ed il mio furore…etc.”. I Saggi dicono: mille tipi di musica, ha fatto entrare davanti a lui la figlia del Faraone, ed aveva ordinato di suonare davanti a lui in quella notte e gli diceva, così si suona davanti a questa divinità, così si suona davanti a quella divinità etc. Cosa fece la figlia del Faraone? Stese sopra di lui un telo e vi fissò ogni tipo di pietra preziosa e di perla, che vi brillavano come stelle e costellazioni, ed ogni volta che Salomone si voleva alzare vedeva quelle stesse stelle e costellazioni cosicché dormì fino alla quarta ora. Ha detto Rabbì Levì: in quello stesso giorno il Tamid della mattina fu presentato nella quarta ora. E di quell’ora abbiamo imparato che è successo, che è stato presentato il Tamid della mattina alla quarta ora, ed erano Israele tristi giacché era il giorno dell’inaugurazione del Santuario e non potevano presentarlo perché Salomone dormiva, ed avevano paura di svegliarlo per via del timore del re. Andarono a dirlo a Bat Sheva sua madre, ed andò lei e lo svegliò e lo rimproverò». > > *Bemidbar Rabbà X, 14* Salomone dice Lamma lo El, che se ne fa di D.? Esav dice, Lamma li bechorà? Che me ne faccio della primogenitura. Ci interessa fino ad un certo punto come Esav diventa Roma. Ci deve interessare molto di più come noi rischiamo di diventare Esav. Esav esce dalla discendenza di Izchak quando fa matrimonio misto. Jacov diventa discendenza di Izchak quando non fa matrimonio misto. Salomone diventa un po’ Esav quando si sposa la goià. È lì che nasce Roma. È lì che nasce la distruzione del Santuario, nello stesso giorno della sua inaugurazione. Ed allo stesso modo, come è detto in TB Sanhedrin 98a, è alle porte di Roma che siede da allora il redentore che si rivelerà «oggi, se ascolterete la sua voce» (Salmi 95, 7). ### La berachà romana per gli sposi: El Shaddai URL: https://www.torah.it/la-beracha-romana-per-gli-sposi-el-shaddai/ Last updated: 2026-08-17T09:15:04.000Z Uno dei momenti più toccanti del matrimonio secondo la tradizione consolidata a Roma è senza dubbio la berachà che viene impartita dal Rav celebrante e dai genitori e nonni degli sposi. Il testo prevede l’invocazione della benedizione Divina sulla coppia come benedisse il Signore Adam e Chavvà e poi le altre coppie Avraham e Sarà, Izchak e Rivkà e Jacov e Rachel e Leà. In antico c’era una strofa di più: Mordechai il giusto ed Ester la regina secondo l’idea riportata in TB Meghillà 13a per la quale questi erano marito e moglie. A ciò segue il testo della *bircat Cohanim*, che paradossalmente però non era parte del rito ed è subentrata, forse per influenza spagnola. Si usava infatti fino ad epoca relativamente recente un’altra formula di benedizione che il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca shlita ha mantenuto viva, soprattutto durante le *sheva berachot* che seguono i pasti della settimana del matrimonio. Questa formula, accompagnata da una musica molto solenne, recita: > אֵל שַׁדַּי יְבָרֶכְכֶם וְיַפְרְכֶם וְיַרְבְּכֶם וְיִתֵּן לָכֶם אֶת בִּרְכַּת אֲבוֹתֵיכֶם, לָכֶם וּלְזַרְעֲכֶם אִתְּכֶם וְכֵן יְהִי רָצוֹן וְנֹאמַר אָמֵן El Shaddai, Rav Chajm Vittorio Della Rocca 0:00 /53.064 1× Questa formula è la trasformazione al plurale dei versi che compaiono alla fine della Parashà di Toledot (Genesi XXVIII, 3-4) quando Izchak benedice Jacov inviandolo a Padan Aram. > וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים׃ > וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם׃ > “Ed il D. Onnipotente ti benedirà, ti renderà prolifico e ti aumenterà e sarai una comunità di popoli. E darà a te la benedizione di Avraham, a te ed alla discendenza tua con te in eredità la terra delle tue peregrinazioni che Iddio ha dato ad Avraham.” Il nesso immediato è che in questo momento Jacov sta uscendo dalla Terra d’Israele per prendere moglie e quindi la benedizione calza con il matrimonio. In realtà in questa benedizione c’è molto di più. Per il Rambam, in *Hilchot Melachim*, questo è il momento nel quale in buona sostanza nasce il popolo d’Israele. La milà infatti viene comandata ad Avraham ed alla sua discendenza, ma la discendenza non è tutta la sua discendenza. Quando Iddio gli dice “*Poiché in Izchak verrà chiamata la tua discendenza*” ciò esclude *ipso facto* Ishmael e la sua discendenza dalla mizvà della milà. Lo stesso avviene, per l’ultima volta, con l’esclusione di Esav dalla discendenza di Izchak proprio attraverso il nostro verso: “e darà a te la benedizione di Avraham, a te ed alla discendenza tua”. Con questo verso viene escluso Esav dalla discendenza e nasce Jacov come erede universale della benedizione della casa di Avraham. > **Mishnè Torà, Hilchot Melachim uMilchamot 10:7** > > הַמִּילָה נִצְטַוָּה בָּהּ אַבְרָהָם וְזַרְעוֹ בִּלְבַד. שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית יז, ט) "אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ". יָצָא זַרְעוֹ שֶׁל יִשְׁמָעֵאל שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית כא, יב) "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע". וְיָצָא עֵשָׂו שֶׁהֲרֵי יִצְחָק אָמַר לְיַעֲקֹב (בראשית כח, ד) "וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ". Non è un esercizio retorico. È Halachà. Infatti sempre il Rambam in *Hilchot Nedarim* dice: > **Mishnè Torà, Hilchot Nedarim 9:21** > > נָדַר מִזֶּרַע אַבְרָהָם מֻתָּר בִּבְנֵי יִשְׁמָעֵאל וּבְנֵי עֵשָׂו וְאֵינוֹ אָסוּר אֶלָּא בְּיִשְׂרָאֵל. שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית כא יב) "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" וַהֲרֵי יִצְחָק אָמַר לְיַעֲקֹב (בראשית כח ד) "וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם". Se una persona fa voto di non beneficiare “dalla discendenza di Avraham” gli è permesso beneficiare da quella di Ishmael e di Esav mentre gli è proibito beneficiare della discendenza d’Israele. Solo Jacov-Israele è la discendenza di Avraham e lo spartiacque è proprio nel nostro verso. Sia il Chizkuni che il Rashbam commentano il nostro verso dicendo che l’eredità della Terra arriva proprio come premio per l’adempimento dell’ordine “*non prenderai una moglie tra le figlie di Kenaan*”. Qui c’è il paradosso. Jacov lascia la terra per andare a sposarsi una donna che non sia della terra e proprio per via di ciò, riceve in eredità la terra. Questo è dunque il momento in cui scientemente Izchak conferma la benedizione che aveva dato erroneamente e rocambolescamente a Jacov. Il Midrash Tanchumà usa il nostro verso costruendoci una diversa impalcatura: > **Midrash Tanchumà, Vayishlach 10:3** > > שָׁאֲלָה מַטְרוֹנָא אֶת רַבִּי יוֹסֵי בֶּן חֲלַפְתָּא, לְכַמָּה יָמִים בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ. אָמַר לָהּ: לְשִׁשָּׁה יָמִים, דִּכְתִיב: כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם (שמות כ, יא). אָמְרָה לוֹ: וּמִן אוֹתָהּ שָׁעָה עַד הַיּוֹם הַזֶּה מַה הוּא עוֹשֶׂה. אָמַר לָהּ: עוֹשֶׂה סֻלָּמוֹת, מַעֲלֶה לָזֶה מוֹרִיד לָזֶה, מַעֲשִׁיר לָזֶה מוֹרִישׁ לָזֶה... > “Una Matrona chiese a Rabbì Josè bar Chalaftà: ‘Per quanti giorni ha creato il Santo Benedetto Egli Sia il Suo mondo?’ Disse lei: ‘Per sei giorni, come è scritto (Esodo 20,11): “Poiché in sei giorni fece il Signore il cielo e la terra”. Disse lui: ‘E che cosa fa da quel momento fino ad ora?’ Disse lei: ‘Fa delle scale: innalza questo ed abbassa quello, fa arricchire questo e fa impoverire quello. Sappi che nell’ora in cui è uscito Jacov per Aram Naaraim è scritto di lui “poiché con il mio bastone ho passato (questo Giordano)” e non solo (ma anche) “e prese dalle pietre del luogo e le mise sotto la sua testa”. Se avesse avuto un cuscino o una sella vi avrebbe posato la testa. Quando entrò in casa di Lavan si arricchì come è detto “E si arricchì l’uomo moltissimo”. E da dove? Dalla forza delle benedizioni con cui lo benedisse il padre, come è detto “E darà a te la benedizione di Avraham”…’ La benedizione diventa il motivo per la ricchezza di Jacov che testimonia il dominio del Signore il quale, da che ha creato il mondo, si occupa di alzare ed abbassare gli uomini. Questo Midrash è riportato nel Midrash Rabbà in maniera leggermente diversa come variante della conversazione tra la Matrona e Rabbì Josè bar Chalaftà. Ma andiamo con ordine. Nel Midrash Rabbà (LXVIII, 3-4) vengono ricordate alcune “aperture” di importanti Amoraim (Maestri del Talmud) sulla Parashà di Vajezzè. Quando il Midrash dice che il tale Maestro “apriva” così, intende dire che iniziava così la sua derashà: che la citazione è per lui il cuore della Parashà in questione. > “Rabbì Jeudà bar Simon apriva \[così\]: ‘D-o fa risiedere in casa dei singoli’ (Salmi LXVIII, 7). Una matrona chiese a Rabbì Josè bar Chalaftà: ‘Per quanti giorni ha creato il Santo Benedetto Egli Sia il Suo mondo?’ Disse lei: ‘Per sei giorni, come è scritto (Esodo 20,11): “Poiché in sei giorni fece il Signore il cielo e la terra”. Disse lui: ‘Che cosa fa da quel momento fino ad ora?’ Disse lei: ‘Il Santo Benedetto Egli Sia siede ed accoppia le coppie: la figlia di questo a quello, la moglie di questo a quello, il denaro di questo a quello.’ Disse lui: ‘Questa è la sua professione? Anche io posso fare ciò! Quanti schiavi, quante schiave ho? In un facile momento posso accoppiarli!’ Disse lei: ‘Se è facile ai tuoi occhi, è difficile dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia come l’apertura del Mar Rosso!’ Se ne andò Rabbì Josè bar Chalaftà e che cosa fece \[la matrona\]? Prese mille schiavi e mille schiave e li dispose in file. Disse: ‘Questo prenda questa e questa prenda questo’, e li accoppiò in una stessa notte. All’indomani vennero tutti: questo con la testa ferita, questo con l’occhio pesto e questo con la gamba rotta. Disse loro: ‘Che avete fatto?’ Questa disse: ‘Io non voglio questo’ e questo disse: ‘Io non voglio questa’. Subito mandò a prendere Rabbì Josè bar Chalaftà e disse lui: ‘Non c’è D-o come il vostro D-o, è vera la vostra Torà, è bella e lodevole, bene hai detto!’” Ci sono senza dubbio tutti gli elementi per un buon Midrash. Compreso il lieto fine e la vittoria del Maestro. Se il Midrash fosse finito qui, nessuno avrebbe chiesto di più. Ma non è così, ed infatti prosegue il Midrash: > “Disse: ‘Non così ti ho detto?! Se è facile ai tuoi occhi è difficile dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia come l’apertura del Mar Rosso. Che cosa fa il Santo Benedetto Egli Sia loro? Li accoppia loro malgrado non secondo il loro “bene” e questo è quanto è scritto (Salmi LXVIII,7): “D-o fa risiedere in casa i singoli, fa uscire i prigionieri *bakosharot*”…’” La parola *bakosharot* è unica in tutta la Bibbia ed il suo senso non è chiaro. Il Midrash la legge come una sintesi di *bechi* (pianto) e *shirot* (canti): chi gli va bene dice un canto, chi non gli va bene piange. > “Ha detto Rabbì Berechià: Con questo linguaggio gli rispose Rabbì Josè bar Chalaftà: ‘Il Santo Benedetto Egli Sia siede e fa delle scale: umilia questo ed innalza quello, fa scendere questo e fa salire quello come è scritto: “D-o giudica: questo lo umilia e questo lo innalza…” (Salmi LXXV,8): c’è colui che va presso il suo accoppiamento e c’è colui il cui accoppiamento viene da lui: Izchak il suo accoppiamento viene da lui come è detto “Ed uscì Izchak a parlare nel campo” (Genesi XXIV,63) e Jacov andò presso il suo accoppiamento come è scritto “Ed uscì Jacov da Beer Sheva”.’” La lettura del Signore che innalza e affligge — e che si posa per il Tanchumà sul nostro verso — diviene la variante, nel Midrash Rabbà, della formazione delle coppie che è l’occupazione principale del Signore. Capiamo allora che dietro la benedizione *El Shaddai* che gli ebrei romani hanno tramandato c’è tutto il discorso del matrimonio come momento chiave nel quale si rinnova la generazione del popolo ebraico attraverso il rifiuto del matrimonio misto e per mezzo di questo l’eredità della Terra d’Israele. Ma anche il matrimonio come paradigma dell’immanenza Divina nel Creato attraverso la formazione delle coppie. Benedizione quindi molto più calzante per il matrimonio della generica *bircat Cohanim*. ### La Ketubà di Rivkà URL: https://www.torah.it/la-ketuba-di-rivka/ Last updated: 2026-08-13T13:01:26.000Z Il matrimonio tra Itzchak e Rivkà che occupa gran parte della parashà di questa settimana è il primo vero matrimonio del quale la Torà si occupa e diviene per molti versi l’archetipo del matrimonio stesso. Si impara da qui ad esempio la condizione imprescindibile del consenso della donna: > “E dissero: ‘Chiamiamo la ragazza e chiediamo il suo parere.’” (Genesi XXIV, 57). Rashì commenta il nostro verso dicendo: > “Da qui che non si sposa una donna altro che con il suo consenso”. Nel testo della Ketubà, il contratto nuziale, questo consenso viene sempre specificato. Secondo il Midrash (Lekach Tov in loco) ripreso anche dal Chizkuni, quando il servo tira fuori i doni d’oro, argento e vesti per Rivkà sta compiendo l’atto dei Kiddushin, il nocciolo del matrimonio. > וַיּוֹצֵא הָעֶבֶד כְּלֵי־כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּבְגָדִים וַיִּתֵּן לְרִבְקָה וּמִגְדָּנֹת נָתַן לְאָחִיהָ וּלְאִמָּהּ׃ E dice il Midrash **אלו נתן להם לשם קדושין. כי הראשונים לשם מתנה היו** questi li sta dando come Kiddushin, perché i primi oggetti che aveva dato a Rivkà erano dei semplici regali. Anche l’uso di indicare il luogo di un matrimonio nella ketubà legato alla fonte d’acqua locale ricorda la fonte come luogo in cui si combinano i matrimoni. Tornerà spesso nella Torà con Jacov e Rachel e Moshè e Zipporà come esempi ma il primo caso è Eliezer con Rivkà. E così, si potrebbe andare avanti: ci sono tanti altri dettagli delle regole del matrimonio che si imparano da questa parashà. Per quanto parta in maniera strana con l’uso del servo come *shaliach*, inviato, questa unione sembra essere diversa da tutte le altre: rispetto alle altre coppie patriarcali questo è l’unico caso in cui non ci sono concubine in mezzo e forse proprio per questo è l’unico caso in cui l’amore è il verbo utilizzato per descrivere le nozze stesse. > וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת־רִבְקָה וַתְּהִי־לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ׃ > > “E la portò Itzchak nella tenda di Sarà sua madre, e prese Rivkà e fu per lui in moglie e la amò, e si consolò Itzchak dopo (la morte) di sua madre.” (Genesi XXIV, 67) I Maestri nel Midrash individuano in questo verso il passaggio del testimone dell’ideale matriarcale tra Sarà e Rivkà e quest’ultima diviene in qualche modo Sarà entrando nella tenda della nostra prima madre. Lo Tzror HaMor, Rabbì Avraham ben Jacov Sabà (Castiglia 1440–Verona 1508) interpreta il verso in maniera molto interessante. > וספר שהביאה אל אהל שרה אמו להיות במקומה. ואולי רמז שהביאה האהלה לעשות לה חופה. ויקח את רבקה בקיחת כסף שהיא קידושין. ותהי לו לאשה בכתובה. ויאהבה ויבא אליה וינחם יצחק אחרי אמו. להורות שאע"פ שנעצב מאד על אמו. בביאת רבקה ובאהבתה התנחם על אמו כאלו לא מתה: > “Ed ha raccontato che la **portò** nella tenda di Sarà sua madre per essere al suo posto. E forse c’è un allusione al fatto che la portò nella tenda per farle la Chuppà. ‘E **prese** Rivkà’ con l’acquisto pecuniario che sono i kiddushin. ‘**E fu** **per lui in moglie**’ per mezzo della ketubà. ‘**E la amò**’ ed ebbe con lei un rapporto. ‘**E si consolò** Itzchak dopo (la morte) di sua madre’, ad indicare che nonostante fosse molto triste per sua madre, nel rapporto con Rivkà e nel suo amore si consolò per sua madre come se non fosse morta.” Lo Tzror HaMor introduce qui un idea molto significativa. La presenza della ketubà nel matrimonio di Itzchak e Rivkà. Questa idea è significativa perché in realtà c’è una grandissima discussione fin dai tempi del Talmud se la ketubà di una vergine sia un precetto della Torà o di istituzione rabbinica. La questione è ampiamente dibattuta in TB Ketubot 10a e in altri punti del Talmud con un intreccio di commenti dei rishonim molto complesso perché non tutti leggono allo stesso modo i diversi passi ed in alcuni casi le opinioni vengono attribuite a Maestri diversi. Si arriva fino ai giorni nostri perché in effetti esistono due versioni ancora in uso per la ketubà: in una sono menzionati i *duecento zuzim che ti spettano secondo la Torà*, ed in un altra versione *secondo la Torà* non compare. Nelle Ketubot romane compare sempre il *secondo la Torà* e quindi sembrerebbero essere schierate su questa opinione. Ci sono poi persino delle opinioni che vogliono il *secondo la Torà* ad indicare solo il tipo di moneta e non il concetto stesso di ketubà, ma i più confutano questa idea. Coloro che pensano che la mizvà sia della Torà la posano sui versi dell’Esodo che parlano del seduttore che poi deve sposare la ragazza sedotta. > וְכִי־יְפַתֶּה אִישׁ בְּתוּלָה אֲשֶׁר לֹא־אֹרָשָׂה וְשָׁכַב עִמָּהּ מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה׃ אִם־מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת׃ > (Shemot XXII, 15-16) Rashì commenta **מָהֹר יִמְהָרֶנָּה** come ad indicare la ketubà. Rashì si basa sulla Mechilta. > ואין מהר אלא כתובה, שנאמר הרבו עלי מאד מהר ומתן ואתנה כאשר תאמרו אלי ותנו לי את הנערה לאשה (בראשית לד). Il termine *moar* non indica altro che la ketubà come è detto: > “aumentate molto su di me *moar* e dote e la darò, così come mi direte, e datemi questa fanciulla in moglie” (Genesi XXXIV). In un acrobazia che solo i nostri Maestri possono fare, la ketubà si impara dalla Torà da un verso su un caso limite del seduttore ebreo, ma questa stessa esegesi viene derivata dal caso di una proposta di matrimonio e di ketubà che fa un non ebreo, Shechem, pur di sposare Dinà dopo averla violentata. E se questo ci stupisce dobbiamo pensare poi che in realtà i Maestri usano il termine ketubà anche per descrivere cose ancora più estreme. In TB Chulin 92b viene detto che persino i Noachidi sono comandati di non scrivere ketubot per due uomini, ovvero che gli è proibita l’omosessualità. In Vaikrà Rabbà 23, 9 Rav Hunnà a nome di Rabbì Josè dice che la generazione del diluvio è stata cancellata proprio per questa trasgressione. Per via di tutto ciò c’è chi dice che il concetto di ketubà precede la Torà ed era in uso anche in altre nazioni. La Torà la trasforma in oggetto di mizvà e questo sempre per coloro che sostengono che sia una mizvà della Torà. L’innovazione dello Tzror HaMor sembrerebbe essere quella di individuare le fasi chiave del matrimonio così come le prevede la halachà e di calarle nella storia di Rivkà. Il caso di Rivkà diventa uno spartiacque. Per Rabbì Jochannan nel Midrash Rabbà la novità di Rivkà è che è la prima donna ad avere un rapporto con una persona, Itzchak, che è stata circoncisa ad otto giorni. La sfera sessuale di Itzchak e Rivkà è quindi integra in una misura che era sconosciuta al mondo fino ad oggi: è la prima volta che un rapporto è oggetto di mizvà. Da questo momento in poi la ketubà smette di essere una pura transazione economica e diventa un oggetto di mizvà. Non si capirebbe altrimenti come le nostre ketubot vengano adornate e decorate con quel concetto di *abbellimento della mizvà*, che è riservato agli oggetti di mizvà. Non si è mai visto un contratto decorato, un assegno decorato o una cambiale decorata. La Ketubà con Rivkà smette di essere una mera transazione e diventa un oggetto di mizvà. C’è un dettaglio molto curioso nelle ketubot romane. In tutte le ketubot, alla fine del testo viene specificato che il contratto è vincolante così come tutti i contratti di ketubà *che si usano per le figlie d’Israele*, altri scrivono *che si usano in Israele*. A Roma si scrive invece: > דנהיגי בבנות ישראל הבתולות והכבודות והצנועות והכשרות “che si usano per le figlie d’Israele vergini, onorate, pudiche e per bene” ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/08/data-src-image-c19a0fbc-caa2-4b9f-b786-400a2bbf5a22.jpeg) In altre comunità italiane si usano solo alcuni di questi quattro aggettivi in altre nessuno. Mi sembra molto interessante che questi quattro aggettivi si addicono proprio a Rivkà. La verginità di Rivkà viene sancita dal testo stesso, ed è la prima volta che se ne parla nella Torà, la prima volta e la sola volta in cui il termine *betulà* compare in Bereshit. > וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל׃ Si parla in Lech Lechà del fatto che le figlie di Lot non avevano avuto *conosciuto uomo* ma i Maestri sostengono dalla grammatica del verso che erano tutt’altro che pudiche. Interessante che in una delle letture del midrash Rivkà perde la verginità a causa della caduta dal cammello e questo scatena la discussione rabbinica se questo tipo di incidente è da considerarsi o meno una perdita di verginità. In ogni modo per Rashì invece la verginità di Rivkà è completa ed è lo specchio di un altra qualità, la pudicizia. Il verso infatti dice che: “*Si alzò Rivkà e le sue fanciulle e cavalcarono i cammelli ed andarono appresso all’uomo*” (ivi, 61). Da qui i Saggi imparano che la donna pudica non cammina davanti all’uomo e che l’uomo pudico non cammina dietro alla donna. In Chidushè Hagadot è detto che il metro della pudicizia delle nostre madri è nel fatto che avevano una tenda a parte e che quindi i rapporti che avevano erano nella assoluta privacy della loro tenda. Per Rivkà lo si impara proprio dal nostro verso che descrive come Itzchak la porti nella tenda di Sarà. La terza qualità è l’onorabilità. *Kevudot*. Rabbenu Bechajè ragiona sul fatto che Elizer è chiamato uomo nella prima parte del racconto, poi torna ad essere servo. Il criterio è che nella parte critica della missione è accompagnato dall’angelo Divino, chiamato uomo. L’eccezione è quando viene chiesto a Rivkà se vuole andare con lui. Improvvisamente torna ad essere uomo. > התלכי עם האיש הזה. כי אינו דברי התורה רק דברי אחיה ואמה, ולא יתכן להם לומר התלכי עם העבד הזה, שאינו דרך מוסר ואין כבודה בכך. ומה שכתוב ותלכנה אחרי האיש והם דברי תורה, זה היה לכבוד רבקה שאין לומר ותלכנה אחרי העבד כי התורה חששה לכבוד רבקה ונערותיה Rabbenu Bechajè spiega che questo è per salvaguardare il *kavod* di Rivkà che non va con un servo ma con un uomo. Questa attenzione per il *kavod*, Rivkà la ripaga ad Itzchak. > “Ed alzò Rivkà i suoi occhi e vide Itzchak, e cadde dal cammello.” (Genesi XXIV, 64) “e cadde dal cammello: e piegò la sua testa, essendo lei sul cammello, in rispetto ad Itzchak” (Rabbì Ovadià Sforno in loco) L’ultimo aggettivo è *kesherot*. Quando Jacov incontrerà Rachel gli dirà che è parente del padre. Letteralmente fratello del padre. Rashì in loco commenta che Jacov è pronto ad affrontare Lavan, se questi si comporta da truffatore anche io so essere un fratello truffatore - con evidente riferimento ad Esav - e se invece **ואם אדם כשר הוא, גם אני בן רבקה אחותו הכשרה** e se questi è *kasher*, anche io sono figlio di Rivkà la sua sorella *kesherà*. Rivkà diventa quindi un vero modello di virtù che concentra in se tutte quelle qualità che diverranno poi la bandiera del ideale femminile ebraico. ### Un piut romano per la milà URL: https://www.torah.it/un-piut-romano-per-la-mila/ Last updated: 2026-08-10T13:41:12.000Z È uso nella Comunità di Roma, se nella settimana è nato un maschio, salutarne la nascita il venerdì sera con un piut, che si canta immediatamente prima di *barechù*. Si tratta del *Maskil Miktam*, un componimento del rabbino romano del XVII secolo Mordechai Lattes. L’uso è che il pubblico che si alza per il *barechù*, sentendo l’annuncio torna a sedere mentre resta in piedi il solo papà del bambino che riceve così gli auguri degli oranti. Questa micro-cerimonia è chiamata la “*shurà*”, letteralmente la fila, forse ad indicare che il festeggiato si mette in prima fila o forse un riferimento a una cerimonia più complessa che si faceva per matrimoni e funerali che ha come comune denominatore la partecipazione del pubblico ad un evento gioioso o triste del singolo. Tracce di queste cerimonie di “*shurà*” le troviamo nel registro degli usi della Scola di rito Italiano di Firenze ed anche nella *Tefillat HaChodesh* in uso nelle comunità sefardite, nella quale è annunciata la “*shurà*” con delle varianti da aggiungere all’introduzione al *Nishmat* del Sabato mattina *Todot El Chai*. ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/08/data-src-image-0bf2d062-7069-4dcd-85c2-e99153f0868f.png) Il testo del *Maskil Miktam* recita: > מַשְׂכִּיל מִכְתָּם שִׁירוּ רֵעִים, לִכְבוֹד אִישׁ תָּם (טוב) וּתְמִים דֵעִים. גַּם אִמְרוּ מַה־טּוֹב וּמַה־נָּעִים, יֶלֶד הַנִּמּוֹל לִשְׁמוֹנָה. אָשִׁיר הַיּוֹם לִבְרִית מִילָה, זִמְרָה שִׁגָּיוֹן וּתְהִלָּה תּוֹדוֹת אַקְרִיב כִּדְמוּת עוֹלָה, וּכְמוֹ תוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה. > “Maskil, Mictam, cantate oh amici in onore di un uomo integro (buono) e di integri intenti, dite anche come è bene e come è piacevole un bambino circonciso ad otto giorni. Canterò oggi per il patto della milà un canto, un inno ed un salmo, offrirò ringraziamenti simili ad un olà e come tortore e colombe.” Per capirne fino in fondo il senso dobbiamo partire da un aspetto apparentemente secondario della milà: la partecipazione del pubblico. Il padre del bambino ha infatti l’obbligo di organizzare un pasto festivo ed il pubblico ha l’obbligo di prendervi parte. Per lo Shibolè Haleqet (*Hilcot Milà*, siman 9) la fonte di questo obbligo si trova nella nostra parashà nei versi che descrivono la nascita e la circoncisione di Izchak. > וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת־יִצְחָק׃ > > “E crebbe il bambino e fu svezzato, ed Avraham fece un grande banchetto nel giorno dello svezzamento di Izchak.” Questo verso, che apparentemente parla dello svezzamento a 24 mesi di Izchak viene completamente rovesciato dal Midrash che legge הִגָּמֵל *higamel* come ה׳ ג׳ מל. *Hei* ha il valore di 5, *ghimel* è 3, quindi otto. Circonciso ad otto giorni. La festa non è fatta per lo svezzamento a 24 mesi ma all’ottavo giorno, il giorno della milà. Il midrash è poi ripreso dal Daat Zkenim, da Rabbenu Bechajè e da altri commentatori. Rashì dice che la grandezza del banchetto è data dalla presenza delle persone importanti dell’epoca: Shem, Ever ed Avimelech ai quali il Midrash aggiunge anche Og. Sempre lo Shibbolè Haleqet cita la Ghemarà in TB Shabbat 130a per la quale ogni mizvà che Israele ha ricevuto con gioia come la milà, continua ad essere fatta con gioia. E così anche chi presenta il figlio alla milà è come se presentasse una minchà sull’altare e da qui l’obbligo del banchetto. Così codifica anche lo Shulchan Aruch in Yorè Deà 265,12 ed il Ramà in loco aggiunge l’uso delle comunità ashkenazite di andare a trovare il neonato e la famiglia nella sera di Shabbat, quello che oggi è chiamato lo “Shalom Zachar”. Con ciò in mente possiamo capire meglio il testo del piut che gioca su una lettura a più livelli. Ad un primo livello questo parla del padre del bambino che si festeggia ma in realtà c’è dell’altro. L’espressione *Ish tov* compare in un verso dei Proverbi > מִדְּרָכָיו יִשְׂבַּע סוּג לֵב וּמֵעָלָיו אִישׁ טוֹב (משלי יד, יד) che il Midrash Bereshit Rabbà usa per descrivere il fatto che Avraham ha imparato da solo la Torà. Un autodidatta. Avraham non aveva nessuno che gli insegnasse e allora, dice il Midrash, i suoi reni sono diventati due secchi d’acqua che riversano Torà. וּמֵעָלָיו אִישׁ טוֹב, *da se stesso l’uomo buono*, è Avraham che ha imparato da solo. Anche la versione alternativa della strofa in cui si festeggia *Ish tam*, l’uomo integro è un riferimento allo stesso midrash. Nell’antichissimo Seder Avodà del Musaf di Kippur di rito italiano di Rabbì Jochannan HaCoen, troviamo la strofa “טוב למד מאליו איש תם” “*Bene ha appreso da solo l’uomo integro*” come riferito ad Avraham. Interessante notare che c’è un parallelo femminile di questa scena. In TB Bavà Mezià 87b è ricordato che la gente chiacchierava circa le circostanze della nascita di un figlio a questa coppia di anziani e così il Signore, per provare la maternità di Sarà, gli diede tanto latte che potè allattare i figli dei nobili venuti al banchetto. Per la Ghemarà i capezzoli di Sarà sgorgano latte con quasi la stessa espressione dei reni di Avraham che sgorgano Torà. Anche l’espressione *temim deim*, di integri intenti, è un riferimento ad Avraham. Il Midrash Tehillim intende così un verso molto criptico di Giobbe che recita > הֲתֵדַע עַל־מִפְלְשֵׂי־עָב מִפְלְאוֹת תְּמִים דֵּעִים (איוב לז, טז) e che viene letto come a dire che tutto ciò che manda il Santo Benedetto Egli Sia, persino le piogge (il peso delle nuvole) viene per merito di coloro che procedono con integrità i *temimè darech*, da qui che *temim deim*, è un riferimento agli integri e chi più di Avraham al quale Iddio comanda la milà dicendo lui *veeiè tamim*, e sii integro. Ad un terzo livello di lettura tutta la strofa si riferisce al Santo Benedetto Egli Sia. Il termine *Ish* è usato dal midrash proprio per descrivere - paradossalmente - Iddio. *HaShem Ish Milchamà*. Il Signore è un Uomo da Guerra, un soldato. *Tov*, è un riferimento alla Torà, come diciamo nel Trattato di Avot, non c’è altro bene (*tov*) che la Torà. Così anche *temim deim* è più generalmente usato come uno degli appellativi del Signore che è l’unico vero integro di intenti. Il Chidà propone un quarto livello di lettura. *come è bene e come è piacevole*, espressione presa dai Salmi si riferisce a Moshè (bene) che ci ha dato la Torà (chiamata *tov*, bene) ed Aron (piacevole) che mettendo pace tra gli uomini e tra le coppie aumentava la *neimut* del mondo. Interessante che Moshè ed Aron si incontrano di nuovo dopo tanti anni proprio subito dopo la milà di Eliezer figlio di Moshè fatta da Zipporà. La seconda strofa ha al suo centro il ringraziamento che si deve per la milà che viene comparato a dei sacrifici. Il riferimento è ad una Ghemarà in Sanedrhin 89b. > א"ר יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא אחר דבריו של שטן דכתיב (בראשית כא, ח) ויגדל הילד ויגמל וגו' אמר שטן לפני הקב"ה רבונו של עולם זקן זה חננתו למאה שנה פרי בטן מכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד או גוזל אחד להקריב לפניך אמר לו כלום עשה אלא בשביל בנו אם אני אומר לו זבח את בנך לפני מיד זובחו מיד והאלהים נסה את אברהם. La Legatura di Isacco, viene causata per la Ghemarà da un commento del Satan proprio sul banchetto in questione. *Di tutto il banchetto che ha fatto non aveva una tortora o una colomba da sacrificarti? Ha detto lui “non ha fatto altro che per suo figlio ma se Io gli dico sacrifica tuo figlio dinanzi a me, lo sacrifica subito”* ed immediatamente *“ed Iddio mise alla prova Avraham”*. Il *gozal* della Ghemarà è per Ibn Ezrà proprio la colomba. Anche qui torna una lettura parallela femminile perché questi animali sono proprio l’offerta della partoriente che è accompagnata stranamente da un *olà*. In passato abbiamo visto come per il Meshech Chochmà, Rabbì Meir Simchà HaCoen di Dvinsk (Tazria), si tratti di un’offerta parallela alla *olà* che porta l’uomo in occasione delle tre feste di pellegrinaggio, l’*olat reià*. Il tempo della donna è scandito dal suo ciclo biologico e non dal calendario come per l’uomo. Il piut che festeggia la *shurà*, la partecipazione della società alla milà, viene allora a ricordare l’origine di quest’idea nel banchetto di Avraham. Ma viene anche a sanare la frattura della *akedà* scaturita dall’assenza di *korban*, תּוֹדוֹת אַקְרִיב כִּדְמוּת עוֹלָה, וּכְמוֹ תוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה. Non è certo un caso che nella *mishmarà* della milà noi ricordiamo proprio la legatura di Izchak e questo perchè la tradizione lega fortemente questi due eventi. ### 🎧 La lotta assurda URL: https://www.torah.it/la-lotta-assurda/ Last updated: 2026-10-15T08:57:05.000Z La lotta assurda, Rav Roberto Della Rocca 0:00 /2099.988 1× ### La avdalà di Noach URL: https://www.torah.it/la-avdala-di-noach/ Last updated: 2026-08-04T07:37:04.000Z > **«E Noach trovò grazia agli occhi del Signore»** (Genesi VI,8), così possiamo trovare grazia e buon discernimento agli occhi di D. e dell’uomo. **«E seminò Izchak in quel paese, e trovò in quello stesso anno il centuplo e lo benedisse il Signore»** (ivi, XXVI,12). Nei *siddurim* di rito italiano stampati negli ultimi tre secoli, al termine della *avdalà* del sabato sera si è “intrufolata” una formula che non compare nelle edizioni più antiche. Si tratta evidentemente di una formula augurale, recitata nel momento nel quale si lascia la serenità dello *Shabbat* e ci si reimmerge nel mondo della materialità. Ma perché proprio questi versi e come sono finiti qui? Come detto nei formulari antichi questa formula non c’è. Almeno non esattamente. Un primo indizio lo troviamo nel *Machazor* di Soncino (1485): dopo la *avdalà* sono riportate alcune regole che la riguardano che terminano con l’espressione: > «E colui che sta attento a fare la *avdalà* sul vino all’uscita del Sabato ed all’uscita delle feste, “porterà benedizione dal Signore e giustizia dal D. della sua salvezza” (Salmi XXIV,5) e troverà grazia e buon discernimento agli occhi di D. e dell’uomo.» ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/08/data-src-image-b136c6a8-8887-4fc3-93a6-4dfd02cc4602.jpeg) Lo stesso sul *Machazor* di Bologna. La fonte per Soncino e Bologna è nello *Shibbolè Haleqet* (130). Rabbì Zidkià Anav cita la Ghemarà in *Berachot* 33a: > «Gli uomini della Grande Assemblea stabilirono per Israele benedizioni e preghiere, santificazioni e separazioni... all’inizio stabilirono (la *avdalà*) nella preghiera, si arricchirono e la stabilirono sul bicchiere (di vino), tornarono ad impoverirsi e la stabilirono sulla preghiera, e loro dissero: colui che fa la *avdalà* nella preghiera deve fare la *avdalà* (anche) sul bicchiere.» A nome del fratello, Rabbì Biniamin, aggiunge che il divieto di mangiare prima della *avdalà* si riferisce ad un luogo nel quale è possibile trovare del vino, ma in assenza di questo e nell’impossibilità di restare a digiuno la *avdalà* torna alla sua formula originale nella *tefillà* (*Attà Hivdaltà*), anche se uno dovrebbe sforzarsi di avere del vino sul quale fare la *avdalà*. Il motivo per Rabbì Biniamin è da ricercarsi nella Ghemarà in *Pesachim* 113a. > ״אמר רבי יוחנן שלשה מנוחלי העולם הבא אלו הן הדר בארץ ישראל והמגדל בניו לתלמוד תורה והמבדיל על היין במוצאי שבתות מאי היא דמשייר מקידושא לאבדלתא״ (פסחים קיג.) > «Ha detto Rabbì Jochannan: “Tre sono tra coloro che ereditano il mondo futuro e questi sono: colui che risiede in *Eretz Israel*, colui che cresce i suoi figli nello studio della Torà e colui che fa la *avdalà* sul vino nelle uscite dei Sabati, cioè che lascia dal *Kiddush* per la *avdalà*”.» Chi, come spiega Rav Steinsaltz, ha poco vino in casa e lo lascia per la *avdalà*. E così anche in *Pirkè DeRabbì Eliezer*: > «Ha detto Rabbì Zadok: “Chiunque non faccia la *avdalà* sul vino e non ascolti da coloro che la fanno all’uscita del Sabato, non vedrà mai un segno di benedizione. E chiunque faccia la *avdalà* sul vino all’uscita del Sabato o ascolti da coloro che la fanno, il Santo Benedetto Egli Sia lo chiama Santo e lo fa Suo tesoro come è detto (Esodo XIX,6): ‘E voi mi sarete come reame di sacerdoti (e nazione santa)’ ed è scritto (Levitico XX,26): ‘E mi sarete santi poiché Santo sono Io’.”» In un mondo nel quale il vino costava caro e le disponibilità erano limitate, serve uno sforzo per fare la *avdalà* sul vino, sforzo che viene però premiato con una benedizione. Tutto questo ragionamento è accennato quindi già nei *machazorim* antichi e ad un certo punto viene messo in versi. Già nel *Siddur Berachà* di Roma del 1690 compare quasi la stessa formula. ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/08/data-src-image-fafa6f18-0add-46ed-8088-3a064f0e0353.jpeg) Chi fa la *avdalà* sul vino riceve benedizione. Va bene. È chiarissimo perché usare il verso di Izchak per la benedizione: Izchak pianta e raccoglie cento volte il dovuto. Meglio di così? Ma perché nella trasposizione in versi Noach dovrebbe rappresentare chi fa la *avdalà* sul vino? Forse una possibile spiegazione è da cercare su un commento un po’ criptico al verso **«E Noach trovò grazia agli occhi del Signore»** che fa il *Midrash Bereshit Rabbà* a nome di Rabbì Simon. > רבי סימון פתח (ישעיה סה, ח): כֹּה אָמַר ה' כַּאֲשֶׁר יִמָּצֵא הַתִּירוֹשׁ בָּאֶשְׁכּוֹל וְאָמַר אַל תַּשְׁחִיתֵהוּ כִּי בְרָכָה בּוֹ, מַעֲשֶׂה בְּחָסִיד אֶחָד שֶׁיָּצָא לְכַרְמוֹ בְּשַׁבָּת וְרָאָה עוֹלֵלָה אַחַת וּבֵרַךְ עָלֶיהָ, אָמַר כְּדַאי הִיא הָעוֹלֵלָה הַזּוֹ שֶׁנְּבָרֵךְ עָלֶיהָ, כָּךְ כֹּה אָמַר ה' כַּאֲשֶׁר יִמָּצֵא הַתִּירוֹשׁ בָּאֶשְׁכּוֹל וגו'. Rabbì Simon usa un verso di Isaia per paragonare Noach ad un chicco buono che contiene benedizione in un grappolo marcio che altrimenti sarebbe stato distrutto. Così anche Rashì su Isaia. Interessante paragone perché noi diciamo sempre che Noach salva se stesso ma non salva la sua generazione. In effetti il Midrash stravolge un po’ tutta la logica e sembra dire che in realtà Noach non è un chicco buono di per sé ma forse proprio in funzione di ciò che genererà. Ed infatti continua Rabbì Simon: > אָמַר רַבִּי סִימוֹן: מָצִינוּ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה חֶסֶד עִם הָאַחֲרוֹנִים בִּזְכוּת הָרִאשׁוֹנִים, וּמִנַּיִן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה עִם הָרִאשׁוֹנִים בִּזְכוּת הָאַחֲרוֹנִים? **וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה׳**, בְּאֵיזוֹ זְכוּת? בִּזְכוּת תּוֹלְדוֹתָיו. Iddio concede grazia a Noach per il merito di coloro che verranno dopo, per merito della sua discendenza. Anche il commento di Sforno *ad loc.* verte sui figli. La grazia fatta a Noach è di aver salvato i suoi figli e le sue figlie. > ונח מצא חן להציל גם בניו ובנותיו לא מפני שהיה ראוי לכך אבל על צד חנינה זכהו האל ית' לזה Al di là del Midrash non dimentichiamo che Noach è il primo che pianta una vigna: questa diviene da una parte causa del suo degrado ma dall’altra l’occasione per definire la rettitudine almeno di un pezzo della sua discendenza, con Shem e Jefet che lo coprono. Forse Noach fa la *avdalà* con il vino, nel senso che il vino di Noach causa la prima separazione tra i suoi figli e fa emergere Shem che diviene progenitore di Israele e da qui la benedizione che “separa tra Israele ed i popoli” assieme al “settimo giorno dai sei giorni dell’opera”. Mi sembra molto bello che le tre condizioni di Rabbì Jochannan si manifestano in Noach: il vino della *avdalà*, i figli da crescere nella Torà e l’abitare in *Erez Israel*. Secondo il Rambam in *Hilchot Melachim* infatti Noach costruisce il suo altare a Jerushalaim e da lì parte anche la lotta tra Shem e la discendenza di Cham con Kenaan per il possesso di *Erez Israel* che circonda tutta la storia di Avraham. Il *Divrè Emet* commenta il nostro verso così: > ונח מצא חן כו' דאיתא לזכור בכל יום שבת קודש וזה ונח לשון מנוחה גם בויו הוא ששה ימים עי״ד זה מצא חן גם בעיני ה׳ המשוטטות בכל הארץ שלא יקטרגו עליו. ויש לומר \[עוד\] בעיני ה׳ להמשיך השפעות רחמים כמו ואבוא אל העין: Cioè bisogna ricordare lo *Shabbat* ogni giorno e trascinare nella settimana l’influenza della sua grazia. Noach diventa la *menuchà* dello *Shabbat*. Un'ultima nota. Mi incuriosisce il fatto che tutto il ragionamento dello *Shibbolè Haleqet* e quindi la fonte per questo sottolineare l’attenzione che si deve porre nella *avdalà* si basi su un insegnamento di Rabbì Zadok, perché proprio di *Shabbat* noi romani, e solo noi, ancora usiamo l[a sua formula della *Amidà* del venerdì sera, *Umeahavatach*.](https://www.torah.it/una-perla-nascosta-nellarvit-romano-di-shabbat/) Un caso? ### 🎧 Un limud sulla Parashà di Toledot URL: https://www.torah.it/un-limud-sulla-parasha-di-toledot/ Last updated: 2026-10-04T08:47:15.000Z Un limud sulla Parashà di Toledot, Rav Alberto Funaro. 0:00 /767.976 1× ### Una perla nascosta nell'Arvit romano di Shabbat URL: https://www.torah.it/una-perla-nascosta-nellarvit-romano-di-shabbat/ Last updated: 2026-07-16T16:56:35.000Z > **“Iddio benedisse il settimo giorno e lo santificò; poiché in esso cessò da tutta l’opera sua, che Dio avea creata per fare.”** *(Genesi II,3)* Lo Shabbat, che corona l’opera della creazione dalla quale ripartiamo questa settimana, è da sempre stato distinto con preghiere speciali, in larga parte differenti da quelle dei giorni feriali. Solo nel XVI secolo dell’era volgare però si diffonde da Safed, pressoché in tutte le comunità, l’uso di accogliere lo Shabbat con i brani oggi conosciuti come *kabalat shabbat*. Nella tradizione mantenuta nella Comunità di Roma compare una piccola “variante” sulla quale vorrei ragionare. Immediatamente dopo il *Lechà Dodì* e prima del Salmo *Mizmor Shir leYom HaShabbat* compare l’espressione: > **בָּרוּךְ יְהוָה אֲשֶׁר נָתַן מְנוּחָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל ביום שבת קודש.** > > **“Benedetto il Signore che ha dato riposo al Suo popolo Israele nel sacro giorno dello Shabbat”** La stessa frase compare al termine del *Kiddush* che si fa nella Sinagoga e per estensione anche nelle case per quanto secondo i più essa rappresenta una interruzione e bisogna fare attenzione a bere dopo *mekadesh haShabbat* e quindi prima di dirla. In maniera assai curiosa questa frase non compare nelle versioni antiche del *Machazor* di rito romano e sembrerebbe essere una influenza del rito spagnolo che in alcune sue varianti la adotta. Essa compare infatti (nella sola tefillà e non per il Kiddush) in alcune comunità spagnole, nelle comunità dei balcani e nel rito di Romania (che con il nostro ha numerosi punti di contatto). La fonte per questa espressione è chiaramente il verso: > **בָּרוּךְ יְהוָה אֲשֶׁר נָתַן מְנוּחָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר דִּבֵּר לֹא־נָפַל דָּבָר אֶחָד מִכֹּל דְּבָרוֹ הַטּוֹב אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד מֹשֶׁה עַבְדּוֹ׃** > > **“Benedetto il Signore che ha dato riposo al Suo popolo Israele secondo tutto quanto ha parlato; non è caduta una parola di tutta la sua buona parola che ha parlato per mano di Moshè suo servo.”** *(Re I VIII, 56)* Si tratta di un verso tratto dalla preghiera del re Salomone nell’inaugurazione del Santuario. Il verso per esteso compare invece proprio nel nostro Mahazor (fin dalla primissima edizione di Soncino del 1485 - nella foto - e nei manoscritti precedenti) alla fine della preghiera di Arvit, uscendo dalla Sinagoga. Così anche nell’antico rito di Ertz Israel e nel minagh di Aleppo. ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/07/data-src-image-26b70d36-2c67-47a2-99fb-dace5294bf9f.jpeg) Dal Mahazor di Soncino "Resh Mem Vav" del 1485 Rashì in loco commenta: > **כְּכֹל אֲשֶׁר דִּבֵּר. וְהֵיכָן דִּבֵּר: וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אוֹיְבֵיכֶם.** > > **“Secondo tutto quanto ha parlato: e dov’è che ha parlato? E vi darà tregua da tutti i vostri nemici.”** *(Deuteronomio XII,10)* Si tratta quindi evidentemente di un riferimento a una forma di riposo geopolitico. Salomone fa riferimento al fatto che il Signore ha mantenuto la promessa di dare tregua al popolo una volta stanziato in Terra d’Israele. Lo stesso si evince dal verso precedente in effetti: > **כִּי לֹא־בָאתֶם עַד־עָתָּה אֶל־הַמְּנוּחָה וְאֶל־הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר־יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ׃** > > **“Poichè non siete giunti fino ad ora al riposo ed al retaggio che il Signore vostro D. vi da.”** *(Deuteronomio XII,9)* Anche qui Rashì (sulla base del Midrash e del Talmud in TB Zevachim 119) intende il riposo come un riferimento al Santuario di Shilò e il retaggio come a quello di Gerusalemme. Fin qui nessun riferimento quindi allo Shabbat. Il rapporto tra il riposo “territoriale” e quello sabbatico è invece sancito in un notissimo passo talmudico che compare a pagina 118 del trattato di Shabbat. > **אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים שנאמר אז תתענג על ה׳ והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך** > > **“Ha detto Rabbì Jochannan a nome di Rabbì Josì: ‘Chiunque si delizi nello Shabbat, gli viene dato un retaggio senza limiti come è detto ‘allora ti delizierai del Signore e ti farà salire sulle alture della terra e mangerai (il retaggio di Jacov tuo padre)’”** Il riferimento è all’*oneg Shabbat*, la delizia del Sabato, una delle mizvot della giornata (istituita dai Profeti) che impone di rendere deliziosa la giornata con cibi prelibati e tutti i piaceri fisici permessi. La ricompensa per questa mizvà sembrerebbe essere un retaggio senza limiti della Terra d’Israele. Così intende la questione anche il *Mahazor di Vitri* che infatti usa il nostro verso *Benedetto il Signore che ha dato riposo al Suo popolo Israele*, come un riferimento al riposo dello Shabbat. Il *Piskè Teshuvot* fa un ulteriore passo logico e riporta una domanda del libro *Torat Shabbat* che si chiede come mai non si recita una berachà sulla mizvà dell’*oneg shabbat*. A ciò si risponde dicendo che in primo luogo non c’è una misura specifica per la mizvà il che rende impossibile recitarvi una berachà anche se c’è chi dice che la berachà è inclusa in quella del lume o nello stesso kiddush. Il *Piskè Teshuvot* aggiunge che c’è chi, cantando la strofa *Benedetto il Signore che ha dato riposo al Suo popolo Israele* che compare nel canto dello Shabbat “Kol Mekadesh”, hanno l’intenzione di dire la benedizione sul precetto dell’*oneg shabbat*. Si tratta di un canto composto dal Rabbino italiano Rabbì Moshè ben Kalonimos e diffuso in molte comunità. Secondo questa lettura quindi il nostro verso sarebbe una sorta di benedizione sull’*oneg Shabbat*. Il *Ben Jeojadà* in loco propone un'interessante lettura della ghemarà. L’*oneg Shabbat* è la *tosefet Shabbat*, il tempo feriale che si aggiunge prima e dopo lo Shabbat trasformandolo in Shabbat stesso. Il ragionamento è questo: Shabbat ha dei limiti temporali chiarissimi, noi li stravolgiamo così come da precetto aggiungendo prima e dopo da *chol* a *kodesh*. Il premio per ciò e che riceviamo un retaggio senza limiti, così come abbiamo tolto i limiti dello Shabbat. Stando così si capirebbe anche perché questa benedizione sull’oneg la recitiamo appena prima di *Mizmor Shir leYom HaShabbat*, perché quello è il momento nel quale il pubblico prende su di sé lo Shabbat (Orach Chajm 261). Resta da capire come è finita poi da qui alla fine del Kiddush. La mia modesta opinione è che ciò è da ricercare proprio nella frase per esteso che compare nel rito italiano alla fine della tefillà. Abbiamo cioè detto che in sostanza > **בָּרוּךְ יְהוָה אֲשֶׁר נָתַן מְנוּחָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל ביום שבת קודש** è la spiegazione del verso intero: > ***בָּרוּךְ יְהוָה אֲשֶׁר נָתַן מְנוּחָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר דִּבֵּר לֹא־נָפַל דָּבָר אֶחָד מִכֹּל דְּבָרוֹ הַטּוֹב אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד מֹשֶׁה עַבְדּוֹ׃*** Viene a dirci che il riposo territoriale è anche il riposo dello Shabbat, è la stessa radice. Quindi le due frasi sono intercambiabili. Al termine della tefillà al Tempio è stato poi inserito il Kiddush dopo il quale compare immediatamente, come previsto nel Machazor romano, proprio il verso per esteso che in qualche modo, nella sua forma contratta esplicativa, è stato accorpato al Kiddush stesso. In ogni modo mi sembra sia una piccola perla della nostra tradizione da conservare gelosamente, soprattutto oggi che la misericordia del Signore ci ha concesso di mettere assieme la *menuchà* dello Shabbt con la *menuchà* di Eretz Israel. ### Cosa succede al Tempio la mattina di Rosh Hashanà? URL: https://www.torah.it/cosa-succede-al-tempio-la-mattina-di-rosh-hashana/ Last updated: 2026-07-19T13:00:55.000Z Una guida alla Tefillà di Rosh haShanà secondo il rito italiano. Il volume accompagna il lettore nella liturgia della mattina di Rosh haShanà, aiutandolo a conoscerne la struttura, comprenderne il significato e partecipare con maggiore consapevolezza. Lavoro di gruppo curato da Simona Nacamulli. _This post is for subscribers only._ ### Il mirto della milà URL: https://www.torah.it/il-mirto-della-mila/ Last updated: 2026-08-07T08:03:13.000Z Nella parashà di questa settimana compare la mizvà della milà. Vorrei soffermarmi su un piccolo particolare di questa fondamentale mizvà. Durante la milà è uso nelle comunità italiane ed in molte comunità sefardite, dopo la benedizione del vino, prendere un ramo di mirto e benedire la benedizione sui profumi. Questo uso è codificato - come minagh di alcuni - nello Shulchan Aruch, Yorè Deà 265,1: > ואבי הבן או המוהל או א' מהעם מברך על הכוס בורא פרי הגפן ויש נוהגים ליטול הדס בידו ומברך עליו ולהריח La fonte classica sul motivo di quest’uso è proprio il nostro Shibbolè Haleqet (Hilchot Milà Siman Dalet). Rabbì Zidkià dice di non conoscere il motivo di questa berachà e propone che questa sia la conseguenza del fatto che si portano rami di mirto in Sinagoga per annunciare che c’è una milà: una volta che il ramo c’è ci si recita la benedizione. Rabbì Zidkià propone allora due motivi per l’uso di annunciare la milà per mezzo di rami di mirto. Il primo motivo lo riporta a nome del fratello Rabbì Biniamin che cita il Midrash Rabbà XLVII,7. > וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ וְאֵת כָּל יְלִידֵי בֵיתוֹ (בראשית יז, כג), אָמַר רַבִּי אַיְבּוּ בְּשָׁעָה שֶׁמָּל אַבְרָהָם אוֹתָן יְלִידֵי בֵּיתוֹ, הֶעֱמִידָן גִּבְעָה עֲרָלוֹת וְזָרְחָה עֲלֵיהֶם חַמָּה וְהִתְלִיעוּ וְעָלָה רֵיחָן לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כִּקְטֹרֶת סַמִּים וּכְעוֹלָה שֶׁהִיא כָלִיל לָאִשִּׁים, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּשָׁעָה שֶׁיִּהְיוּ בָנָיו שֶׁל זֶה בָּאִים לִידֵי עֲבֵרוֹת וְלִידֵי מַעֲשִׂים רָעִים אֲנִי נִזְכָּר לָהֶם הָרֵיחַ הַזֶּה וּמִתְמַלֵּא עֲלֵיהֶם רַחֲמִים וּמְרַחֵם עֲלֵיהֶם. Il midrash narra che quando Avraham circoncise tutti i membri della sua casa accumulò una montagna di prepuzi che scaldata dal sole iniziò a mandare un forte odore. Questo odore salì dinanzi al Signore e fu gradito come il ketoret, l’incenso e come l’olà, l’offerta che viene completamente bruciata. Da qui il Signore annuncia che il ricordo di questo odore sarà generatore di misericordia divina e di perdono per le trasgressioni. In Bemidbar Rabbà XI,12 lo stesso midrash è riproposto in occasione della milà fatta contestualmente all’uscita dall’Egitto per mangiare il Pesach ed alla milà fatta da Jeoshua all’ingresso in Eretz Israel. In tutti e tre i casi compare nel midrash il termine *givat haaralot*, monte dei prepuzi, che nel testo compare proprio in quest’ultimo caso di Jeoshua. Rabbì Biniamin propone quindi che in ricordo di ciò facciamo la benedizione sugli odori, per ricordare il merito dell’odore simil *ketoret* della milà di Avraham. Una variante sullo stesso tema è proposta nel libro *Maavar Yabbok* di Rabbì Aharon Berechjà da Modena (stampato a Mantova nel 1626). Durante la milà il pubblico presente riceve, nell’incontro con la Presenza Divina, la *Shechinà*, un‘anima suppletiva, come per lo Shabbat. E così come per lo Shabbat nel venire meno di questa *neshamà yetirà*, è necessario benedire sugli odori riempiendo questo vuoto. Il legame tra milà e ketoret è del resto riscontrato anche nella preghiera del Chidà, Rabbì Chajm David Josef Azulai, per molto tempo a Livorno, per il moel. > ותהא המילה חשובה כקטורת סמים כדכתיב גבעת הערלות וכתיב גבעת לבונה ותקיים בנו מקרא שכתוב ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך ברך ה׳ חילו ופועל ידיו תרצה ויהי נועם וכו׳: Il secondo motivo riportato dallo Shibbolè Haleqet è invece legato ad un segnale che veniva fatto tramite un ramo di mirto per segnalare una milà clandestina durante l’occupazione. Ciò si basa su una ghemrà in TB Sanedrhin 32b: > תנא קול ריחים בבורני שבוע הבן שבוע הבן אור הנר בברור חיל משתה שם משתה שם > “E’ stato insegnato in una Baraità - se c’è il suono della macina a Burni, è la settimana del maschio, è la settimana del maschio. Se c’è la luce del lume a Bror Chajl, c’è una festa lì, c’è una festa lì.” La ghemrà fa riferimento a due segnali convenzionali con i quali gli ebrei durante l’occupazione greca prima e romana poi si annunciavano la milà che era proibita ed il matrimonio che veniva fatto di nascosto per evitare lo *jus primae noctis* dell’occupante. La macina è un riferimento secondo Rashì alla preparazione dei medicamenti necessari alla milà. Da qui l’uso di ricordare per mezzo dei rami di mirto l’abnegazione dei nostri avi e l’attaccamento alla mizvà della milà. Sul lume c’è discussione se il riferimento sia anche alla milà (e lo Shibbolè Haleqet riporta l’uso di accendere lumi durante la milà al Tempio) o solo al matrimonio. Da notare che anche qui abbiamo l’uso universale di accendere lumi per il matrimonio (La torcia che a Roma è tenuta dal fratello, dagli ashkenazim dai genitori e in molte comunità sefardite durante la chenna). Anche il mirto è “prestato” alla gioia del matrimonio come si evince dal ballo di Rabbì Jeudà bar Illai con il mirto davanti alla sposa ricordato in TB Ketubot 17a. Resta da capire come mai proprio il mirto venga usato come segnale e non un’altra pianta o un altro oggetto. In TB Meghillà 13a troviamo: > ויהי אומן את הדסה קרי לה הדסה וקרי לה אסתר תניא ר"מ אומר אסתר שמה ולמה נקרא שמה הדסה על שם הצדיקים שנקראו הדסים וכן הוא אומר (זכריה א, ח) והוא עומד בין ההדסים Il secondo nome di Ester, Hadassa, la forma femminile dell’*hadas*, il mirto, è legato dalla Ghemarà ai giusti che sono chiamati *hadassim* sulla base di un verso in Zecharià (I,8). Per Ben Yeojadà *in loco* si tratta di un riferimento al fatto che i giusti nel giardino dell’eden non avranno bisogno di soddisfare gli altri sensi tranne che l’olfatto, ed il profumo dell’Eden li alimenta. Alternativamente, sempre Ben Yeojadà riporta un idea che commenta l’episodio di Rabbì Shimon e suo figlio che usciti dalla grotta trovano un vecchio che onora lo Shabbat con due manipoli di mirto. Questi sarebbero indice di figli zaddikim, giusti. Da qui che il ramo di mirto sarebbe un augurio che il nascituro sia uno zaddik. Mi viene in mente che forse si può trovare un ulteriore motivo proprio sulla base della ghemarà in Meghillà. > ר' יהושע בן קרחה אמר אסתר ירקרוקת היתה וחוט של חסד משוך עליה Ester era verdognola di carnagione, da qui il nome *Hadassa*, mirto. Forse c’è un’allusione ad una delle regole della milà. Se il bambino è verdognolo o ha altri problemi di circolazione la milà viene rimandata (Yorè Deà 263 e Aruch HaShulcahn *in loco*) perché il pericolo di vita respinge notoriamente la mizvà. In questo senso il mirto rappresenta da una parte il ricordo del merito di aver messo a repentaglio la vita durante l’occupazione per adempiere alla mizvà, ma al contempo il divieto di mettere a repentaglio la vita del neonato per la mizvà stessa. Il mirto della milà, una veloce berachà che spesso nemmeno notiamo, nasconde un mondo intero e racchiude tutta la storia di Israele da Avraham, Moshè e Jeoshua, fino alle persecuzioni di ogni epoca. Un uso da salvaguardare gelosamente per le generazioni che verranno. ### 🎧 La Succà, i bambini e l’educazione URL: https://www.torah.it/la-succa-i-bambini-e-leducazione/ Last updated: 2026-07-22T07:29:18.000Z La Succà, i bambini e l’educazione, Rav Jacov Di Sengi 0:00 /1655.184 1× ### 🎧 Le Halachot della Succà e del Lulav URL: https://www.torah.it/le-halachot-della-succa-e-del-lulav/ Last updated: 2026-07-22T07:11:58.000Z 🎧 Le Halachot della Succà e del Lulav, Rav Riccardo Di Segni 0:00 /1857.024 1× ### 🎧 Succot, festa dell’Umanità URL: https://www.torah.it/succot-festa-dellumanita/ Last updated: 2026-07-22T06:44:05.000Z [Succot, festa dell’Umanità, Rav Gianfranco Di Segnisuccotfestaumanita.mp34 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/succotfestaumanita.mp3 "Download") ### 🎧 Shalom Bait e Succat Shalom URL: https://www.torah.it/shalom-bait-e-succat-shalom/ Last updated: 2026-07-22T08:03:19.000Z Shalom Bait e Succat Shalom, Alex Luzon 0:00 /1386.788571 1× ### Giustizia e perdono nelle scritture sacre: Giona URL: https://www.torah.it/giustizia-e-perdono-nelle-scritture-sacre-giona/ Last updated: 2026-07-21T08:03:47.000Z Giustizia e perdono nelle scritture sacre: Giona, Rav Arbib 0:00 /4318.368 1× ### 🎧 Lo Shabbat e le feste URL: https://www.torah.it/lo-shabbat-e-le-feste/ Last updated: 2026-08-03T08:35:25.000Z Il Calendario Ebraico, lo Shabbat e il Santuario (Rav Arbib) 0:00 /4170.005 1× ### Noè procedeva con Dio, l'universalismo ebraico URL: https://www.torah.it/noe-procedeva-con-dio-luniversalismo-ebraico/ Last updated: 2026-08-06T15:08:36.000Z Desidero prima di tutto ringraziare gli organizzatori di questa sessione di studio per l’invito che mi è stato rivolto e per l’occasione che è stata creata per un fecondo scambio di idee, partendo da un’immagine biblica. L’incontro si svolge in una sede che non ho mai visitato, ma della quale ho sentito molto parlare; per molti anni ho avuto il privilegio di lavorare su obiettivi comuni di divulgazione biblica con un gruppo di sacerdoti usciti da questa scuola ed ho avuto la possibilità di apprezzarne, oltre alla solida cultura, uno spirito di grande apertura e disponibilità al confronto. Per una scuola penso questi siano i risultati più lusinghieri e posso solo augurarmi che un’impostazione così feconda possa ancora continuare a lungo. Veniamo ora al nostro tema, che è quello di Noè. C’è veramente da chiedersi in che modo abbia a che fare con l’universalismo e con i rapporti tra ebrei e cristiani. Potremmo dire con una battuta che, a prima vista, l’unica cosa di universale nella storia di Noè è il diluvio. La Bibbia racconta l’umanità era arrivata ad un tale punto di degenerazione che D. decise di distruggerla completamente, salvando soltanto una famiglia, quella di Noè, che si era distinto rispetto ai contemporanei per un comportamento giusto e corretto. Mentre tutti perivano sommersi da un diluvio, Noè si salvò con i suoi e con ogni specie animale dentro un’arca. L’intera umanità discende dunque dalla famiglia di Noè; per questo tutte le genti vengono chiamate, nel linguaggio rabbinico, Noachidi, figli di Noè. L’interpretazione rabbinica si è a lungo soffermata a riflettere sui messaggi che il testo biblico manda sulla persona che diventa il nostro comune patriarca e sulla storia della sua salvezza. Di Noè il testo dice, presentandolo, che era giusto e integro nella sua generazione e che procedeva con Dio. Il fatto che il testo precisi che era giusto nella sua generazione, fa pensare che se la generazione fosse stata moralmente un po’ al di sopra, forse Noè non avrebbe fatto quella figura di giusto eccezionale. Ma almeno ai suoi tempi lo era. Quanto a quella che potremmo definire la sua «religiosità», il testo specifica che «Noè procedeva con D.». Per capire il valore e il limite di quest’espressione dobbiamo fare un salto in avanti. Di Abramo, il giusto che compare dieci generazioni dopo Noè, il testo dice che ricevette il comando divino di procedere davanti a Lui. Un conto è andare insieme, un conto è precedere. Praticamente Noè faceva il suo dovere, seguiva onestamente le regole, ma non si spingeva oltre con slanci d’entusiasmo. E ancora, sempre a confronto con Abramo: quando gli viene annunciato che l’umanità sarà distrutta e che per scamparne dovrà costruirsi un’arca, Noè reagisce come sempre, obbedendo senza fiatare. Abramo, quando gli viene annunciata la distruzione imminente di Sodoma e Gomorra, intraprende un’estenuante trattativa con D. cercando di salvare le città peccatrici. Ci sono persone normali, e ci sono persone speciali. Abramo è il prototipo delle persone speciali. Noè di quelle oneste ma comuni e senza slanci. Il dato notevole è che secondo la Bibbia è bastato essere comune e senza entusiasmi particolari per salvarsi e fondare una nuova intera umanità. È noto che la dottrina religiosa ebraica costruisce intorno al nome di Noè e dei suoi discendenti una dottrina di doppia legge e doppia salvezza. L’umanità intera non può sfuggire al giogo della legge divina, che si esprime in almeno sette principi essenziali. Questi principi sono espressi in tradizioni orali rabbiniche che si basano, con maggiore o minore evidenza, su riferimenti scritturali. Nella famiglia umana esiste però un gruppo particolare, quello dei figli d’Israele, anch’essi originariamente Noachidi, ma che in virtù della discendenza da Giacobbe/Israele, nipote e prosecutore di Abramo, si distinguono in quanto devono osservare una normativa molto più estesa, fatta anche di altre regole, in parte religiose cerimoniali. È una condizione che potremmo definire sacerdotale e di servizio: «un regno di sacerdoti e un popolo distinto». Il fatto che gli uni siano sacerdoti con rigori e leggi speciali, e gli altri non lo siano, non preclude agli altri i premi e la salvezza. La grande novità di questa dottrina rabbinica è che non è necessario sottoporsi alla dottrina speciale del sacerdozio Israelita per ottenere i premi futuri che sono promessi agli Israeliti. Universalismo ebraico significa due strade parallele verso la salvezza; è sufficiente che ognuno segua la strada in cui si trova dal momento della sua nascita e ne rispetti le relative norme. Il Noachide, che segue le sue sette regole e ne riconosce l’origine divina, viene definito «il fervente delle nazioni del mondo» e ha parte nel mondo futuro. Queste regole sono: - il divieto di ogni culto estraneo a quello monoteistico, - il divieto della bestemmia, - l’obbligo di costituire tribunali, - il divieto dell’omicidio, - del furto, - dell’adulterio e dell’incesto, - il divieto di mangiare parti strappate ad animali in vita. Rappresentano il rispetto imposto sulla creazione, sugli altri uomini e in rapporto con D. Se trasferiamo questi principi dalla teoria alla realtà possiamo vedere che la parte sociale delle sette leggi è patrimonio comune di tutta l’umanità civile; che la normativa sessuale è più o meno condivisa nelle legislazioni civili, ed è certamente prescritta in quelle religiose; che la norma di rispetto degli animali è raramente trasgredita. La bestemmia è certamente proibita nei sistemi religiosi. Quanto al culto monoteistico, apparentemente non ci sono dubbi per le grandi religioni. Per i cristiani in particolare, poi, il fatto che riconoscano sacralità alla Bibbia vale come riconoscimento dell’origine divina delle norme. Arrivati a questo punto parrebbe che non c’è alcun dubbio sul fatto che ognuno per la sua strada, cristiani ed ebrei osservanti, si possa arrivare alla salvezza promessa. Detto questo, potremmo aver finito, ma le cose non stanno proprio così. E sarà bene spiegarlo, perché i chiarimenti su questo problema illuminano sulle difficoltà attuali del confronto ebraico-cristiano e danno gli strumenti per definire gli scenari futuri. È necessario a questo punto un chiarimento sulla teologia ebraica, che sul tema del monoteismo e di come sia vissuto dal cristianesimo si dibatte in un dilemma essenziale. Si discute se la divinità di Gesù possa essere compatibile, per un non ebreo (perché per l’ebreo non lo è assolutamente), con l’idea monoteistica. La risposta a questa domanda nella teologia ebraica, come c’era da aspettarselo, non è univoca: c’è chi la nega fermamente, c’è chi l’ammette a certe condizioni. La conseguenza è che secondo l’opinione rigorosa il cristiano potrebbe non essere nella strada per la salvezza. Posso immaginarmi quale sia la reazione di ogni cristiano davanti a queste analisi. Posso immaginarlo, perché il senso di incredulità, di protesta, di ribellione che si provano sono gli stessi che possono provare gli ebrei quando viene loro detto da autorità cristiane che la loro fede è incompleta, e non può condurre, se non per caso imperscrutabile, alla salvezza. È incompleta, perché non coronata dalla fede nella salvezza in Gesù. Molti ebrei hanno protestato lo scorso anno quando un documento ufficiale e notissimo della Chiesa ha ribadito questo concetto. Ma il problema non è tanto quello della convinzione della Chiesa nella necessità per gli ebrei di salvarsi attraverso Gesù. Il vero problema è che cosa si fa di questa convinzione. Se si dovesse applicare alla lettera il sistema delle leggi Noachidi, si dovrebbe fare di tutto perché i Noachidi le osservino, anche per ciò che riguarda il divieto di culti estranei. Ognuno dovrebbe diventare un missionario della fede pura. Eccoci dunque al nodo attuale del dialogo e del confronto. A che cosa serve parlarci? Ciò che veramente dà fastidio agli ebrei è che sia stato detto in documenti ufficiali cattolici che lo scopo del dialogo è quello di convertire l’interlocutore alla propria fede. E se facessimo anche noi lo stesso, se usassimo ogni occasione di confronto per convincervi che state sì sulla buona strada, ma che dovete «purificare» la vostra fede eliminando ciò che per voi invece è essenziale? La domanda che allora si pone è se vi siano alternative a questo dialogo tra sordi, che rischia di diventare irrispettoso e indecoroso per la dignità di ognuno. Posso provare a immaginare due scenari, diversi ma non necessariamente contraddittori. Il primo è di tipo essenzialmente teologico, il secondo prevalentemente politico. La prima soluzione si riferisce alla possibilità di elaborare in entrambe le parti una dottrina che potremmo chiamare, con un nome indicativo, di salvezza parallela. I cristiani dovrebbero arrivare ad ammettere che gli ebrei, in virtù della loro elezione originaria e irrevocabile, e del possesso e dell’osservanza della Torà, possiedono una loro via autonoma, piena e speciale verso la salvezza che non ha bisogno di Gesù. Non basta dire, come si è fatto proprio recentemente e con un lodevole sforzo di elaborazione dottrinale, che la nostra «attesa non è vana» perché serve a stimolare i cristiani; bisogna dire che noi valiamo in quanto tali e nessuno deve giustificare la nostra fede in funzione di altre. Le conseguenze sarebbero, in concreto, la fine di ogni tentazione cristiana di trasformare il dialogo in un sistema di dolce persuasione, demotivando le diffidenze ebraiche. Da parte ebraica a questo movimento dovrebbe corrispondere l’affermazione del principio che la fede in G. non sia incompatibile, beninteso per i cristiani, non per gli ebrei, con il culto del D. unico. Principio che è accettato in tradizioni autorevoli dell’ebraismo, ma che dovrebbe diventare prevalente e maggioritario. Ne deriverebbe da parte ebraica una maggiore comprensione della spiritualità cristiana. Ora, chiunque abbia una minima esperienza sulle modalità di sviluppo delle teologie in ognuno dei due campi potrà comprendere le difficoltà ad arrivare a questi risultati, almeno in tempi brevi e contestuali. E allora si propone l’altro scenario, che potrebbe essere definito politico, e che consiste essenzialmente nella volontà di una sorta di moratoria, di una sospensione e di un rinvio all’imperscrutabile volontà superiore alla fine dei giorni. Due grandi ebrei, a distanza di undici secoli, e schierati in campi opposti hanno forse detto la stessa cosa. Il primo, Saul di Tarso, l’apostolo Paolo, davanti al dato per lui inesplicabile dell’incredulità ebraica, ha formulato in *Romani* 10:25 l’idea dell’ostinazione di Israele che durerà finché tutti gli altri popoli non arriveranno alla salvezza, e solo allora «tutto Israele sarà salvato». Il secondo, Mosè Maimonide, nelle *Norme sui Re* del suo codice (cap. 11), dopo aver denunciato l’invalidità della fede di G., ha comunque formulato un’interpretazione sul significato provvidenziale della diffusione del cristianesimo, «per preparare la strada per il re Messia, e aggiustare il mondo intero al servizio di D. insieme, come è detto “perché allora riverserò sui popoli una lingua chiara perché tutti invochino il nome del Signore e lo servano unanimamente” (Zef. 3:9)». Forse il pensiero parallelo dei due suggerisce la soluzione, che non può essere immediata, ma escatologica. Entrambi abbiamo il diritto di sperare che l’altro riconosca in noi la vera fede, ma lasciamo che la cosa si svolga in tempi lunghi e incontrollabili. Abbiamo un esempio drammatico e attuale, a noi molto vicino, che ci suggerisce delle analogie: il conflitto israeliano-palestinese. Due popoli, due culture che si contendono la stessa terra. Per entrambi la terra, teoricamente desiderata, in base a storia, fede e politica è la stessa, dal mare al Giordano e forse oltre. Dal punto di vista politico si dice che l’alternativa alla violenza e al sangue potrebbe essere la spartizione della terra. Ma questo non significa che si debba rinunciare a memorie, alla sacralità dei luoghi, ai sogni. Solo che il sogno non si può realizzare subito. Molti non cessano di ripetere che la priorità è quella di una rinuncia territoriale per ognuna delle parti. Per i sogni, ciascuno dal suo punto di vista, c’è tempo. Il realismo politico che quasi tutti predicano potrebbe forse essere un modello di comportamento nel contenzioso teologico ebraico-cristiano. Anche se in questo contenzioso non vi sono oggi vite in pericolo (forse delle anime, in qualche visione estrema), le necessità e le responsabilità impongono un clima diverso, senza rinunciare alle proprie convinzioni, e al sogno che forse alla fine dei tempi la propria fede sarà l’unica. Ma nel frattempo togliere quest’obiettivo dall’agenda e limitare il confronto a tutto il resto, che non è certo poco. Prospettando i due possibili scenari, si parte dal presupposto teorico che l’unico problema del dialogo ebraico-cristiano sia rimasto quello della conversione dell’altro. Malgrado i notevoli progressi non è così, perché segnali di arresto e di inversione di tendenza sono sempre presenti, anche su temi e problemi che si dovrebbero ritenere risolti, come ad esempio quello della predicazione. Appena una settimana fa, nella più autorevole delle sedi, sono ricomparsi concetti e metodi che rischiano di rimandarci al passato. A proposito del conflitto mediorientale si è riparlato della legge del taglione la cui logica, è stato detto, non «è adatta per preparare le vie della pace». Siamo sensibili a questo vocabolario, perché la legge del taglione - peraltro inesistente nel diritto rabbinico - è un simbolo teologico preciso della contrapposizione, falsa e inaccettabile, tra una presunta religione di amore e un’altra invece giustizialista. Come se non bastasse questo riaffiorare di marcionismo, appare ulteriormente rischioso l’uso di una categoria teologica per interpretare e giudicare un comportamento politico. Se si parla di «logica del taglione», concetto religioso, nel contesto mediorientale, si rischia di attribuire ai contendenti un’originaria tara culturale e religiosa e questo giudizio non facilita certo «le vie della pace». Torniamo, per concludere, al nostro antenato Noè che abbiamo lasciato in un’arca galleggiante sull’acqua. Sappiamo come finisce la storia. Noè esce dall’arca, pianta una vite e succede quello che succede. L’uomo che si salva dall’acqua non si salva dal vino. L’uomo, *ish*, che aveva esordito come *ish tzadiq*, uomo giusto (Gen. 6,9), finisce come *ish haadama*, uomo della terra (Gen. 9,20). C’è un altro personaggio biblico - Mosè - che esordisce come salvato dall’acqua, estratto da una barca resa impermeabile con gli stessi materiali usati per l’arca di Noè. E anche per lui c’è una metamorfosi nel suo essere *ish*. Da *ish mitzri*, uomo egiziano (Es. 3,19), a *ish haeloqim*, uomo di D. (Deut. 33,1). Se siamo tutti figli di un antenato comune, troppo umano e discutibile, possiamo anche essere discepoli di Maestri speciali, come Mosè nostro Maestro. Per questo abbiamo apprezzato il viaggio del Papa nel Sinai, come ricordo alla cristianità della Torà data dal cielo a Mosè. Non è poco come elemento comune da testimoniare al mondo, ognuno nella sua strada. La Torà è stata data nel deserto, in una terra di nessuno e senza acqua. L’acqua del diluvio ha sommerso tutto il mondo, portando la morte, ma noi aspettiamo il giorno in cui «tutta la terra sarà piena della conoscenza del S. come l’acqua ricopre il mare» (Isaia 11:9). Non è difficile definire obiettivi comuni: rispettare l’uomo come immagine divina, dargli dignità, solidarietà e giustizia, portare il senso del sacro nel mondo. Davanti a questi obiettivi le piccole prepotenze teologiche, che discendono in gran parte dal desiderio più o meno inconscio di imporre agli altri in tempi brevi la propria verità, appaiono veramente come meschinità. Noè, uscendo dall’arca, riceve l’assicurazione che l’umanità non sarà più distrutta interamente da D.. Questo rischio invece esiste ora, non per mano divina, ma per mano umana, senza altre garanzie che quelle della nostra responsabilità, a cui evidentemente non possiamo sfuggire, specialmente come religioni, con gli impegni e con i fatti prima ancora che con le forme e le cerimonie. È questo il messaggio autentico dei profeti, che riconosciamo come radice comune; e la consolazione promessa della misericordia divina ricorderà ancora le acque di Noè, non più segno di distruzione ma segno di protezione; come dice il profeta Isaia (54:9): > «quest’impegno è per me come le acque di Noè che ho giurato che non passassero più sulla terra, così ho giurato di non adirarmi più con te». ### 🎧 La falsa unità URL: https://www.torah.it/la-falsa-unita/ Last updated: 2026-08-06T08:50:53.000Z La falsa unità, Rav Roberto Della Rocca 0:00 /2271.624 1× ### 🎧 La Succà: fra cielo e terra, dominio divino e dominio umano URL: https://www.torah.it/la-succa-fra-cielo-e-terra-dominio-divino-e-dominio-umano/ Last updated: 2026-07-22T07:04:17.000Z 🎧 La Succà: fra cielo e terra, dominio divino e dominio umano, Rav G. Di Segni 0:00 /5667.68517 1× ### Aspetti del Lulav URL: https://www.torah.it/aspetti-del-lulav/ Last updated: 2026-07-22T08:20:08.000Z Aspetti del Lulav, Rav Alberto Somekh 0:00 /3710.04 1× ### 🎧 Noach, nullità rispetto ad Avraham? URL: https://www.torah.it/noach-nullita-rispetto-ad-avraham/ Last updated: 2026-08-06T14:56:10.000Z Noach, nullità rispetto ad Avraham? (Rav Roberto Colombo) 0:00 /732.168 1× ### Nell'ora di Neilà: siamo tutti un solo Israele URL: https://www.torah.it/nellora-di-neila-siamo-tutti-un-solo-israele/ Last updated: 2026-07-20T14:49:34.000Z **Kippur 5779 – Nell'ora di Ne'ilà** Ci stiamo avvicinando al momento più sacro e intenso del nuovo anno, quello in cui le porte del cielo si chiudono, dopo ore di preghiere. È il momento in cui, secondo l'insegnamento dei nostri Maestri, la sentenza per ognuno di noi viene firmata. Questo è uno dei momenti dell'anno in cui le Sinagoghe sono più affollate. L'altro momento è stato dieci giorni fa, il primo giorno di Rosh haShanà nella tarda mattinata, per ascoltare lo shofàr e per ricevere e condividere la benedizione del kohèn. Rosh haShanà, come tutti sanno, dura due giorni, e le regole del secondo giorno sono le stesse del primo; ma succede sempre che il secondo giorno sia molto meno affollato del primo. Con una stima approssimativa, e molto variabile, il secondo giorno viene un quinto dei presenti il giorno prima. Abbiamo quindi una comunità a diverse velocità e intensità. Rispetto ai presenti, c'è quella dell'80% che si affaccia e poi scompare e poi riappare questa sera, c'è quella del 20% che c'è quasi sempre, ma poi c'è quell'altra, chissà quanto grande, ma certo non piccola, che è assente anche in questi momenti. Ma siamo tutti comunità, siamo tutti 'am Israèl. Tutti legati con un filo storico verticale alle origini di una chiamata sacra, tutti legati tra di noi al presente con un filo orizzontale, che per qualcuno è ben visibile, per altri è trasparente, o negato, o tagliato. Tutti con una responsabilità reciproca alla ricezione, al mantenimento e soprattutto alla trasmissione di un insegnamento e di una missione. Se qua dentro ci veniamo per un'ora o due all'anno o tutti i giorni o per niente, siamo comunque collegati e corresponsabili; non mi piace usare la parola orgoglio, che ora va tanto di moda e non sarebbe neppure permessa, e preferisco la parola gioia; condividiamo la gioia di questa appartenenza comune fatta di tante differenze. Quest'anno, che in data civile finisce ancora per pochi mesi con un 8, mentre per noi è già il 19, è un anno di anniversari in cifra tonda che stiamo ricordando, perché la storia è parte della nostra identità. Tra poco saranno cento anni della vittoria alleata della prima guerra mondiale. I nomi dei non pochi caduti ebrei sono incisi nella lapide qua fuori e negli altri tempi italiani; sulla nostra tevà troneggia ancora il leggio di argento che venne dedicato in occasione della vittoria, della pace conquistata e della libertà dei popoli; così scrivevano allora, ma la pace fu precaria, la libertà dei popoli un sogno e il prezzo pagato, in una lotta fratricida, fu enorme e non riconosciuto. E in questi giorni si moltiplicano le iniziative per ricordare gli 80 anni delle leggi razziali. E già ci siamo dimenticati, in questa moltiplicazione di eventi, il più importante anniversario, quello dei 70 anni dello Stato d'Israele. Anche se è fondamentale mantenere la memoria delle persecuzioni e trarne un monito per tutta la società, rischiamo di rimanere invischiati nella seduzione del negativo, nel tormentoso ricordo della sofferenza subita. Dovremmo piuttosto usare queste memorie per capire dove abbiamo sbagliato e dove potremmo ancora sbagliare come ebrei. Nell'avere dimenticato chi dobbiamo essere e non essere preparati a quello che potrebbe avvenire. Nella prospettiva della continuità generazionale non ci salverà il lamento, ma una coscienza forte, una cultura forte, un comportamento coerente. Quando uscirono dai ghetti, molti dei nostri antenati fecero di tutto per dichiararsi ebrei dentro casa e cittadini fuori casa. C'era un desiderio di integrazione, ma anche una vergogna per la propria condizione. Oggi molti sbandierano il proprio ebraismo fuori casa e chissà cosa è il loro ebraismo dentro casa. E quello fuori casa rischia di essere solo una medaglietta chic. Almeno fino a quando non sarà pericoloso esibirlo. Sono anni che viviamo in situazioni politiche fluide, ogni volta con un problema più evidente, come la situazione economica, il terrorismo, oggi l'immigrazione. Ognuno di noi ha diritto di schierarsi e scegliere come meglio crede, possibilmente guidato dall'esperienza e dai valori ebraici. Ma a livello collettivo l'ebraismo non può essere utilizzato strumentalmente, a sostegno di un partito o di una coalizione o di una ideologia, come spesso avvenuto in modo disastroso in passato; deve piuttosto essere evocato con saggezza e fermezza solo per la difesa dei valori fondamentali. La saggezza è quella che si esercita anche sapendo ben distinguere tra le polemiche di potere, che non ci riguardano, e i valori essenziali. La fermezza è una modalità che si accompagna alla autorevolezza che discende dalla tradizione e dalla storia ma che non può fare a meno della coerenza. Già, la coerenza. Difficile mantenerla, ma è il prezzo da pagare nell'affermazione dei valori o nell'educazione. Un modello incoerente di maestro o di genitore, che è il primo maestro, porta a far disprezzare quello che si vorrebbe goffamente trasmettere. Ebrei bisogna esserlo in casa e fuori casa, senza compromessi o camuffamenti. Non saremo rispettati per quello che abbiamo buttato via o nascosto o per quello che ostentiamo ma non rispettiamo. Tra poco ascolteremo la voce antichissima del sacro che ci parla direttamente, senza mediazioni di spiegazioni o interpretazioni: la berakhà del kohèn e il suono dello shofàr. Queste voci dovrebbero far vibrare le corde di ogni persona e la vibrazione non dovrebbe passare senza promuovere un desiderio di miglioramento. Vi sono veramente tante cose che ognuno di noi può scegliere e impegnarsi a fare: educarsi nella gratitudine, nel rispetto reciproco, nel controllo delle parole e degli scritti, oggi soprattutto nei social, nel volontariato, nell'impegno allo studio, nella trasmissione di valori spirituali a chi ci circonda e soprattutto ai figli, nella riscoperta della grandezza delle nostre tradizioni a cominciare dallo Shabbàt. > **חמול על מעשיך ותשמח במעשיך** > *Abbi pietà delle Tue opere, e gioisci delle Tue opere.* Affrontiamo il giudizio di queste ore confidando nella misericordia, ma anche con la responsabilità di chi può far gioire il Creatore per come ci ha creato e per come ci comportiamo. A tutti **chatimà tovà**, **tizkù leshanim rabbot**. ### 🎧 Sacrificare i sentimenti o i progetti? URL: https://www.torah.it/sacrificare-i-sentimenti-o-i-progetti/ Last updated: 2026-07-19T13:23:39.000Z Sacrificare i sentimenti o i progetti? (Rav Roberto Della Rocca) 0:00 /3026.83425 1× ### 🎧 Shabbat e Santuario URL: https://www.torah.it/shabbat-e-santuario/ Last updated: 2026-08-03T08:28:44.000Z Shabbat e Santuario (Rav Alfonso Arbib) 0:00 /4212.454 1× ### 🎧 Il quarto comandamento - lo Shabbat URL: https://www.torah.it/il-quarto-comandamento-lo-shabbat/ Last updated: 2026-08-03T08:15:42.000Z Il quarto comandamento - lo Shabbat (Jacov Di Segni) 0:00 /1954.848 1× ### 🎧 Trasgredire lo Shabbat per amore di una mizvà? URL: https://www.torah.it/trasgredire-lo-shabbat-per-amore-di-una-mizva/ Last updated: 2026-08-03T08:41:51.000Z Trasgredire lo Shabbat per amore di una mizvà? (Rav Gadi Piperno) 0:00 /751.08 1× ### 🎧 Patriarchi imperfetti URL: https://www.torah.it/patriarchi-imperfetti/ Last updated: 2026-08-09T14:41:32.000Z Patriarchi imperfetti 0:00 /740.064 1× ### La sessualità e l'ebraismo URL: https://www.torah.it/la-sessualita-e-lebraismo/ Last updated: 2026-08-06T08:44:39.000Z > **«E venne a lui la colomba sul far della sera, ed ecco un ramo di ulivo strappato nella sua bocca, e seppe Noach che le acque erano calate dalla terra.»** > *(Genesi VIII,11)* > **«Ed ha detto Rabbì Jermiah ben Elazar: "Che significa quanto è scritto: 'Ed ecco un ramo di ulivo strappato nella sua bocca'? Disse la colomba dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia: 'Padrone del mondo! Possano essere i miei alimenti amari come l'ulivo e dipendenti dalla Tua Mano e che non siano dolci come il miele e dipendenti dalle mani di carne e sangue'.»** > ***(TB Eruvin 18b)*** La Parashà di questa settimana è segnata da uno dei più tragici eventi della storia dell'umanità: il diluvio. Il diluvio segna in maniera categorica il fallimento dell'umanità, tanto che D-o ne decreta la distruzione e solo un manipolo di uomini, Noach e la sua famiglia, vengono traghettati, o meglio vengono chiamati a traghettare il mondo, verso tempi migliori. Rav Mordechai Elon *shlita* affronta in *Techelet Mordechai* il nocciolo della questione. Perché l'umanità si porta addosso la distruzione? L'immoralità sessuale. Il Talmud lo espone chiaramente (TB Sanedrhin 57a, 108b) e Rashì in loco: > **«La generazione del diluvio fu punita per i rapporti proibiti, come è scritto: "E videro i figli di D-o le figlie dell'uomo quando esse sono belle e presero per loro donne da tutto ciò che scelsero".»** > *(Genesi VI,2)* Secondo Rashì si tratta dei giudici, dei principi, dei potenti, insomma, che prendevano le donne "quando esse sono belle", ossia nel loro matrimonio. Si tratta di una sorta di *ius primae noctis* primordiale. Ed infatti tanto Rashì quanto il Ramban sono concordi nel dire che questa è la violenza di cui parla il Testo. L'immoralità sessuale alimenta se stessa e così intende Rashì l'espressione "da tutto ciò che scelsero": > **«Persino le sposate, persino l'uomo e la bestia.»** Si passa dall'adulterio all'omosessualità fino ai rapporti con gli animali. Questo atteggiamento non rimane condotta dei soli leader della generazione, ma si trasmette. > **«E vide Iddio la terra ed ecco che era corrotta poiché aveva corrotto ogni carne la sua via sulla terra.»** > *(Genesi VI,12)* Il Talmud interpreta (TB Sanhedrin 108b): > **«Ogni carne: ciò insegna che si accoppiarono bestie con animali, animali con bestie e tutti con l'uomo e l'uomo con tutti.»** Il Talmud in *Succà* 52b insegna che l'organo sessuale umano «se lo si sazia è affamato e se lo si affama è sazio», principio che il Ramban (su Deuteronomio XXIX,18) interpreta nel senso che il mero desiderio sessuale non fa che rafforzarsi. Non solo: nel tentativo di saziarlo lo si rende ancora più affamato, fino a desiderare anche ciò che normalmente non cercherebbe, come l'omosessualità. Il Bet HaLevì si chiede come una simile degenerazione possa coinvolgere anche il mondo animale e vegetale, che sono privi di istinto del male. La sua risposta è che la forza dell'abitudine al peccato finisce per modificare il mondo stesso. L'uomo che si abitua a trasgredire diventa insensibile al rimprovero e crea una sorta di seconda natura, una natura del peccato. Questa influenza non si limita agli altri uomini, ma si estende anche agli animali e alle piante, creati come strumenti al servizio dell'uomo. L'uomo ha infatti il potere di elevare il mondo oppure di condurlo alla rovina, come insegna il *Sefer HaChinuch*. È proprio questa capacità di incidere sull'intera Creazione che conduce alla distruzione del pianeta. Da qui il Bet HaLevì spiega un passo apparentemente enigmatico del Talmud (*TB Chagghigà* 15a), secondo il quale il giusto riceve la propria parte e quella del suo compagno nel Mondo Futuro, mentre il malvagio riceve la propria e quella del suo compagno nel Gheinnom. Proprio perché ciascuno influenza chi gli sta intorno, saremo ricompensati anche per quella parte delle buone azioni degli altri che deriva dalla nostra influenza positiva; allo stesso modo saremo chiamati a rispondere della parte che abbiamo nelle colpe del prossimo. In un mondo che si avvia alla distruzione per aver rinunciato alla discriminante Divina instillata in ogni uomo e per aver scelto la componente bestiale che è in ognuno di noi, nasce un uomo già circonciso: Noach. Lemech, padre di Noach, capisce che è il segno di una sorta di redenzione e lo chiama Noach, dalla radice di consolazione. Il *Techelet Mordechai* chiama l'Arca di Noach l'Arca della **ishiut**, del rapporto di coppia, del matrimonio, di quel modello che si contrappone al solo sesso, **min**, maschile-femminile, e che propone invece la dimensione di **ish**, uomo e donna. Ebbene, gli animali che salgono sull'Arca sono caratterizzati dall'essere **ish ve-ishà**, «uomo e donna» (sic!), termine alquanto insolito per degli animali e che invece indica generalmente l'aspetto legale dell'unione. In *TB Sanhedrin* 108b ciò viene interpretato come un riferimento al fatto che Noach fece passare tutti gli animali dinanzi all'Arca e che questa fece entrare solo quelli che non si erano macchiati di rapporti proibiti. Per quanto concerne l'uomo, Iddio ordina separatamente l'ingresso nell'Arca a Noach ed ai suoi figli, e alla moglie di Noach e alle sue nuore. Rashì in loco (Genesi VII,18) commenta: > **«Gli uomini da soli e le donne da sole, da qui che furono loro proibiti i rapporti sessuali.»** Attraverso l'astensione dalla vita coniugale nel corso del diluvio, i superstiti vengono chiamati non solo ad avere sensibilità nei confronti di un mondo che viene cancellato, ma anche ad indicare il fatto che l'istinto sessuale è alla mercé dell'uomo e non viceversa. Secondo i Saggi, nelle specie animali furono creati separatamente maschi e femmine. Solo l'uomo fu creato uomo e donna assieme, in una sola carne poi separata. Per questo solo per l'uomo vale il termine di **devekut**, attaccamento. Infatti l'attaccamento alla donna è segnalato appena dopo la sua creazione come il corso «naturale» della vita dell'uomo, che «lascia suo padre e sua madre e si attacca a sua moglie». Solo due rapporti prevedono la **devekut**: uomo-donna e uomo-D-o. È infatti detto: > **«E voi siete attaccati al Signore vostro D-o.»** > *(Deuteronomio IV,4)* Non si possono scollegare questi due «attaccamenti», ed è monumentale, in proposito, Rav Mordechai Elon *shlita* nel *Techelet Mordechai* (Noach, pp. 19-20): > **«Quando si crea un diluvio del genere, ogni uomo deve creare per se stesso un'Arca, un'Arca di ishiut. Ishiut non è sesso. Il sesso è l'impulso animale semplice che è in ogni creatura – nell'uomo come nell'asino o nell'albero – di trovare la propria soddisfazione sessuale. Presso l'uomo, diversamente rispetto alle altre creature, c'è necessità di un legame spirituale completo che va oltre il legame sessuale, del quale il legame sessuale è solo una parte, per quanto importante e santa. Il rivoltare questa essenza spirituale e Divina di attaccamento (*devekut*) tra uomo, donna e D-o in soddisfazione, in impulso, è la distruzione dell'immagine Divina che è nell'uomo. Non troverai impulso più egocentrico dell'impulso sessuale naturale e non troverai rapporto più altruista e nobile dell'*ishiut*.**» Non c'è sfruttamento più rude dello sfruttamento delle "figlie dell'uomo" nella terra solo per via delle tue necessità e dei tuoi impulsi egocentrici, e non c'è cosa più eccelsa della capacità di innalzare persino la tua necessità più egoistica in un obbligo halakhico, non per la tua soddisfazione e per il riempimento del tuo desiderio ma per l'obbligo di *onatà* \[il termine con il quale la Torà indica, in Esodo XXI,10, l'obbligo del marito di rispondere alle esigenze sessuali della moglie\], e della *sippukà* \[lett. soddisfazione, necessità: Rav Elon ricorda che il termine *sippukaichi*, "le tue necessità", nella *ketubbà* indica l'obbligo halakhico di intrattenere rapporti sessuali\] di colei verso la quale sei obbligato al "e saranno una sola carne". Non una sola anima, un solo cuore, ma persino la carne. La stessa cosa nella quale l'uomo è sempre egoista può anch'essa diventare una. È dunque la halakhà a trasformare l'istinto animale in precetto e santità. Non siamo più animali nel momento in cui mettiamo per iscritto nella *ketubbà* che la vita coniugale è un obbligo che la Torà esige da noi, con tutte le responsabilità connesse, e non una violenza degli istinti sulla nostra anima. Questi messaggi non provengono da un'epoca ancestrale e non sono validi soltanto per il mondo distrutto dal diluvio. L'Arca traghetta con Noach il concetto di **ishiut**, del rapporto di coppia. Noach prova dapprima ad affidare il compito di vedetta al corvo, ma questi non accetta, rifiutandosi di allontanarsi dall'Arca. Rashì, citando il Talmud (TB Sanhedrin 108b), spiega che il corvo era sospettoso della propria compagna. Non si fidava. Non si fidava a lasciarla sola. Il Midrash aggiunge che, essendoci una sola coppia di corvi – come per tutte le specie impure – non si poteva rischiare che quella coppia si disgregasse, perché sarebbero stati proprio i corvi, in futuro, a portare il cibo al profeta Eliyahu durante la sua fuga nel deserto. Il corvo, con la sua sfiducia nel rapporto di coppia, diviene così l'animale della solitudine, ricordando a Eliyahu che non ci si può isolare, che **«non è bene che l'uomo sia solo»**. Di contro, la colomba è per definizione l'animale fedele al proprio compagno. Rashì sul *Cantico dei Cantici* (IV,1) parla di una fedeltà incondizionata, capace di giungere fino al martirio. E la preoccupazione della colomba per la qualità del proprio sostentamento sembra riflettere proprio lo spirito della *ketubbà*: **mezonayikh**, «il tuo sostentamento». Il Radak osserva che la colomba è da sempre uno strumento di comunicazione a distanza e che conosce la via del ritorno. La colomba diventa così il simbolo stesso della **teshuvà**, della capacità di ritornare. È proprio il suo ruolo, la sua missione, a salvarla dall'essere mangiata dall'uomo. Così spiega il Radak quanto affermato dal Talmud (*TB Shabbat* 49a), secondo cui la colomba è protetta dalle proprie ali, cioè dal proprio compito. Straordinarie sono le circostanze nelle quali questo insegnamento viene formulato: > ***«Una volta il governo romano decretò che chiunque mettesse i tefillin sarebbe stato trafitto con un chiodo nel capo. Elishà continuò a metterli e usciva al mercato. Lo vide un ufficiale romano ed egli si diede alla fuga; l'altro lo inseguì. Quando lo raggiunse, Elishà si tolse i tefillin dal capo e li nascose nella mano. Gli chiese: "Che cosa hai nella mano?". Egli rispose: "Ali di colomba". Aprì la mano e vi si trovarono davvero ali di colomba. Da allora fu chiamato Elishà Baal Kenafayim, Elishà il Padrone delle Ali.»*** La Ghemarà prosegue chiedendosi perché Elishà abbia parlato proprio di **ali di colomba**. Egli ragionò dicendo che la **Keneset Israel**, l'Assemblea d'Israele, è paragonata alla colomba e che, così come la colomba è protetta dalle proprie ali, allo stesso modo Israele è protetto dalle mitzvot. I Tosafot spiegano quale sia la differenza tra le ali della colomba e quelle degli altri volatili. Gli altri uccelli, quando sono stanchi, si fermano su una roccia; la colomba invece si riposa con un'ala e continua a volare con l'altra. Così anche Israele non conosce riposo dalle mitzvot, ma passa continuamente da una mitzvà all'altra. Israele è salvato costantemente dal proprio ruolo. I tefillin sono dunque simbolo di attaccamento a D-o, ma sono anche il ricordo che è il corpo umano, nella sua materialità, a dover essere santificato. Il passo talmudico si apre infatti con l'insegnamento di Rabbì Yannai, secondo il quale i tefillin richiedono un **corpo pulito**. La purezza del corpo, e più in generale della materia, è il prerequisito dell'attaccamento a D-o. Secondo il Midrash, la colomba raccolse il ramo d'ulivo nel Giardino dell'Eden. Il Ramban si chiede come abbia potuto Noach capire che le acque erano diminuite, se l'ulivo proveniva dall'Eden e non da questo mondo. Risponde che le porte del Giardino rimasero chiuse per tutta la durata del diluvio e si riaprirono soltanto quando le acque si furono ritirate. Il ramo d'ulivo dell'Eden testimonia dunque che la distruzione non è altro che il risultato della chiusura delle porte del Giardino, della separazione e della lontananza tra D-o e l'uomo. In un mondo corretto quelle porte rimangono aperte, e Noach comprende che il diluvio è davvero terminato soltanto quando capisce che il Santo Benedetto Egli Sia ha riaperto i Suoi cancelli, quelli che gli uomini avevano chiuso con il loro comportamento. Ricorderemo inoltre che i Saggi insegnano che, nel Terzo Santuario, possa essere costruito presto e ai nostri giorni, la porta del cortile interno si aprirà da sola quando vedrà Israele giungere per celebrare lo Shabbat e il Rosh Chodesh. Il diluvio è, nella visione dello Zohar, anche il preludio al mondo della Torà e le fonti dell'abisso e le cateratte del cielo – il diluvio viene sia dall'alto sia dal basso – diventano un modo per indicare le acque superiori e le acque inferiori, il mondo celeste e quello dell'uomo. Il diluvio è l'incapacità di ricongiungere in maniera sana le due acque. Nel trattato di Chagghigà (15a) troviamo: > **«Hanno insegnato i Maestri: "Accadde che Rabbì Jeoshua ben Channanià si trovasse su uno scalino del Monte del Tempio e vide Ben Zomà, che non si alzò dinanzi a lui \[in segno di rispetto, come dovuto\]. Gli disse: "Da dove e per dove, Ben Zomà?" \[A che cosa stai pensando?\]. Rispose: "Stavo osservando lo spazio che c'è tra le acque superiori e le acque inferiori e non vi sono tra esse che tre dita, come è detto: 'E lo Spirito di D-o aleggiava sulle acque' (Genesi I,2), come una colomba che aleggia sui suoi figli senza toccarli". Disse Rabbì Jeoshua ai suoi discepoli: "Ben Zomà è ancora fuori! Quando è detto: 'E lo Spirito di D-o aleggiava sulle acque'? Il primo giorno. La separazione invece avvenne il secondo giorno, come è scritto: '...e separi \[il firmamento\] tra acque ed acque' (Genesi I,6-8). E allora quale distanza c'è?" Disse Rav Achà bar Jacov: "Come un capello". E i Saggi dissero: "Come lo spazio tra due traversine di un ponte". Mar Zutra, e secondo alcuni Rav Asì, disse: "Come lo spazio tra due manti stesi uno sull'altro". E c'è chi dice: "Come lo spazio tra due bicchieri rovesciati posti uno sull'altro".»** Spiega Rav Dessler (*Michtav MeEliyahu*, V, 474) che, ad un esame più profondo, non esiste alcuna separazione tra le acque superiori e quelle inferiori. Le acque inferiori rappresentano il mondo dell'uomo e la sua materialità, ossia la "contrazione" di D-o che rende possibile il mondo. Esse rappresentano il fatto che Iddio si "nasconde" e ci lascia liberi di scegliere. Ma proprio questa apparente inferiorità, questo essere la dimensione del nascosto, è funzionale alla rivelazione del mondo celeste. Dal punto di vista della verità superiore, il mondo umano è una discesa in funzione di una successiva salita e, come insegnava Rav Menachem Mendel Schneerson z"l, ogni discesa finalizzata ad una salita è già essa stessa una salita. Quelle tre dita di distanza non esistono, dice Rabbì Jeoshua. C'è aderenza. La colomba non aleggia semplicemente sopra i propri piccoli: li nutre, li protegge e, anche se non li tocca, certamente non rimane distante tre dita. La distanza tra le acque, tra noi e la nostra Torà e D-o e la Sua Torà, può essere quella di un capello: il capello che indica, come abbiamo visto più volte, la sconfitta dell'istinto del male della sessualità. Può essere lo spazio tra due traversine di un ponte, se si capisce che la Torà è l'unico ponte che collega l'uomo al suo Creatore. Può essere lo spazio tra due manti, se si comprende che, ammantandosi con il tallèd, si fa esattamente ciò che ha fatto Iddio quando Si è ammantato della Luce ed ha creato il mondo. Può essere lo spazio tra due bicchieri che si rovesciano l'uno nell'altro, se si capisce che, versando assieme il vino della *Birkat HaMazon* e quello delle *Sheva Berachot*, come di norma al termine di un pasto nuziale, si afferma che anche il cibo ed il sesso, attività che ci accomunano agli animali, possono invece distinguerci da essi e santificarci, come ricorda sempre il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca *shlita*. Noi ebrei non ci limitiamo al sesso degli animali. Noi facciamo i **kiddushin**. La santificazione. Nella sesta benedizione del matrimonio viene detto: > **«Che possiate essere abbondantemente rallegrati, o amici amati, come Ti ha rallegrato la Tua creazione nel Giardino dell'Eden in antico.»** Dice il Naziv di Volozhin: > **«Sono chiamati amici del Santo Benedetto Egli Sia perché si occupano della costruzione del mondo divenendo un uomo completo.»** Se questo è il mondo della separazione, tra spirito e materia, tra D-o e uomo, e c'è chi, con i migliori intenti come Ben Zomà, misura le distanze, ci vuole Rabbì Jeoshua per dirci che la distanza non c'è. E che le acque separate il secondo giorno possono ricongiungersi in ogni momento attraverso il nostro attaccamento alla Torà. Noi possiamo cambiare il corso stesso della Creazione se siamo veramente amici di D-o. Vale la pena riflettere su un dettaglio. Rabbì Jeoshua scardina la tesi di Ben Zomà con un errore volutamente inserito nel proprio ragionamento. Egli parla infatti di **Yom Rishon**, "Primo Giorno", che in realtà non esiste. La Torà parla di **Yom Echad**, "Giorno Uno". Non ha senso parlare di cronologia quando si descrive il Giorno Uno: il tempo ancora non esisteva. Ed è proprio questo il punto di Rabbì Jeoshua. Se mi parli del Giorno Uno, mi stai parlando di una dimensione che trascende il tempo. Si può essere "primi" solo quando esiste un "secondo". Ma noi possiamo fare in modo che non esista quel secondo giorno della separazione. Se impariamo a ricomporre le acque, allora davvero: > **«In quel giorno sarà il Signore Unico ed il Suo Nome Unico.»** E potremo ricondurre il mondo all'Unità di quel Giorno Uno, che non è "primo", e che, secondo i Saggi, è preludio del giorno di Kippur. Ed ancora, Ben Zomà è assorto in pensieri eccelsi nel Santuario, ma è seduto per terra. Nulla lo esime dal rispetto dovuto al proprio Maestro. Se volesse davvero elevarsi, dovrebbe anzitutto alzarsi e rendere onore alla Torà e a chi la rappresenta. Se non comprende che non ci sono nemmeno tre dita di distanza tra le più alte speculazioni della Torà e la semplice regola di alzarsi davanti al proprio Maestro, Ben Zomà è ancora fuori dalla comprensione profonda. > E questa è la straordinaria missione della colomba. > **«Ed ha detto Rabbì Jermiah ben Elazar: "Che significa quanto è scritto: 'Ed ecco un ramo di ulivo strappato nella sua bocca'? Disse la colomba dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia: 'Padrone del mondo! Possano essere i miei alimenti amari come l'ulivo e dipendenti dalla Tua Mano e che non siano dolci come il miele e dipendenti dalle mani di carne e sangue'.»** Meglio un ulivo amaro dal Giardino dell'Eden che il miele della dipendenza dall'uomo. Meglio una vita costruita sull'attaccamento a D-o che una soddisfazione immediata priva di santità. La colomba torna con un messaggio che non riguarda soltanto la fine del diluvio. Torna ad insegnare che il mondo può ricominciare soltanto se l'uomo ricostruisce il proprio rapporto con D-o e con il proprio coniuge, trasformando gli impulsi in santità e la materia in strumento di elevazione. Solo allora le acque superiori e quelle inferiori torneranno ad incontrarsi. Solo allora le porte del Giardino dell'Eden potranno rimanere aperte. L'attaccamento, la **devekut**, è lo scopo della vita umana. Ma come ci si attacca a D-o? Facendo le mitzvot. E forse ancora di più, attaccandosi ai Saggi. > **«Attaccati alla polvere dei loro piedi.»** > *(Pirkè Avot)* Non c'è bisogno di meditazioni trascendentali. Basta la polvere dei loro piedi. Basta vedere come si allacciano le scarpe. L'ebreo ha l'occasione di attaccarsi a D-o in ogni momento attraverso le mitzvot. C'è una mitzvà che più delle altre simboleggia questo attaccamento: i tefillin. I tefillin sono le ali della colomba, quelle ali che ci proteggono e ci insegnano a legare assieme Cielo e terra. Spiega il Gaon di Vilna (*Kol Mevasser*) che si tratta di due mitzvot che devono essere compiute come un tutt'uno; per questo non si deve parlare tra l'apposizione del tefillin del braccio e di quello della testa. Essi simboleggiano cuore e intelletto, pratica e pensiero, acque inferiori e acque superiori, consentendoci ogni giorno di legarci a D-o. È per questo che il Talmud (TB Berachot 47a) non trova altra definizione valida per un **am haaretz**, un ignorante, se non quella di un ebreo che non mette i tefillin. Non indossare i tefillin al mattino significa rinunciare a quella parte di Cielo che è in ognuno di noi e scegliere di essere soltanto uomo della terra. Dice il Baal Shem Tov che, quando si mettono i tefillin, l'anima vorrebbe staccarsi dal corpo, ed è proprio per questo che ci leghiamo con essi: per non volare via. Quanta profondità in queste parole. Proprio mentre si lega a D-o, l'ebreo deve ricordare che il suo posto è qui, sulla terra. È da qui che può legare Cielo e terra con i lacci dei tefillin. Come abbiamo visto nelle scorse settimane, l'esperienza delle feste non si esaurisce con la loro conclusione, ma ci proietta in un nuovo anno pieno di sfide e di crescita al servizio di D-o. Così anche questa settimana proseguiamo il cammino dello *Shemà* che ci accompagna da Rosh HaShanà. Se Bereshit era **«veshinnantam»**, *«lo insegnerai e lo ripeterai ai tuoi figli»*, Noach è **«ukshartam»**, *«e le legherai»*. > **«E le legherai come segno sul tuo braccio e come frontale tra i tuoi occhi.»** > *(Deuteronomio VI,8)* L'imperativo di legarci a D-o in ogni nostra azione, anche e soprattutto nella vita sessuale. La sfida di legare anima e corpo, Cielo e terra, acque superiori e acque inferiori. La promessa di ricongiungere i due elementi apparentemente separati del secondo giorno della Creazione e di far tornare il primo giorno ad essere **Giorno Uno**, nel giorno in cui: > **«Il Signore sarà Unico ed il Suo Nome Unico.»** ### 🎧 Noach, con gli insegnamenti di Rav Sacks URL: https://www.torah.it/noah-con-gli-insegnamenti-di-rav-sacks/ Last updated: 2026-08-06T15:28:42.000Z Noah, con gli insegnamenti di Rav Sacks 0:00 /827.544 1× ### Il Pentateuco URL: https://www.torah.it/il-pentateuco/ Last updated: 2026-07-24T13:33:17.000Z ovvero I 5 libri della Torà nella traduzione di Rav Shemuel David Luzzatto - Shadal. _This post is for subscribers only._ ### 🎧 Che cos'é il Kippur URL: https://www.torah.it/che-cose-il-kippur/ Last updated: 2026-07-20T12:20:47.000Z Che cos'é il Kippur (Rav Riccardo Di Segni) 0:00 /1767.696 1× ### 🎧 Dieci lezioni sulle Selichot URL: https://www.torah.it/dieci-lezioni-sulle-selichot/ Last updated: 2026-07-19T08:35:16.000Z Prima Lezione, Introduzione 0:00 /1318.314667 1× Seconda Lezione, Yashen, al teradam... 0:00 /1624.896 1× [Seconda Lezione, il testo Yashen, al teradam...Selichot2.pdf369 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Selichot2.pdf "Download") Terza Lezione, Hakez lirot shamav... 0:00 /1489.467211 1× [Terza Lezione, il testoHakez lirot shamav...Selichot3.pdf378 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Selichot3.pdf "Download") Quarta lezione, Demaot tazil eneicha... 0:00 /1685.582948 1× [Quarta Lezione, il testoDemaot tazil eneicha...Selichot4.pdf667 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Selichot4.pdf "Download") Quinta Lezione, Dallim asher afar iesodam... 0:00 /1822.997333 1× [Quinta Lezione, il testoDallim asher afar iesodam...Selichot5.pdf420 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Selichot5.pdf "Download") Sesta Lezione, Ben adam, ma lech nirdam... (prima strofa) 0:00 /2096.810667 1× [Sesta Lezione, il testoBen adam, ma lech nirdam... (prima strofa)Selichot6.pdf413 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Selichot6.pdf "Download") Settima Lezione, Ben adam, ma lech nirdam... (seconda strofa) 0:00 /971.626667 1× [Settima Lezione, il testoBen adam, ma lech nirdam... (seconda strofa)Selichot7.pdf431 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Selichot7.pdf "Download") Ottava Lezione, Iiruni raionai... 0:00 /750.811425 1× [Ottava Lezione, il testoIiruni raionai...Selichot8.pdf414 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Selichot8.pdf "Download") Nona Lezione, Ekizoti vaachashev... 0:00 /910.101333 1× [Nona Lezione, il testoEkizoti vaachashev...Selichot9.pdf428 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Selichot9.pdf "Download") Decima Lezione, Veetpallel lefanav... 0:00 /530.24 1× [Decima Lezione, il testoVeetpallel lefanav...Selichot10.pdf698 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/Selichot10.pdf "Download") ### Il Kaddish contro l’abisso della morte URL: https://www.torah.it/il-kaddish-contro-labisso-della-morte/ Last updated: 2026-08-03T19:51:49.000Z [Il Kaddish contro l’abisso della morteinserto del Mensile ShalomShalom\_Kaddish.pdf4 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/Shalom%5FKaddish.pdf "Download") ### 🎧 Una Succà a prova di ladri? URL: https://www.torah.it/6a6072d78de57600019d5f1b/ Last updated: 2026-07-22T07:57:46.000Z , Rav Alberto Somekh 0:00 /3623.064 1× ### Hoshanà Rabbà, antiche testimonianze URL: https://www.torah.it/hoshana-rabba-antiche-testimonianze/ Last updated: 2026-07-23T15:15:34.000Z Hoshanà Rabbà, antiche testimonianze - Rav Amedeo Spagnoletto 0:00 /1812.921179 1× [Hoshanà Rabbà, antiche testimonianze - fontiRav Amedeo Spagnoletto05RavAmedeoSpagnolettoFonti (1).pdf9 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/05RavAmedeoSpagnolettoFonti--1-.pdf "Download") ### 🎧 La Teshuvà, Untanè Tokef e l’ebraismo nel Meridione URL: https://www.torah.it/la-teshuva-untane-tokef-e-lebraismo-nel-meridione/ Last updated: 2026-07-19T14:39:11.000Z La Teshuvà, Untanè Tokef e l’ebraismo nel Meridione 0:00 /2108.568 1× ### Connettere Dio e l'uomo attraverso lo Shofar URL: https://www.torah.it/connettere-dio-e-luomo-attraverso-lo-shofar/ Last updated: 2026-07-19T12:12:23.000Z Nel trattato di *Rosh HaShanà* (16a), Rabbi Yitzchaq pone una domanda: perché lo Shofar si suona quando si è seduti (vale a dire prima della *Tefillà* di *Musaf*) e quando si è in piedi (durante la *Tefillà* di *Musaf*)? Certamente, in base a quanto stabilito dalla Torà, sarebbe necessario suonarlo solamente una volta e non due. La Ghemarà, in maniera criptica, spiega che i due gruppi di suoni servono a confondere il *Satan*. In che modo il *Satan* viene confuso dal suono dello Shofar? Per rispondere a questa domanda le *Tosafot* e altri commentatori ricorrono a un passo del Talmud Yerushalmì, secondo il quale attraverso il primo gruppo di suoni il *Satan* viene parzialmente confuso, perché ascoltando il suono dello Shofar ha l'impressione che si tratti del "Grande Shofar", quello che verrà suonato con l'arrivo del Mashiach. Con il secondo gruppo di suoni riceve una conferma ulteriore e rinuncia così ad accusare il popolo d'Israele. Non è chiaro, tuttavia, come la semplice ripetizione di una mitzvà possa avere l'effetto di confondere il *Satan*. Per comprendere questo punto è necessario riflettere sulla natura dello Shofar. Anzitutto esso è una forma di comunicazione, che nell'antichità permetteva di trasmettere un messaggio contemporaneamente a un gran numero di persone. A ciascun tipo di suono corrispondeva un significato preciso e, ogni volta che lo Shofar veniva suonato, ciascuno sapeva come comportarsi. Troviamo qualcosa di simile per le *Chatzotzerot*: se suonate con una *teqi'à* servivano a radunare il popolo; se invece venivano suonate con una *teru'à*, indicavano all'accampamento che era giunto il momento di partire. Anche oggi un suono continuo di sirena ha un significato ben preciso, purtroppo ben conosciuto in Israele, mentre un suono intermittente indica il passaggio di un mezzo di soccorso o della polizia. Quando però ascoltiamo il suono dello Shofar dobbiamo domandarci: **chi comunica con chi?** Le risposte possibili sono principalmente due: 1. Noi comunichiamo con HaShem. 2. HaShem comunica con noi. Secondo la prima prospettiva, lo Shofar costituisce una forma di *Tefillà*. Normalmente comunichiamo con HaShem attraverso le parole della preghiera; a Rosh HaShanà, invece, ci avvaliamo anche del suono dello Shofar come forma di preghiera. Non a caso il secondo gruppo di suoni è inserito all'interno della *Tefillà* di *Musaf*. È però possibile sostenere anche il contrario: attraverso il suono dello Shofar è HaShem a comunicare con noi. Usando le parole del Rambam nelle *Hilkhot Teshuvà*, il suono dello Shofar viene a risvegliarci dal nostro torpore, invitandoci a esaminare la nostra condotta, a pentirci, a ricordarci del nostro Creatore, migliorando il nostro comportamento e abbandonando le cattive azioni e i cattivi pensieri. Secondo questa lettura, la mitzvà dello Shofar assomiglia a quella dello studio della Torà: nello studio è l'uomo che riceve un messaggio da HaShem, attraverso la Torà stessa. Quindi nello Shofar convivono due forme di comunicazione fra HaShem e l'uomo, e il *Toqea'* svolge una duplice funzione: è contemporaneamente inviato di HaShem e inviato del popolo. I *Poseqim*, in particolare Rambam e Rabbenu Tam, discutono su quale sia l'aspetto principale della mitzvà dello Shofar: l'ascolto oppure il suono. Anche questa discussione riflette le due prospettive appena descritte. Se lo Shofar è una forma di preghiera, l'elemento decisivo è la produzione del suono. Se invece rappresenta una comunicazione di HaShem nei confronti dell'uomo, allora l'aspetto centrale diventa l'ascolto. In particolare, la seconda serie di suoni, eseguita durante la *Tefillà* di *Musaf*, richiama la dimensione della preghiera, mentre la prima serie, eseguita subito dopo la lettura della Torà, rappresenta un messaggio proveniente da HaShem. Non è casuale che anche il dono della Torà sul Sinai sia stato accompagnato dal suono dello Shofar. Il collegamento fra lettura della Torà e Shofar emerge anche da altri elementi della tradizione. Contrariamente a quanto scrive il Rambam, le suonate vengono eseguite prima del rientro del *Sefer Torà* nell'*Aron ha-Qodesh*. Il *Kol Bo* aggiunge inoltre che al *Toqea'* viene assegnata una *'Alià* alla Torà: certamente come forma di onore nei suoi confronti, ma anche per rafforzare il legame fra la Torà e il suono dello Shofar. Attraverso questa lettura possiamo comprendere anche il significato della "confusione" del *Satan*. Con il primo gruppo di suoni il *Satan* comprende l'intenzione di HaShem di redimere il popolo d'Israele, ma questa chiamata potrebbe ancora rimanere senza risposta. Quando però il popolo ebraico risponde attraverso il secondo gruppo di suoni, il *Satan* comprende che la redenzione è davvero in cammino e rinuncia alla propria accusa. Che HaShem possa presto suonare il **Grande Shofar** che annuncerà la redenzione finale. **Shanà Tovà u-Ghemar Chatimà Tovà a tutti voi.** ### 🎧 Shofetim: l’entrata in guerra URL: https://www.torah.it/6a6b6089bc9e1e00014481a7/ Last updated: 2026-07-30T14:35:55.000Z Shofetim: l’entrata in guerra, Maskil Cesare Efrati 0:00 /863.556 1× ### 🎧 La giustizia in Shofetim ed Itrò URL: https://www.torah.it/la-giustizia-in-shofetim-ed-itro/ Last updated: 2026-07-30T14:39:59.000Z La giustizia in Shofetim ed Itrò, Rav Alberto Funaro 0:00 /886.700333 1× ### Sette anni per la bellezza URL: https://www.torah.it/sette-anni-per-la-bellezza/ Last updated: 2026-08-16T07:50:25.000Z È noto il commento di Rashì sul primo versetto della Parashà di Chajè Sarà, che parla degli anni della vita di Sarà: > «Cento anni come venti per il peccato, poiché non era punibile; anche a cento senza peccato, e venti anni come sette per la bellezza». Le parole di Rashì, basate sul Midrash, sollevano questioni. Apparentemente avrebbe avuto senso pensare ad un ordine diverso, e cioè venti anni per la bellezza e sette per il peccato, in quanto una donna adulta è più bella di una bambina di sette anni, «dal momento che il seno era formato e la sua altezza era come quella di una palma» (come Rabbenu Eliyahu Mizrahi interpreta Rashì), e per quanto riguarda il peccato una bambina è più innocente ed esente da pena di una donna di venti anni. A questa domanda sono state date risposte diverse. Shadal, nel suo commento alla Torà, propone di sostituire la formula originale del Midrash e dice di aver trovato un antico manoscritto in cui era scritto «cento anni come venti per bellezza». Nonostante ciò, la maggior parte dei commentatori mantiene la formula esistente e risolve il problema con un’altra spiegazione del concetto di bellezza: «Esiste nel mondo una bellezza senza rapporto con il sesso», spiega Rav Avraham Korman (*HaParashà LeDoroteha*, Bereshit, p. 112); a venti anni «la bellezza della sua pelle e la sua finezza non è come a sette anni» (Mizrahi); «la bellezza mostra la bontà della vita fisica e l’attenzione al peccato la bontà della vita spirituale» (*Levush HaOrà*); «questa bellezza \[...\] mostra che il corpo è pulito e luminoso senza scorie» (*Gur Ariè*). Si può però suggerire un’altra interpretazione. Forse l’intenzione del Midrash, quando parla di *bat sheva*, non è — o non è soltanto — una descrizione dell’età, ma il nome di una donna: Bat Sheva, moglie del re David e madre del re Shelomò. Ciò che si dice di Sarà sarebbe allora che all’età di venti anni era bella come la famosa Bat Sheva, della quale il Testo dice «e la donna era di molto bell’aspetto» (Samuele II 11, 2), mentre di Sarà è scritto «donna di bell’aspetto» (Genesi 12, 11); e «tutti rispetto a lei erano come scimmie rispetto all’uomo» (Bavà Batrà 58a). E non solo bella, ma anche senza peccato. Se questa è l’interpretazione, cosa voleva dirci il Midrash? A quanto pare, c’è qui la volontà di collegare due concetti: la straordinaria bellezza ed il peccato. La bellezza, quanto più è notevole, tanto più può portare al peccato; qui, al contrario, le donne di cui si parla hanno saputo custodirsi e non hanno peccato. È vero per Sarà, malgrado gli episodi dei due re, il Faraone e Avimelech, che la rapirono; ed è vero anche per Bat Sheva, nella cui storia l’impressione del peccato è forte e ciò malgrado la Ghemarà dice che > «chiunque dica che David peccò non fa che sbagliare» (Shabbat 56a). E c’è un terzo elemento nel parallelo: la regalità. Le due donne attirano su di sé l’attenzione non di persone qualsiasi, ma di re. E qui si può inserire nel quadro un’altra donna: Ester. Il confronto tra la sua storia e quella di Sarà è giustificato da alcuni accenni nascosti nel Testo. Come è noto, il numero delle province all’inizio della Meghillà di Ester è lo stesso degli anni della vita di Sarà. Nelle parole di Rabbì Akiva: > «Venga Ester, discendente di Sarà che visse centoventisette anni, e regni su centoventisette province» (Bereshit Rabbà 58, 3). Di Sarà è detto: «E la donna fu presa nella casa del Faraone» (Genesi 12, 15); di Ester: «E Ester fu presa nella casa del re» (Ester 2, 8), e ancora: «E Ester fu presa dal re» (ibid. 2, 16). Abbiamo dunque di fronte tre donne accomunate dalla bellezza, dal rapporto con la regalità e dal comportamento morale. Rilevare questa analogia è soltanto l’inizio della storia: resta ancora molto da scavare sotto di essa. ### Adam l’innovatore URL: https://www.torah.it/adam-linnovatore/ Last updated: 2026-07-16T09:12:54.000Z > **“Iddio benedisse il settimo giorno, e lo santificò; poiché in esso cessò da tutta l’opera sua, che Dio avea creata per fare.” (Genesi II, 3).** > **“...per fare di qui in avanti, ogni specie e specie le sue discendenze secondo quello che sono.” (Radak in loco).** Rashì, come noto, inizia il suo commento alla Torà dicendo che la Torà non sarebbe dovuta cominciare con la Creazione ma con la prima mizvà, la mizvà del Capomese. Il motivo per il quale invece Iddio ha scelto di rivelarsi con la Creazione è per insegnare che tutto è opera Sua e quindi suo possesso che Egli può assegnare come meglio crede; pertanto ha assegnato la Terra d’Israele al popolo ebraico. Il senso della narrazione della Creazione è pertanto funzionale alla definizione del Signore come Creatore del tutto. Tutto è compreso nella Creazione, anche l’indirizzo futuro degli elementi del creato. Tutto è concentrato nella Parola Divina che si rivela prima nella sua semplicità e generalità e poi man mano si espande nel particolare. Si parte dalla luce primordiale e si arriva all’uomo. In questo modo il Talmud (TB Pesachim 54a) colloca le più particolari delle creazioni pochi momenti prima dell’inizio del primo Shabbat, quando già imbruniva e tra queste la manna, la scrittura e, secondo alcuni, anche le vesti del primo uomo che gli saranno consegnate dopo il peccato (Genesi III, 21). Se tutto è presente nell’opera dei sei giorni della Creazione è curioso che i nostri Maestri abbiano voluto sottolineare cosa non c’era nei sei giorni. La Tosefta su Berachot (V, 36) dice: > **“Il fuoco e le mescolanze non sono dai sei giorni della creazione”.** Le mescolanze in questione sono specificamente gli innesti di specie animali diverse. La Tosefta dice che queste due cose *chashuvin misheshet yemè bereshit*, sono considerate come se provenissero dai sei giorni della Creazione. Definizione curiosa. *Chashuvin*, dalla radice di **חשב**, pensiero. Se si prende in considerazione il TB Pesachim 54a la Tosefta è molto precisa: > **“Rabbì Josè dice: ‘Due cose sono state pensate per essere create alla vigilia dello Shabbat, ma non sono state create fino all’uscita dello Shabbat. Ed all’uscita dello Shabbat ha posto il Santo Benedetto Egli Sia conoscenza in Adam HaRishon, simile alla \[conoscenza\] Superiore; e prese due pietre e le strofinò una con l’altra ed uscì da esse il fuoco. E portò due animali e li unì e uscì da loro il mulo.’ Rabban Shimon ben Gamliel dice: ‘Il mulo fu all’epoca di Anà’... (Genesi XXXVI, 24).”** Fuoco e mescolanze furono pensate prima dello Shabbat ma create solo dopo. Interessante notare che non è propriamente il Signore che agisce, ma l’uomo che viene però investito della conoscenza ad un livello simile, come se la cosa fosse possibile, a quello del Signore. Il Signore assegna all’uomo una conoscenza di tipo Divino e questi prosegue la Creazione. È un momento fondamentale nella storia dell’umanità. È il momento nel quale l’uomo inizia a creare. Ad innovare. Inizia la tecnologia. La scintilla Divina penetra nell’uomo e l’uomo la trasforma in atto accendendo il fuoco, ma non c’è pretesa che l’azione umana sia necessariamente positiva. L’uomo accende il fuoco, ma contestualmente inizia anche la pratica proibita delle mescolanze. Nello Jerushalmi (Berachot VIII, 5) troviamo una versione più estesa che aggiunge alcuni particolari significativi. La luce primordiale che Iddio crea nel primo giorno viene utilizzata per 36 ore. Dodici ore alla vigilia del Sabato, dodici ore nella notte del Sabato e dodici ore nel giorno del Sabato. In pratica dalla sua creazione, il venerdì, l’uomo non sperimenta mai il buio. Dobbiamo qui ricordare che secondo la tradizione l’uomo viene creato, pecca e viene condannato il venerdì, ma all’ingresso dello Shabbat la punizione viene sospesa ed il Signore illumina con questa luce primordiale, concettualmente differente dalla luce del sole, il primo Shabbat nel quale non c’è buio. Attraverso questa luce Adam era in grado di vedere da un capo all’altro del mondo. All’uscita dello Shabbat però iniziò ad imbrunire e Adam fu colto dal panico per l’avvento di un buio materiale e spirituale che non conosceva. Adam, secondo lo Jerushalmi che ragiona su un verso dei Salmi, collega il buio al serpente ed ha paura che questo venga a morderlo. È qui che avviene quanto descritto dal Bavlì con le pietre sfregate, ma lo Jerushalmi aggiunge che Adam benedì il Signore **“Creatore delle luci del fuoco”** ed è per questo che noi benediciamo con questa formula all’uscita dello Shabbat nella *Avdalà*. È la paura dei propri limiti spirituali, la paura della caduta da un livello superiore, la paura del buio materiale e spirituale, che fa scattare l’accensione del fuoco. È un passaggio necessario nelle condizioni che si sono create e noi dobbiamo ricordare in proposito due questioni fondamentali. La prima è che se la scintilla del fuoco, la scintilla dell’innovazione e della tecnologia è opera umana essa è pensiero Divino. Iddio pensa il fuoco prima di Shabbat e dopo di esso **mise il Santo Benedetto Egli Sia conoscenza in Adam**. Siamo ben lontani dal mito di Prometeo e dal fuoco come simbolo del progresso come antitetico al Divino, come ribellione. Non c’è battaglia tra l’uomo e la sua scienza ed il sacro. Tutt’altro. Adam riconosce la radice sacra dell’innovazione e benedice il Signore **“Creatore delle luci del fuoco”**. Il secondo aspetto da tenere in considerazione è l’indirizzo. La conoscenza sacra che Iddio ha posto nell’uomo può essere usata a fin di bene e nel riconoscimento della sua sacralità, ma può anche essere usata sciaguratamente per traviare il creato: le mescolanze proibite. Adam esce dall’Eden e contestualmente diventa un innovatore, scopre la tecnologia. Il nostro ruolo di esseri umani è fondamentalmente legato a questo indirizzo che Iddio ha messo in noi. Radak, lo abbiamo visto all’inizio, legge il culmine della Creazione nel suo proseguimento secondo natura. Che ogni specie generi a propria immagine. L’uomo anche è chiamato a proseguire la Creazione ma non solo a livello biologico. L’uomo che è ad immagine Divina deve proseguire la creazione stessa ma sempre nei binari morali e spirituali che gli sono stati assegnati. Deve saper innovare e benedire il Signore che è la radice di ogni cosa che verrà scoperta. Anche nel mondo della Torà noi ci esercitiamo nello stesso modo, cercando il *chidush*, l’innovazione esegetica, pur sapendo che anche il *chidush* è stato dato a Moshè sul Sinai (Vajkrà Rabbà 22). Il mondo della scienza e della tecnologia non è in contrapposizione al sacro. È anch’esso sacro o almeno può esserlo. Certo, può anche essere usato per fini del tutto differenti, ma anche la stessa Torà può diventare oggetto di idolatria come ci insegna il *Meshech Cochmà*. Non c’è garanzia di sorta che la conoscenza Divina venga usata in maniera propria perché la natura stessa dell’uomo gli dà il libero arbitrio. Eppure la Torà ci indica la strada nello Shabbat. L’uomo non diventa innovatore fino a che non sperimenta uno Shabbat. Lo Shabbat, il fermarsi completamente, l’astenersi da ogni opera creativa, diventa il segno distintivo del riconoscimento della radice divina di tutto il creato. Questo continua ad esser vero anche oggi ed anzi credo che per certi versi siamo la prima generazione che può apprezzare fino a fondo questo aspetto dello Shabbat. In un mondo permeato dall’innovazione nel quale siamo perennemente connessi alla tecnologia tanto da far chiedere a molti, e non solo certo agli ebrei, quale sia il limite, noi questo limite lo tracciamo tutte le settimane. Consapevoli del nostro ruolo nel fare e dei nostri limiti nel non fare. E benedicendo il Signore in ogni occasione. ### Significati di Hoshanà Rabbà URL: https://www.torah.it/significati-di-hoshana-rabba/ Last updated: 2026-07-23T15:19:59.000Z Significati di Hoshanà Rabbà, Rav Roberto Della Rocca 0:00 /763.820333 1× ### 🎧 Succot ed i popoli URL: https://www.torah.it/succot-ed-i-popoli/ Last updated: 2026-07-22T07:34:28.000Z Succot ed i popoli, Rav Roberto Della Rocca 0:00 /1169.76 1× ### Capri e Tori URL: https://www.torah.it/capri-e-tori/ Last updated: 2026-07-21T08:18:18.000Z Nella parashàh di Acharè Mot viene descritto il servizio nel Santuario nel giorno di Kippur. Un ruolo centrale è riservato ai due capri, dei quali uno viene destinato al sacrificio ad H. e l’altro viene destinato ad ‘Azazel. I due animali, simili fra loro, vengono assegnati tramite un’estrazione a sorte (Vaiqrà 16,8): > «Ed Aron tirerà le sorti sui due capri; su una sorte sarà scritto "per il Signore", e sull’altra "per ‘Azazel".» La ghemarà in *Yomà* (39b) afferma che questo aspetto, quello dell’estrazione a sorte, è imprescindibile, e dobbiamo comprenderne il perché. In un suo discorso Rav Nevenzal lega questa prescrizione a quanto è scritto nel midrash sui tori che il profeta Elia ed i profeti del Ba’al sacrificarono sul monte Carmelo, episodio narrato nel capitolo 18 del primo libro dei Re. In questo confronto, che avrebbe premiato il sacrificio che sarebbe stato consumato da un fuoco celeste, troviamo una stranezza. Infatti viene offerto ai profeti del Ba’al di scegliere il toro da sacrificare, ma subito dopo è scritto che i profeti presero il toro che il profeta Elia aveva dato loro. Il midrash dice che il toro letteralmente non si schiodò, nonostante i 450 profeti del Ba’al tentassero di spostarlo, poiché il toro non acconsentì ad essere offerto al Ba’al. Il toro infatti diceva: > «Io ed il mio compagno siamo nati da uno stesso ventre, abbiamo pascolato negli stessi campi, e lui è capitato nella parte di H., mentre io in quella del Ba’al, provocando l’ira divina? Non sono d’accordo!» Elia rispose al toro di non temere: anche lui aveva un ruolo importante, perché avrebbe dimostrato che i profeti del Ba’al non sono in grado di fare scendere un fuoco dal cielo per mangiare la sua carne. Ma il toro non si lasciò convincere; avrebbe acconsentito solamente se fosse stato Elia in persona a consegnarlo ai profeti. L’estrazione a sorte di Kippur ha lo scopo di mostrare ai tori che la scelta non è frutto di una decisione umana, ma arriva dal cielo. Il toro di Elia ci insegna che, se abbiamo la possibilità di avere una condizione migliore, non dobbiamo accontentarci. Il tema principe di Kippur è chiaramente quello del pentimento per le nostre colpe. Ma nuovamente il servizio di Kippur può istruirci. I sacrifici principali che venivano offerti dal Kohen Gadol erano un capro e un toro. Maimonide, nella *Guida dei perplessi* (3,46), scrive che questi due animali hanno la funzione di espiare due categorie di peccati in particolare. Il toro rappresenta il peccato del vitello d’oro, il capro la vendita di Giuseppe, in quanto, per ingannare il padre, i fratelli scannarono un capro e intrisero la tunica di Giuseppe con il suo sangue. Questi due peccati sono rispettivamente il prototipo delle colpe nei confronti di H. e quello delle colpe verso gli altri individui. Sul peccato del vitello d’oro i commentatori hanno scritto che non è possibile intendere che il popolo ebraico fosse talmente tanto stupido da credere che il vitello li abbia fatti uscire dall’Egitto, come invece affermano. Se così fosse stato, H. non si sarebbe arrabbiato, ma avrebbe avuto pietà di loro! Il popolo ebraico non intendeva sostituire H., ma voleva un riferimento concreto sul quale si posasse la Presenza Divina, che sostituisse Moshèh, che credevano morto. L’idea non era di certo peregrina: il popolo ebraico sapeva che ci sarebbe stato un Santuario, nel quale H. avrebbe posato la Sua presenza. Ma allora perché H. si arrabbia tanto? Rav Nevenzal sostiene che la colpa sia quella di credere che H. sia costretto dalle nostre azioni a fare qualcosa, nel nostro caso posare la Sua presenza sul vitello. Ma c’è dell’altro: prima di salire Moshèh aveva dato delle indicazioni precise. Ogni problema sarebbe dovuto essere esaminato da Aharon e Chur. Ma quando si convinsero della morte di Moshèh, piuttosto che interrogare Aharon sul da farsi, gli imposero di fare il vitello e uccisero Chur che si era opposto. Anche nella vendita di Giuseppe dobbiamo riconsiderare il ruolo dei fratelli, dai quali discendono le dodici tribù, e che sono considerati un modello di virtù. Non è possibile che la vendita sia una manifestazione di odio gratuito. Sforno, nel suo commento alla Toràh, ritiene che i fratelli abbiano considerato Giuseppe un persecutore, il cui unico obiettivo era farli peccare e metterli in cattiva luce di fronte al padre. Cosa li portò a sospettare del fratello? Il fatto che nelle generazioni precedenti solo uno dei figli dei patriarchi, prima Isacco, poi Giacobbe, divenne il portatore del messaggio paterno, escludendo gli altri figli. Temevano che Giuseppe facesse lo stesso con loro. E questo pensiero influenzava la considerazione che avevano di lui, e quanto Giuseppe riportava a Giacobbe sulle loro azioni non era visto se non come un tentativo di screditarli agli occhi del padre, e non un sistema per riportarli sulla retta via. Ma sia i fratelli, sia Giuseppe, se avessero considerato l’altra parte in maniera più benevola, avrebbero ragionato in modo totalmente differente. Nelle *Massime dei Padri* è detto di non giudicare il proprio compagno sino a quando non si è giunti al suo posto. Questo aspetto è molto importante: è scritto nel Talmud (*Shabbat* 127b) che chi giudica benevolmente sarà giudicato benevolmente da H. Il profeta Zaccaria dice per due volte di non pensare in cuor proprio il male del prossimo. Viene ripetuto due volte perché si riferisce a due aspetti differenti: il non desiderare che accada qualcosa di brutto agli altri, ma anche il considerare le loro azioni in modo benevolo, senza pensare sempre male. In questo modo si eviterebbero tante discussioni, odio gratuito e maldicenza. Auguro a tutti voi e alle vostre famiglie Ghemar Chatimàh Tovàh, che H. possa ascoltare le nostre preghiere e giudicarci con benevolenza. ### Differenti strategie URL: https://www.torah.it/differenti-strategie/ Last updated: 2026-07-17T12:53:02.000Z Nel trattato di *Rosh HaShanà* (3:3-5) troviamo un’interessante discussione fra i Chakhamim e Rabbì Yehudàh sulla forma dello shofar di Rosh HaShanà. La domanda è se utilizzare corna di animali femmine o maschi e, quindi, se usare corni dritti o curvi. La Ghemarà (26b) spiega la natura della disputa: per i Chakhamim «più una persona si raddrizza interiormente, meglio è»; per Rabbì Yehudàh «più una persona si contorce interiormente, meglio è». Il Talmud Yerushalmì (*Rosh HaShanà* 3:3-4) collega il raddrizzamento alla *teshuvà* e la curvatura alla *tefillà*. Nel processo della *teshuvà* è molto importante essere franchi con se stessi e avere una percezione non distorta della realtà. Se abbiamo peccato non è utile andare in cerca di giustificazioni, dando una versione tutta nostra dei fatti. Nella *tefillà*, invece, è fondamentale la sottomissione. Nel trattato di *Yevamot* (105b) troviamo una discussione simile: chi prega deve volgere lo sguardo e il cuore verso l’alto o in basso? La Ghemarà conclude che gli occhi devono essere rivolti in basso e il cuore verso l’alto. Fra l’altro, i versi che sostengono le opinioni nel trattato di *Yevamot* e quelli che riporta Rashì nella discussione in *Rosh HaShanà* sono i medesimi; quindi possiamo affermare che esiste un rapporto stretto fra il suono dello shofar e la *tefillà*. Proprio per via di questo legame Rav Soloveitchik spiegava un fatto apparentemente strano: non ci capita mai di interrompere la *‘Amidà* per compiere altre mitzvot; non interrompiamo la ripetizione della *‘Amidà* per mettere i *tefillin* o agitare il *lulav*. Chi facesse una cosa del genere al *Bet HaKnesset* sarebbe certamente ripreso! Perché allora interrompiamo la ripetizione della *‘Amidà* di Rosh HaShanà per suonare lo shofar? Non si tratta di un’interruzione, perché in realtà continuiamo a pregare! Il suono dello shofar è parte integrante della *tefillà*. Come sovente avviene, da particolari derivanti dalla sfera rituale e apparentemente non sostanziali possiamo individuare delle affermazioni di carattere teologico e filosofico. Lo shofar, con la sua forma, rappresenta l’animo umano nel momento del giudizio. Entrambi i punti di vista della Ghemarà in *Rosh HaShanà* sono rappresentati anche nei suoni dello shofar. La *teqi'à* è un suono piano, che lo Zohar paragona ai «giusti completi», che nel momento del giudizio sono tranquilli perché non hanno di che temere; mentre la *teru'à* è un suono frammentato, l’uomo che si arrovella per via del suo comportamento, si curva e tende verso il basso. La domanda fondamentale è: come dobbiamo comportarci nel momento del giudizio? Un possibile approccio è quello di riconoscere la nostra colpevolezza affidandoci completamente alla misericordia divina, ammettere che non abbiamo alcun merito chiedendo candidamente di annullare il processo e ottenere la grazia. L’alternativa è quella di affrontare il processo, senza aspettarci la grazia, convinti di avere delle ragioni, in particolare a livello collettivo nei confronti degli altri popoli. Sarà banale, ma nel mondo attuale, in Diaspora e non, è difficile essere ebrei. Non chiediamo perdono per via dei meriti acquisiti con la legatura di Yitzchaq, ma ci identifichiamo del tutto con Yitzchaq. La nostra esperienza storica, con i suoi innumerevoli travagli, non va vista come una punizione, ma come la manifestazione della volontà divina di metterci alla prova, o piuttosto come sofferenze che arrivano da un padre amorevole. Pertanto possiamo dire che non è detto che i sentimenti di colpevolezza siano l’elemento fondamentale degli *Yamim Noraim*, e questo è vero sia a livello personale sia collettivo. Negli ultimi mesi ci sono state nel mondo ebraico vivaci discussioni circa vari esecrabili episodi che sono avvenuti in Terra d’Israele e l’opinione pubblica ha maturato varie idee che sarà difficile sradicare quando sarà opportuno. Il risultato di questo esercizio dell’arte di farsi male da soli è che ci siamo costituiti di fronte al mondo intero riconoscendoci come un popolo di peccatori; e nessuno credo pensi che siamo dei santi, ma ciò che è emerso è che questa sarebbe la Torà di Israele. Tanto per capirci, e scusate per l’immagine molto terra-terra, in tante altre parti del mondo, anziché un processo e il perseguimento della giustizia, di fronte ad analoghi episodi si sarebbe tutt’al più fatta una festa! Tante volte nella storia, e ci sarebbero numerosi esempi di questo fenomeno, gli ebrei si sono tramutati nei nemici principali del popolo ebraico. Il Satan, o l’istinto malvagio, ha molteplici e differenti strategie per ottenere quello che vuole. Una di queste è particolarmente subdola: non riuscendo o non volendo farci peccare nel modo «tradizionale», ci fa un lavaggio del cervello, facendoci credere di avere sistematicamente torto, anche quando ciò è tutt’altro che ovvio. --- *Derashà pronunciata da Rav Ariel Di Porto a Torino nel primo giorno di Rosh HaShanà 5776.* --- ## ### La mela di Rosh HaShanà URL: https://www.torah.it/la-mela-di-rosh-hashana/ Last updated: 2026-07-18T19:31:09.000Z Fra gli usi più famosi di Rosh HaShanà c'è quello, riportato dal Ramà nel capitolo 583 di *Orach Chayim*, e praticato anche da molti sefarditi, di intingere la mela nel miele dicendo: «Si rinnovi su di noi un anno dolce». Il Maharil individua degli accenni a questa usanza nella Torà, nei *Neviim* e nei *Ketuvim*. Nella parashà di *Beshallach*, nell'episodio di Marà, subito dopo l'apertura del Mar Rosso, è detto: > «Ed egli (Moshè) implorò il Signore, il quale gli diede conoscenza di un legno che, quando lo ebbe gettato nelle acque, queste divennero dolci. Fu in tale occasione che il Signore impose a Israele statuti e norme, e qui lo esperimentò.» Non possiamo non notare nel verso alcuni riferimenti ai temi di Rosh HaShanà: la *ze'aqà* (implorazione) al Signore e l'atto di gettare in acqua, che ci ricorda il *Tashlikh*. Il Maharil, come nelle fonti che vedremo successivamente, nota l'accostamento fra *mishpat* (giudizio) e dolcezza, a indicarci che nel giorno del giudizio mangiamo cose dolci. Nei *Neviim* il riferimento è a Naval, marito di Avigail, futura moglie di David, del quale è detto (I Samuele 25,38): > «In capo a dieci giorni circa il Signore colpì Naval e questi morì.» Vi è quindi un accenno ai Dieci Giorni della *Teshuvà*. Ad Avigail è poi attribuita un'offerta a David composta, fra le altre cose, da cento grappoli di uva passa e duecento schiacciate di fichi, anch'essi cibi dolci. Inoltre David, chiedendo protezione per i suoi uomini, dice a Naval: > «Giacché venimmo a te in giorno di festa.» Il Maharil interpreta questo "giorno di festa" come un riferimento a Rosh HaShanà. Nei *Ketuvim*, il Salmo 19 accosta ancora una volta giudizio e dolcezza. È scritto infatti: > «I giudizi del Signore sono verità.» E subito dopo: > «Sono più dolci del miele, del nettare che stilla dai favi.» Anche il Salmo 81 collega i due temi. Da una parte: > «Suonate lo Shofar al principio del mese, nel novilunio, al nostro giorno di festa.» E, nell'ultimo verso: > «Io farei uscire succhi dolci perfino dalla rupe per saziarti.» Tuttavia questi riferimenti spiegano il rapporto fra giudizio e dolcezza, ma non ancora l'uso specifico della mela. Il Maharil sostiene che la mela richiami il celebre "campo di mele" ben conosciuto dai *mequbalim*, simbolo della *Shekhinà*, la Presenza divina, e, in particolare, della sfera del giudizio rigoroso, che viene addolcito dal miele. Inoltre, sul versetto: > «Ecco l'odore di mio figlio! È come l'odore di un campo che il Signore ha benedetto.» (Bereshit 27,27) la *Massekhet Ta'anit* (29b) riporta a nome di Rav che si tratta di un campo di mele. Le *Tosafot*, invece, interpretano i *tappuchim* come il cedro. Il *Tur*, infatti, riporta l'uso di mangiare il cedro la sera di Rosh HaShanà, mentre altri scrivono di utilizzare le mele solo in assenza dei cedri. Secondo una tradizione riportata nello *Zohar*, Yitzchaq benedisse Ya'aqov proprio a Rosh HaShanà. Un'altra tradizione, riportata da Rashì, sostiene invece che ciò avvenne a Pesach, poiché i due capretti preparati da Ya'aqov corrispondevano al *Qorban Pesach* e al *Qorban Chaghigà*. Rav Sternbuch (*Teshuvot we-Hanhagot* II, 267) propone una conciliazione fra le due tradizioni. Prima dell'uscita dall'Egitto, il giorno dedicato alla Provvidenza divina sul mondo era Rosh HaShanà. Con l'Esodo tale funzione passò a Pesach, mentre Rosh HaShanà divenne il giorno del giudizio. I *Responsa Mishpatecha le-Ya'aqov* (cap. 51) propongono una lettura ulteriore. La mela e il miele rimandano a due ambiti differenti: la Torà e la dimensione materiale, della quale ci occupiamo ampiamente proprio a Rosh HaShanà e a Yom Kippur. Nei Salmi (119,103) è infatti scritto: > «Come sono dolci al mio palato i Tuoi detti, più del miele per la mia bocca!» L'espressione del *Cantico dei Cantici*: > «Come il melo fra gli alberi del bosco, così è il mio amato fra i giovani» viene riferita alla Torà. La *Pesiqta de-Rav Kahanà* paragona la Torà al melo, un albero che offre poca ombra; per questo motivo i popoli della terra la rifiutarono. Il melo possiede inoltre una caratteristica particolare: le gemme spuntano prima delle foglie. Allo stesso modo il popolo d'Israele, al momento del dono della Torà, disse prima: > «Faremo» e solo dopo: > «Ascolteremo». Il *devash* (miele) ha valore numerico (*ghematrià*) 306, corrispondente alle prime due lettere della parola *Shofar*. Il Gherà, all'inizio del capitolo 585 di *Orach Chayim*, scrive che lo shofar viene suonato con la bocca per unire il suono allo studio della Torà, come è detto nell'*Eshet Chayil* (Proverbi 31,26): > «Un insegnamento di bontà è sulla sua lingua.» La forza dello studio della Torà possiede la capacità di addolcire il giudizio rigoroso. Lo *Shem MiShemuel* (Rosh HaShanà 5674) aggiunge che il miele ha la proprietà di trasformare in miele tutto ciò che ricopre. Simbolicamente, a Rosh HaShanà possiamo trasformare l'oscurità in luce e l'amarezza in dolcezza. È proprio questo il momento più adatto dell'anno, perché Rosh HaShanà rappresenta un nuovo inizio, davanti al quale tutto si rinnova. Il *Ben Ish Chay* (Parashat Nitzavim) osserva che la mela procura piacere alla vista, al gusto e all'olfatto, diventando così un buon auspicio per tre aspetti fondamentali della vita che, come insegna il Talmud (*Mo'ed Qatan* 28a), non dipendono dai meriti ma dal *mazal*: la lunghezza della vita, i figli e il sostentamento. I *Responsa Lehorot Natan* (VI, 101), per spiegare la scelta della mela, richiamano le *Tosafot* in *Massekhet Berakhot* (37a), secondo cui il consumo delle mele non è una necessità per l'uomo, bensì un piacere. Possiamo dunque augurarci che il Santo Benedetto Egli sia ci conceda un anno nel quale non ci dia soltanto lo stretto necessario, ma molto di più, affinché possiamo servirLo nel benessere materiale e spirituale. ### 🎧 L'unica mizvà di Rosh Hashnà URL: https://www.torah.it/lunica-mizva-di-rosh-hashna/ Last updated: 2026-07-19T11:38:40.000Z ArbibShofar 0:00 /3185.256 1× ### 🎧 Le regole dello Shofar per chi lo ascolta URL: https://www.torah.it/le-regole-dello-shofar-per-chi-lo-ascolta/ Last updated: 2026-07-19T11:53:43.000Z Le regole dello Shofar per chi lo ascolta 0:00 /2396.976 1× ### 🎧 Domande e Risposte sulla Parashà di Reè URL: https://www.torah.it/domande-e-i/ Last updated: 2026-07-30T16:36:19.000Z Domande e Risposte sulla Parashà di Reè 0:00 /3617.344 1× ### Oltre l'astronomia la vita: Giulio Bemporad URL: https://www.torah.it/oltre-lastronomia-la-vita-giulio-bemporad/ Last updated: 2026-08-11T14:24:30.000Z Espulso dall’Osservatorio Astrofisico di Torino per le Leggi Razziali del 1938, Giulio Bemporad si dedicò con coraggio all’assistenza dei profughi ebrei. Morì nel 1945, a 57 anni, a un passo dalla Liberazione, stremato dalle privazioni. Sia benedetta la sua memoria. _This post is for subscribers only._ ### 🎧 Shabbat ed Halachà URL: https://www.torah.it/shabbat-ed-halacha/ Last updated: 2026-08-03T09:04:13.000Z La Plata (1/3) 0:00 /2885.064 1× La Plata (2/3) 0:00 /3772.056 1× La Plata (3/3) 0:00 /3028.056 1× Il tè e il caffè 0:00 /2956.08 1× Lo scaldabagno 0:00 /3205.08 1× Radio e TV 0:00 /3462.977333 1× I sensori e lo Shabbat (1/2) 0:00 /3012.048 1× I sensori e lo Shabbat (2/2) 0:00 /3098.064 1× Shabbat e tecnologia (1/2) 0:00 /3375.048 1× Shabbat e tecnologia (2/2) 0:00 /3590.064 1× ### Modi di dire ed espressioni dialettali degli ebrei di Roma URL: https://www.torah.it/modi-di-dire-ed-espressioni-dialettali-degli-ebrei-di-roma/ Last updated: 2026-08-13T13:06:40.000Z "...Qui va soltanto ricordato che tutti gli Ebrei di Roma nati nel 1870, a qualunque classe sociale appartenessero, hanno parlato in un'epoca più o meno lontana della loro vita questo dialetto o lo avrebbero sentito parlare in famiglia..." _This post is for subscribers only._ ### Selichot Italiane: lezione e canti del Rav Jacov Di Segni URL: https://www.torah.it/selichot-italiane-lezione-e-canti-del-rav-jacov-di-segni/ Last updated: 2026-08-16T14:37:12.000Z _No content available._ ### Come si assembla il Lulav URL: https://www.torah.it/come-si-assembla-il-lulav/ Last updated: 2026-07-22T09:05:11.000Z _No content available._ ### La mizvat hakel e il tikun di Hoshanà Rabbà URL: https://www.torah.it/la-mizvat-hakel-e-il-tikun-di-hoshana-rabba/ Last updated: 2026-07-23T15:19:36.000Z La mizvat hakel e il tikun di Hoshanà Rabbà, Rav Amedeo Spagnoletto 0:00 /1265.1625 1× ### L'esenzione dal digiuno di Kippùr URL: https://www.torah.it/lesenzione-dal-digiuno-di-kippur/ Last updated: 2026-07-20T11:44:48.000Z due lezioni di Halachà del Rav Alberto Moshe Somekh [video I parte](https://www.youtube.com/watch?v=9XLDa0m2kFI&ref=torah.it), [video II parte](https://www.youtube.com/watch?v=DjnbEah6s9E&ref=torah.it) ### L'uso del Tashlikh a Rosh HaShanà URL: https://www.torah.it/luso-del-tashlikh-a-rosh-hashana/ Last updated: 2026-07-19T12:45:59.000Z Fra gli usi più sentiti fra quelli di Rosh ha-shanà vi è certamente quello del Tashlikh (getterai), che pur avendo con ogni probabilità un’origine relativamente recente, non essendo menzionato nel Talmud, nella letteratura post-talmudica, nel Tur e nello Sulkhan ‘Arukh, viene oggi praticato pressoché in tutto il mondo ebraico. L’origine del nome deriva da: > «...e getterai i loro peccati nelle profondità del mare» (Michàh 7,19) che fa parte dei versi (7,18-20) che costituiscono il nucleo principale su cui il rito è costruito. La prima attestazione nei libri pervenutici è presente nel Maharil (XV sec., che assieme all’autore del *Terumat ha-deshen* rappresenta la principale autorità che maggiormente ha contribuito alla definizione del rito ashkenazita). Il Maharil considera l’uso un ricordo della legatura di Isacco, in base a quanto leggiamo nel Midrash Tanchumà (*parashat Vayerà*), dove è scritto che Abramo passò il fiume essendo sommerso sino al collo, ed invocò la salvezza divina, poiché il Satan aveva assunto la forma di un fiume per distoglierlo dalla legatura. Questo spiegherebbe perché l’uso di andare su un corso d’acqua è riferito proprio al giorno di Rosh ha-shanà, visto che secondo lo Zohar (Vaiqrà 18a) la legatura di Isacco è avvenuta di Rosh ha-shanàh, e perché alcuni decisori scrivono che è opportuno andare presso delle acque lontane dai centri abitati, in quanto Abramo in quel momento era lontano da casa propria, ed il Satan intendeva sfruttare tale occasione. L’uso è riportato anche nel *Sefer ha-minhaghim*, opera pressoché coeva a quella del Maharil, che però descrivendo il rito aggiunge che recitando i versi si vedono dei pesci vivi. L’uso, sino ad un certo momento, sembra non essere penetrato nel mondo sefardita. Rabbì Chayim Vital (XVI-XVII sec.) lo indica esplicitamente come un uso ashkenazita, definendolo un buon uso, che evidentemente stava iniziando ad essere praticato nel mondo sefardita solo allora, non essendo menzionato nello *Shulchan ‘Arukh* (XVI sec.), il testo maggiormente autorevole per la tradizione sefardita. Alcuni hanno individuato fonti più antiche dell’uso, sia nella letteratura mistica, sia in quella rabbinica. In particolare c’è un riferimento nel commento di Rashì a Shabbat 81a, dove viene riportato l’uso di riempire dei canestri di palme con terra e concime, e piantarvi colocasia e legumi alcune settimane prima di Rosh ha-shanà, un cestino per ogni minorenne della casa, che verrà poi girato dai bambini sopra la testa, dicendo: > «questo è al posto di questo, questo è in cambio di me» e gettato in un fiume. È possibile che da tale antico uso, sul quale forse si fonda l’uso degli ebrei romani di piantare grano e granturco prima di Rosh ha-shanà, derivino anche quello delle *kapparot* e lo stesso *tashlich*, poiché al termine del rito il cestino veniva gettato in un fiume. Il Ramà (XVI sec.) riporta l’uso nelle sue glosse allo *Shulkhan ‘Arukh* nel cap. 583, 2. Il Ramà non spiega in quella sede il motivo dell’uso. I commentatori si sono stupiti della posizione di questa glossa, poiché il capitolo è dedicato ai cibi che vengono consumati la sera di Rosh ha-shanàh, e vari (Levush, Eliàh Rabbàh, Mattèh Efraim) sostengono che la glossa debba essere riferita piuttosto al cap. 596 o 598, che parlano della tefillàh di musaf e di minchàh di Rosh ha-shanàh. Ma è possibile altresì sostenere che la glossa del Ramà sia al posto giusto, poiché i cibi che vengono consumati la sera servono a sottolineare la concretezza dei valori simbolici che si nascondono dietro di essi (simana milta hì), ed il recarsi presso un corso d’acqua il giorno di Rosh ha-shanàh potrebbe richiamare lo stesso concetto, tant’è che il Ramà nel Darkè Moshèh, opera di commento al Tur, riporta come motivo dell’uso quello che si tratta di un segno affinché l’occhio cattivo non ci domini e possiamo prolificare come pesci, spiegando il senso delle parole del Sefer ha-minhaghim. In un’altra opera, Torat ha-‘olàh (3, 56), il Ramà riporta un motivo differente dell’uso: le profondità del mare servono a ricordarci della creazione del mondo, indicarci quali sono i nostri limiti, e renderci conto della potenza del Creatore, conducendoci pertanto al pentimento. Il Levush nel cap. 596 spiega le parole del Sefer ha-minhaghim diversamente: ci si reca in un posto in cui si possono vedere i pesci, poiché questi possono essere catturati con una rete in qualsiasi momento, ed allo stesso modo noi siamo sottoposti alla morte e al giudizio divino, e questo pensiero ci porta al pentimento. Lo Shelàh crede invece che il richiamo sia collegato all’assenza delle palpebre nei pesci, che hanno pertanto gli occhi sempre aperti, e chiediamo al Signore di tenere l’occhio sempre aperto su di noi, usando vigilmente misericordia nei nostri confronti. Rav David Zvì Hofman, autore dei responsa Melamed Leho’il, interpreta l’acqua come sede della Presenza Divina: inizialmente la Presenza Divina era in ogni luogo, ed il Signore entrava in contatto con i profeti in qualsiasi luogo; dal momento in cui il popolo ebraico si è insediato in terra d’Israele gli unici luoghi in cui il Signore si è rapportato con i profeti sono corsi d’acqua, come possiamo apprendere dal primo capitolo del Libro di Ezechiele. Ulteriore motivo, riportato nel Siddur Otzar ha-tefillot è collegato al fatto che ogni anno a Rosh ha-shanàh incoroniamo il Signore come nostro Re, e le incoronazioni avvenivano in senso augurale nei pressi di un corso d’acqua, che scorre continuamente senza interruzione, come è possibile vedere nel primo capitolo del primo libro dei Re, in cui si narra della nomina del Re Salomone. Come in molti altri riti, nel Tashlikh sono presenti numerosi significati simbolici, che richiamano i temi principali di Rosh ha-shanà: il ricordo storico dei meriti dei padri, il pentimento per le colpe commesse nell’anno appena trascorso, l’augurio di trascorrere un anno migliore, il riconoscimento della regalità divina e dell’esistenza di un Creatore. ### Le Porte della Teshuvà URL: https://www.torah.it/le-porte-della-teshuva/ Last updated: 2026-07-21T08:48:30.000Z Le porte della Teshuvà, Rav Riccardo Di Segni 0:00 /3067.768 1× Cosa è la Tefillà, Prof. Gavriel Levi 0:00 /4950.779 1× La Tefillà di Avinu Malchenu, Rav Gianfranco Di Segni 0:00 /1756.5255 1× Perché non facciamo Teshuvà, Rav Roberto Colombo 0:00 /2467.008 1× La Teshuvà è stata accettata? Rav Roberto Della Rocca 0:00 /2276.8325 1× Teshuvà ed elevazione spirituale, Rav Benedetto Carucci Viterbi 0:00 /3355.1675 1× La Mizvat Hakel e il Tikùn di Oshannà Rabbà, Rav Amedeo Spagnoletto 0:00 /1265.1625 1× La Teshuvà nella Tefillà e nei Testi, Morà Ester Di Segni 0:00 /3044.9895 1× La Teshuvà nella Amidà, Rav Umberto Piperno 0:00 /2386.181 1× La Teshuvà e la Gheulà, Rav Gadi Piperno 0:00 /1800.15 1× ### 🎧 La Hashkavà URL: https://www.torah.it/la-hashkava/ Last updated: 2026-08-16T15:20:30.000Z La Hashkavà, Maskil Cesare Efrati 0:00 /853.6295 1× ### 🎧 La tefillà in casa dell’avel URL: https://www.torah.it/la-tefilla-in-casa-dellavel/ Last updated: 2026-08-16T15:17:55.000Z La tefillà in casa dell’avel, Rav Gadi Piperno 0:00 /814.88975 1× ### 🎧 La preghiera ed il rito funebre URL: https://www.torah.it/la-preghiera-ed-il-rito-funebre/ Last updated: 2026-08-16T15:12:03.000Z La preghiera ed il rito funebre, Rav Riccardo Di Segni 0:00 /689.685 1× ### 🎧 La salma a terra, il lenzuolo ed il ner tamid URL: https://www.torah.it/la-salma-a-terra-il-lenzuolo-ed-il-ner-tamid/ Last updated: 2026-08-16T15:23:27.000Z La salma a terra, il lenzuolo ed il ner tamid, Rav Colombo 0:00 /1145.365 1× ### Le Sinagoghe Italiane URL: https://www.torah.it/le-sinagoghe-italiane/ Last updated: 2026-10-19T12:52:55.000Z Una pubblicazione del Keren Kayemet leIsrael _This post is for subscribers only._ ### Due glossari di Giudaico-Romanesco URL: https://www.torah.it/due-glossari-di-giudaico-romanesco/ Last updated: 2026-08-13T13:09:45.000Z Due glossari del dialetto Giudaico Romanesco curati da Crescenzo del Monte e da Attilio Milano, inseriti nel volume del Del Monte: "I Sonetti Postumi Giudaico Romaneschi e Romaneschi" del 1955. _This post is for subscribers only._ ### La pubblicità della mizvà URL: https://www.torah.it/la-pubblicita-della-mizva/ Last updated: 2026-10-18T08:24:39.000Z > «Ed ascoltò Reuven e lo salvò dalla loro mano e disse: “Non colpiamo persona”. E disse loro Reuven: “Non spargete sangue, gettatelo in questo pozzo che è nel deserto, e non mandate la mano su di lui”; al fine di salvarlo dalla loro mano, e riportarlo da suo padre». > > (Bereshit 37,21–22) La Parashà di questa settimana ci presenta la drammatica frattura tra i figli di Jacov. È la Parashà di Josef e dei suoi sogni ma anche la Parashà di Jeudà e della sua leadership. Ed è anche la Parashà della tragedia di Reuven e della sua mancanza di carisma. Già in passato abbiamo visto come Reuven non venga ascoltato dai fratelli mentre è proprio Jeudà a godere del rispetto degli altri. Eppure faremmo un grande torto a Reuven, liquidando il suo disperato tentativo. La Torà, così schietta e diretta ci dice che Reuven non è capace di farsi ascoltare ma testimonia al contempo la purezza del suo operato. Rashì in loco sottolinea che il Ruach Hakodesh, lo Spirito Santo Divino che parla nella Torà testimonia l'intenzione di Reuven al fine di salvarlo dalla loro mano. Ed aggiunge che Reuven sentiva anche il peso della primogenitura e sapeva che comunque fosse andata egli sarebbe stato responsabile. Il Talmud nel trattato di Makot (10a) associa il fatto che Reuven sia stato il primo a provare a salvare Josef con il fatto che è la prima tribù della quale la Torà comincia ad occuparsi delle città rifugio. Reuven è il simbolo della salvezza. Eppure non basta. Il Midrash Rabbà dice che quando si fa una mizvà la si deve fare in maniera completa. Se Reuven avesse saputo che il Signore avrebbe scritto nella Torà «Ed ascoltò Reuven e lo salvò dalla loro mano», se lo sarebbe caricato in spalla e lo avrebbe riportato dal padre. E il Midrash prosegue dicendo che se Aron avesse saputo che la Torà avrebbe descritto la sua gioia nell'incontro con Moshè, avrebbe tirato fuori i tamburi. Ed ancora se Boaz avesse saputo che il Testo avrebbe descritto il suo dono a Rut, gli avrebbe dato della carne grassa. Il senso è chiaro. A volte facciamo delle mizvot, ma non andiamo fino in fondo. Se avessimo la piena percezione dell'importanza delle nostre azioni, se pensassimo al fatto che Iddio stesso rende pubblica ogni nostra buona azione, allora andremmo in fondo. E c'è da chiedersi, ma che sistema è? Noi forse facciamo le mizvot per il prime time che ci viene dedicato? Reuven avrebbe fatto di più se avesse saputo che la Torà avrebbe parlato di lui... e allora? Ma possibile mai che un giusto di quel livello abbia bisogno della pubblicità? Nella Ghemarà si narra la morte di Rabbì Jochannan ben Zakai. > «Gli dissero (i discepoli): “Nostro Maestro, dacci una benedizione!”. Disse loro: “Sia la Volontà che abbiate timore del Cielo come il timore (che si ha) per le persone”. Gli dissero: “Tutto qua?”. Disse loro: “E magari fosse! Sappiate che quando un uomo compie una trasgressione dice ‘che non mi veda un altro uomo’”». Il Grande Rabbì Jochannan ben Zakai insegna in punto di morte a dei discepoli stupiti che dinanzi all'immensità Divina noi dovremmo aspirare ad un livello nel quale il metro da cercare nel Divino è il rapporto con il prossimo. Dicendo quasi: magari riusciste ad avere per D. la considerazione che si ha per il prossimo. Magari riusciste a trovare nel rapporto orizzontale la chiave per la comprensione di quello verticale. Siamo umani insomma e funzioniamo così, ma proprio per questo dobbiamo conoscere la nostra indole e massimizzare il nostro comportamento sulla base stessa delle nostre debolezze. Mi comporterei meglio davanti alle telecamere? Ed allora facciamo finta di essere sempre in onda! Ed infatti il nostro Midrash continua dicendo che una volta un uomo faceva una mizvà e il Profeta la iscriveva nella Bibbia, ma oggi che succede? E risponde che sono il profeta Elia ed il re Messia che la scrivono ed il Santo Benedetto Egli Sia controfirma. Resta una traccia anche oggi. Da qui il Rashba impara una cosa molto importante: > «Da qui che è bene scrivere e pubblicizzare colui che compie una mizvà perché ecco che la Torà ha pubblicizzato la mizvà di Reuven che pensò di salvare Josef e riportarlo al padre». E non è solo teoria perché il Ramà nello Shulchan Aruch (249,13) codifica che colui che dona qualcosa per zedakà ha il diritto di scriverci sopra il proprio nome ed il pubblico non può protestare. Per capire l'impatto di questa regola basta guardare le straordinarie collezioni dei nostri musei. Per secoli i doni alle varie Scole sono stati accompagnati da dediche ed iscrizioni volte a segnalare l'autore della mizvà. Spesso compare anche il simbolo della famiglia. È molto interessante che la stessa Torà che ci insegna come la più alta forma di zedakà sia il *matan baseter*, il dono segreto nel quale chi dà non sa a chi dà e chi riceve non sa da chi riceve, ci dice che è bene e permesso evidenziare un atto di mizvà. A mio modesto avviso il tema è molto più profondo di quanto sembri. C'è una radice profondissima nell'idea dell'incisione di un nome, di un sigillo personale nella mizvà. Iddio stesso incide il suo timbro nella carne dell'ebreo nella mizvà del brit milà. E viceversa è il volto di Jacov ad essere inciso nel Trono della Gloria Divina. È un'idea che torna poi anche nei vessilli del deserto. Lì ogni tribù ha un suo stemma, una sua bandiera, che pubblicizza una particolarissima via al servizio del Signore. Eppure anche l'altra idea, l'idea del celare, persiste. Perché Israele tutto non ha vessillo. Forse c'è tra questi due aspetti un percorso chiaro. Miriamo ad un mondo di matan baseter nel quale si fa la mizvà nella sua completezza a prescindere dalla pubblicità. Eppure meglio la mizvà con dedica della non mizvà. E se è la dedica a spingere a fare di più, ben venga. ### E lo ha redento dalla mano di colui che è più forte di lui URL: https://www.torah.it/e-lo-ha-redento-dalla-mano-di-colui-che-e-piu-forte-di-lui/ Last updated: 2026-10-11T10:21:02.000Z > “E Jacov rimase solo ed un uomo lottò con lui fino al sorgere dell’alba. E vide che non ce la poteva con lui e colpì la sua coscia e rimase colpita la coscia di Jacov nel contrasto con lui. E disse: ‘Lasciami andare perché è sorta l’alba’. E disse lui: ‘Non ti lascerò andare fino a che non mi avrai benedetto’. Disse lui: ‘Qual’è il tuo nome’ e disse: ‘Jacov’. E disse: ‘Non Jacov si dirà più il tuo nome ma Israel perché hai lottato con il Divino e con gli uomini e ce l’hai potuta’. E chiese Jacov e disse: ‘Narrami il tuo nome’. E disse: ‘Perché questo, chiedi il mio nome?’ e lo benedì lì.” > > *Genesi XXXII, 25-30* Questa settimana, nel fare gli auguri ad un Bar Mizvà, mi sono trovato ad usare una frase sentita tante volte pronunciare al mio Maestro, Rav Chajm Della Rocca shlita. > “Le gioie della vita, come il matrimonio ed i figli, sono tutte gioie condivise, ma il Bar Mizvà è tutto tuo!” Il Bar Mizvà, il momento in cui si diviene propriamente parte della congrega, si diviene Israel a tutti gli effetti, è il momento della individualità e per certi versi della solitudine. E solo è nostro padre Jacov nel momento in cui diviene Israel. Come il Bar Mizvà ha genitori, e come sarà per il Bar Mizvà, Jacov ha dei figli. Ma è solo. “*E Jacov rimase solo*”. Quasi che si diviene Israel soltanto stando da soli. La solitudine di Israele rispetto alle genti è una condizione esistenziale. La sua unicità è un concetto sacro. I nostri Maestri insegnano che essa è il contenuto dei Tefillin che indossa il Santo Benedetto Egli sia, quasi che per assurdo l’unico metro di paragone per l’unicità d’Israele sia l’unicità del Signore. Tale è la rilevanza di questo concetto da rappresentare il cuore stesso della preghiera di Minchà dello Shabbat, forse l’apice del calendario ebraico. Il Midrash come noto associa due versi che descrivono la solitudine Divina e quella di Jacov. La solitudine Divina è nel verso di Isaia (II, 11) > “ed emergerà il Signore da solo in quel giorno” mentre per Jacov è detto “e restò Jacov solo”. Il Rabbi di Sochatchov cita in proposito Rav Avraham Yechiel di Halberstadt, autore del Nezer HaKodesh. L’associazione del Midrash si riferisce al fatto che così come in futuro Iddio sarà solo e regnerà direttamente senza l’interposizione degli angeli, così Jacov resta solo, senza angeli, nel momento del confronto con il genio di Esav. Dopo cioè aver percorso tutta la strada per Charan e ritorno, dopo aver superato Lavan con i suoi inganni, Jacov può congedare la propria scorta. Jacov è solo così come solo sarà il Signore. Senza angeli. Senza scorta. Può vincere da solo Esav ed il suo angelo. Ed allora, dice lo Shem MiShmuel, capiamo come mai alla fine della scorsa Parashà gli angeli di Eretz Israel salgano prima che gli altri scendano, lasciando solo Jacov nel momento della rivelazione della scala. Perché in quel momento erano racchiusi tutti i futuri livelli di Jacov, fino all’apice della solitudine intesa come trionfo della spiritualità del nostro Patriarca. “e restò Jacov solo” della lotta con l’angelo è anticipato qui e Jacov resta solo anche nel sogno della scala. Ma c’è un altro aspetto fondamentale di questa solitudine che spesso sottovalutiamo. > “E Jacov rimase solo ed un uomo lottò con lui fino al sorgere dell’alba.” C’è una contraddizione in termini nel nostro verso. Jacov è solo o c’è un uomo che lotta con lui? Certo il pshat, vuol dire che dopo essere rimasto solo incontra l’uomo. Ma il pshat è solo uno dei livelli di lettura. C’è un livello di lettura nel quale Jacov resta solo mentre un uomo lottò con lui fino al sorgere dell’alba. Quest’uomo nel Midrash è il genio di Esav, la proiezione speculare gemellare dell’io più profondo di Jacov. Jacov lotta nella sua solitudine, contro se stesso, contro i suoi stessi timori in una lotta interna contro il proprio istinto del male. Contro quella parte di Esav che è in lui e che deve sconfiggere per diventare Israele. Così anche il Bar Mizvà si trova nella stessa condizione nel momento in cui diviene Israel. Si trova solo contro il suo yetzer del quale per la prima volta è unicamente responsabile. È una lotta. Una lotta spirituale che è speculare alla lotta materiale che accompagna il popolo ebraico e non a caso Jacov diventa Israel quando si accinge ad entrare in Eretz Israel. Mio zio Rav Reuven Riccardo Pacifici zz’l Hy’d commenta: > “E un altro incontro che nel cuore della notte, in quella notte di attesa e di vigilia, Giacobbe ha con un essere ignoto che con lui contende fino alle prime luci dell’alba. Questo essere sconosciuto che si avvince a Giacobbe e in una lotta disperata vuole atterrarlo è, secondo il Midrash, il genio di Esaù, è l’angelo protettore di Esaù che contrasta a Giacobbe il cammino della vita. Ecco perché questo incontro è come l’anticipazione di quello tra i due fratelli: è qui in una atmosfera che trascende la vita umana, che si annuncia quella lotta che compendia e sostituisce quella del mondo terreno; è qui che si riassume in un’immagine vivente il complesso delle passate e future contese che Giacobbe dovrà sostenere col mondo avverso: non solo la guerra con Esaù che lo attende, ma quella con infiniti altri personaggi che gli contenderanno il passo, con infinite altre forze che si erigeranno contro a lui per abbatterlo o per sottrargli il terreno della sua azione. > Ora Giacobbe prima di ritornare in quella terra che sarà come il teatro della sua azione futura, deve sapere che in tutto questo mondo di contese che a lui si prepara, il vincitore ultimo sarà lui; e la visione notturna con la lotta dell’angelo, mentre è l’anticipazione simbolica di quella contesa, è anche la conferma dell’aiuto e della promessa di Dio. E Dio suggella questa promessa annunciando a Giacobbe che ormai una nuova vita è cominciata per Lui, una vita il cui significato è racchiuso in un nuovo nome: non più il modesto nome “Ja’akov” che suona inganno, ma il fulgido nome di “Israel” sarà l’insegna di Giacobbe. Israel è il lottatore, il combattente, il milite dell’idea di Dio, l’assertore valoroso di questa idea nel mondo: questo è il compito che attende Giacobbe, questo il programma della sua vita, compito aspro e duro che si riassume in una parola: lotta. > Giacobbe, Israel deve sapere fin d’ora quali saranno le condizioni e l’esito di questa lotta; egli deve sapere che se anche sarà destinato a vincere, resterà tuttavia colpito durante le fasi della lotta; la ferita al femore riportata nella contesa con l’angelo, è il simbolo di altre ferite che renderanno difficili e gravi le condizioni di Israel nel cammino della sua storia. Israel non avrà la pienezza della forza fisica, sarà zoppicante da un lato perché gli verranno a mancare le premesse elementari per la lotta; ma appunto questa deficienza di vigore fisico deve dimostrare a Giacobbe che non sulla forza materiale egli dovrà fidarsi, ma su quella che proviene da Dio.” Il Bar Mizvà viene segnalato in genere attraverso la shlichut. Il ragazzo è per la prima volta shaliach tzibur, l’inviato del pubblico nella preghiera. Uno degli elementi di questa shlichut è la consapevolezza della difficoltà e della sostanziale dimensione di solitudine nell’indipendenza. Lo shaliach viene distinto dallo zibbur, dal pubblico dal quale trae il proprio mandato, proprio in virtù del mandato stesso. In questo contesto potremmo dire che c’è una sorta di ‘esilio’ intrinseco nell’idea di shaliach. Ed è forse per questo che la preghiera deve poggiarsi sulla redenzione, cioè si deve attaccare gaal Israel alla amidà. Perché si deve capire che la redenzione di Israel dalla solitudine è opera del Signore ed è il Signore che ci dà la forza di pregare. > ‘ed è detto, poiché ha redento il Signore Jacov, e lo ha redento dalla mano di colui che è più forte di lui, Benedetto sii Tu oh Signore, che ha redento d’Israele.’ ### Guardati dal parlare con Jacov bene o male URL: https://www.torah.it/guardati-dal-parlare-con-jacov-bene-o-male/ Last updated: 2026-10-05T08:01:04.000Z # > “E venne Iddio a Lavan l’arameo in sogno notturno e gli disse: ‘Guardati dal parlare con Jacov bene o male.’” La Parashà di questa settimana ci impone il confronto con una figura della quale faremmo volentieri a meno. Ci ricorda infatti che, biologicamente parlando, siamo sì figli di Abramo, Isacco e Giacobbe, ma anche nipoti di Lavan l’arameo. È una parentela scomoda. Non ci piace. Ciò nondimeno abbiamo l’obbligo di ricordare e capire che non siamo ebrei in quanto discendenti di determinati cromosomi, quanto piuttosto perché discendenti di un modello di comportamento sacro che dobbiamo rispettare e tutelare. Lo scontro con Lavan che rincorre Giacobbe e la sua famiglia nel loro tornare nella Terra d’Israele è in effetti il momento topico in tal senso. Egli rincorre Giacobbe e le sue stesse figlie con i nipoti, con intenzioni non chiare. Sarà lui stesso a denunciare le proprie cattive intenzioni più avanti. È qui che il Signore appare a Lavan in sogno ordinandogli di astenersi dal parlare con Giacobbe. Attenzione, non gli dice di non minacciare Giacobbe, di non fargli del male o di non parlare verso di lui negativamente. Non ci deve proprio parlare. Non in male, ma neanche in bene. Il Talmud si interroga su questa stranezza e sentenzia: > “Ha detto Rabbì Jochannan a nome di Rabbì Shimon ben Yochai: ‘Ogni cosa buona \[che viene\] dai malvagi, è male per i giusti, come è detto: “Guardati dal parlare con Jacov bene o male”. Si capisce perché non debba parlare male, ma perché non deve parlare bene? Ed allora impara da qui che il bene \[che viene\] dai malvagi, è male per i giusti.’” > > *TB Jevamot 103b* L’incompatibilità tra il mondo di Lavan ed il mondo ebraico è nell’impossibilità di condividere persino la definizione di bene e male. Lavan è un brigante. Ma Lavan è anche un nonno che fa quasi pena nei versi successivi quando dice: “Ma che male vuoi che possa volere ai miei nipoti!”. Eppure il nocciolo del problema è proprio che anche quando egli lascia l’inganno e veste i panni del nonno premuroso, Lavan è impossibilitato a vedere ciò che è bene per Jacov ed i suoi figli. Lo Zohar ed il Midrash associano Lavan a Bilam dicendo che si tratta della stessa persona. Alla luce di quanto detto, questa associazione è assolutamente affascinante. Bilam vuole parlare male, Iddio lo cambia in bene. Ma alla radice di ciò c’è il fatto che se Bilam avesse voluto parlare bene non sarebbe comunque stato in grado! > “Guardati dal parlare con Jacov bene o male.” Secondo il Midrash Rabbà tutta la filosofia del sistema-pensiero di Balak e Bilam è nel verso “E lo caccerò dalla Terra”, inteso come impedire ad Israele di entrare nella Terra d’Israele. Questa è la loro motivazione profonda. Ma ancora non si capisce bene che vantaggio ne tragga Moav. La paura degli Emorei è chiara così come quella di tutte e sette le nazioni di Kenaan. Ma Moav non è della partita. Israele non ha pretese sul suo territorio, non c’è scontro né attrito. Che importa a Moav se Israele entra o non entra nella Terra di Kenaan? Da qui che le pretese non sono mai territoriali. I nemici sul territorio, quelli li possiamo capire ed affrontare. Ma cosa importa allo scandinavo di turno se un ebreo costruisce una casa sulle colline della Giudea? Le nazioni fanno dello scardinare il nostro rapporto con la Terra d’Israele il sistema per rompere il legame Israele-Signore ed il rapporto in definitiva tra l’Uomo e D. Per lo Sfat Emet Bilam capisce questo, ma non capisce che la sua unica possibilità per attaccarsi all’*emet*, alla verità, è annullarsi a sua volta rispetto ad Israele. Se Bilam avesse conosciuto il proprio posto, e si fosse annullato ad Israele sarebbe stato parte della *nevuà shel emet*, della profezia veritiera. Questo è quello che fanno i *chassidè umot haolam*, i pii delle nazioni del mondo, per il Rabbi di Gur. E vale la pena ricordare che questa definizione è usata in primis per coloro che osservano le leggi Noachidi, ed attraverso di esse si annullano alla Torà riconoscendone l’autorità e quindi anche ad Israele. Questo è esattamente il problema con Lavan. Lavan vuole che Jacov non torni in Eretz Israel. Lavan vuole i nipoti a Charan e lo si può anche capire, ma al contempo siamo costretti a constatare che ciò che è bene per lui è il disastro per noi. E non è un caso allora che l’operazione fondamentale che compie Jacov a Yegar Saadutà/Galed è quella di tracciare un confine. Fisico. Con i paletti, con le pietre. **La separazione, la avdalà, è conditio sine qua non per il kidush, la santificazione.** Finché noi pensiamo di poterci basare sui bei discorsi di Lavan o Bilam non andiamo da nessuna parte. Fino a che guardiamo al plauso di sistemi di valori a noi alieni non troveremo la nostra dimensione. Noi abbiamo l’imperativo di essere noi stessi perché solo così possiamo non solo trovare la nostra imprescindibile dimensione ma anche quel rapporto con l’altro che non disdegniamo quando correttamente impostato. La Torà ci insegna che questo rapporto può nascere solo se si traccia il confine e si capisce chi e dove si è. Nel sistema-pensiero di Lavan: > “Le figlie sono figlie mie ed i figli sono miei figli ed il gregge è il mio gregge e tutto quello che tu vedi, è mio.” Lavan fagocita. Siamo tutti assieme, il che significa che siamo tutti cosa sua. È qui che Jacov fa un ulteriore salto concettuale chiamando i propri figli “fratelli”. Li investe di autorità. Li investe di responsabilità, di individualità. È quella individualità che Lavan vuole cancellare in un’uniformità globalizzata per cui è tutto lo stesso. **Non è tutto lo stesso. C’è il sacro ed il profano. La luce ed il buio. Il Sabato ed i feriali. Israele e le genti.** Se non si rispetta il criterio dell’identità si è peggio del Faraone e si “sradica il tutto”, come dice la Haggadà che non per niente comincia con il collocare il relativismo di Lavan come modello ultimo del male peggiore di quello del Faraone stesso. Mi sembra che il relativismo di Lavan sia ancora vivo e vegeto e forse uno dei mali maggiori del nostro mondo globale. Rischiamo anche noi di essere attratti da modelli nei quali ci appiattiamo a definizioni che non sono le nostre. Una delle risposte più forti di Jacov nostro padre in tal senso può fornirci un valido strumento per difenderci. Jacov rifiuta la toponomastica “Yegar Saadutà” di Lavan. Lavan chiamasse le cose in aramaico come meglio crede. **Io parlo l’ebraico e la chiamo Galed.** L’attaccamento alla lingua ebraica è la chiave per usare termini e concetti ebraici. Se vogliamo pensare da ebrei dobbiamo parlare da ebrei. ### Il recupero di Charan URL: https://www.torah.it/il-recupero-di-charan/ Last updated: 2026-08-13T16:09:08.000Z > “Il servo gli disse: Forse la donna non acconsentirà di seguirmi in questo paese: potrò io far tornare tuo figlio al paese dal quale sei uscito? Ed Abramo gli disse: Bada bene di non far che mio figlio torni lì. Il Signore, Iddio del cielo, il quale mi prese dalla casa di mio padre e dalla mia terra natia, ed il quale mi promise e mi giurò, con dire: Alla tua discendenza darò questo paese; egli manderà innanzi a te il suo angelo, e prenderai moglie a mio figlio di là. E se la donna non acconsentirà di seguirti, sarai sciolto da questo giuramento che tu mi fai. Però mio figlio non far che ritorni lì. Il servo pose la mano sotto la coscia d’Abramo suo padrone, e gli giurò intorno a questa cosa.” (Genesi XXIV, 5-9). La Torà è ‘Erez-Israel-centrica’. Dal momento stesso nel quale Avraham riceve l’ordine *lech lechà* egli e la sua discendenza si legano in maniera indissolubile con la Terra d’Israele. È un rapporto molto strano in prima battuta. Avraham viene dichiarato dal Signore proprietario della Terra eppure per seppellire Sarà deve acquistare a caro prezzo una fazzoletto di Terra. Avraham è precursore di ciò che sarà di Erez Israel ma vive la sua alià immerso in una popolazione distante anni luce dal suo mandato. Questa distanza viene evidenziata più volte dal senso immediato del testo così come dal midrash. Tant’è che dovendo cercare la continuità della sua missione nel matrimonio di Itzchak, Avraham ripudia ipso facto l’ipotesi di un matrimonio con una canaanea. Avraham manda il servo nella sua patria originaria. Si sorvola spesso, certo presi dagli altri grandi temi di questa missione, su questo basilare elemento. Avraham che ha lavorato ormai per anni per il servizio Divino di Eretz Israel, deve optare per la Diaspora. Non è banale. Eppure, spiega il Midrash, Avraham conosce bene la differenza morale che c’è tra le due popolazioni e sa ancor più che quelle caratteristiche sulle quali andrà edificata la Casa di Israele non sono al momento reperibili se non nella città di suo fratello Nachor. I nostri Saggi hanno detto che i nostri Padri hanno spianato per noi la strada del servizio Divino e c’è pertanto sempre nel loro comportamento un’anticipazione di ciò che sarà il futuro per i loro figli. Ebbene, così leggiamo l’alià di Avraham come archetipo di tutte le successive *aliot*. Mi piace pensare che c’è allora in questo ritorno a Charan, seppur per interposta persona, un grande messaggio. Avraham non butta tutto di ciò che è stato Charan per lui e per il servizio Divino. In Mesopotamia Avraham ha conosciuto il Signore. Non è poca cosa. Ad Ur prima e Charan poi Avraham ha trovato quei valori basilari sui quali ha costruito tutta la sua esperienza. La grandezza di Avraham sta forse anche nel riconoscere proprio questo. Il fatto che il Signore abbia scelto per lui Erez Israel non significa che tutto ciò che è Charan sia negatività. Anche Charan ha il suo spazio nel servizio del Signore ed arriva un momento nel quale da lì si deve attingere per migliorare la costruzione di Erez Israel. Eliezer è parte in causa ci dice il Midrash, che legge *ulai* come *elai* trovando nel condizionale un inconscio desiderio di sposare la propria figlia con Itzchak. Ma forse c’è in questo *elai* qualcosa di più. Forse Eliezer, capo della accademia di Avraham, è per un taglio totale con il passato. Forse Eliezer non capisce fino in fondo perché si debba tornare a Charan. Se Erez Israel deve essere, che Erez Israel sia! Avraham ha delle radici. Una tradizione, un minagh. È vero, Avraham è la fonte di se stesso, come dice il Midrash ha imparato la Torà dai propri reni. Ma cionondimeno Avraham ha un forte rapporto con Charan. In passato, nella derashà di [Lech Lechà del 5769](https://www.torah.it/le-due-aliot-di-avraham/) abbiamo visto come secondo una delle opinioni, basata sul Midrash Seder Olam, Avraham fa una prima alià e poi torna a Charan e solo dopo riceve l’ordine *lech lechà*. In quell’occasione abbiamo proposto che Avraham fosse andato a trovare il padre Terach. Dopo essere venuto in Erez Israel ed avervi ricevuto la rivelazione Divina cosa c’è di più naturale che Avraham cercasse di renderne partecipe suo padre, e forse cercasse di convincerlo a fare la alià? Quella stessa alià che proprio Terach aveva intuito ma che non era riuscito ad eseguire? Forse questa visita (che può essere durata anche cinque anni!) ha veramente influito su Terach e ciò che Avraham ha seminato in quegli anni ha portato, dopo la sua partenza, alla teshuvà completa di Terach. Non lo sappiamo. Personalmente trovo questa lettura di un Avraham lacerato tra Erez Israel ed il progetto Divino e gli affetti e la famiglia che ha lasciato a Charan, di una straordinaria modernità. L’alià è un processo complesso. E quanto più ti rafforzi nella grandiosità di Erez Israel, della sua Torà e della sua Kedushà, tanto più vorresti che anche chi ancora non è qui con te ne beneficiasse e prendesse parte al progetto Divino. Tanto più capisci Erez Israel tanto più vorresti innestare in essa tutto ciò di buono che c’è nel luogo dal quale vieni, a cominciare dalla Torà di quel luogo. Terach fa teshuvà ma non la alià. Ma non per questo Avraham desiste e riuscirà a portare in Israel almeno sua nipote Rivkà, e così farà Jacov con Rachel e Leà. Se seguiamo la lezione del Seder Olam c’è un’altra grande lezione che si impara allora dall’ordine di *Lech Lechà*: il voler coinvolgere Terach ed il resto della famiglia non può e non deve impedire il tuo personale sviluppo. Arriva anche un momento nel quale si deve saper andare ed è forse anche quella partenza che lascia agli altri lo spazio necessario per crescere e fare la propria teshuvà. E così anche è proprio Avraham che mette il limite ad Eliezer. Itzchak non torna indietro. Punto. Le radici sono importanti, la tradizione ed il minagh fondamentali, tanto da far ripetere la storia di una famosissima espressione di Rabbì Achà ben tre volte nel Midrash (Bereshit Rabbà 60, 1): ‘È più bella \[gradita\] la conversazione dei servi dei Patriarchi rispetto alla Torà dei (loro) figli.’ Ma fino al punto di rinunciare ad Erez Israel. Se la scelta è tra recuperare a Charan tutto quanto si deve o riportare lì Itzchak, che si lasci pure Charan. Trovo sia una gran lezione contro il rischio di trasformare Erez Israel nella cancellazione di ogni radice, di ogni tradizione, di ogni prima… Avraham, quello che è dall’altra parte del mondo, lo è forse anche perché sa cosa c’è da una parte e dall’altra, pur recependo ed insegnando il *lech lechà*. ### La voce è la voce di Jacov URL: https://www.torah.it/la-voce-e-la-voce-di-jacov/ Last updated: 2026-08-18T16:54:50.000Z > «...la voce è la voce di Jacov e le mani sono le mani di Esav...» > *(Genesi XXVII, 22).* Tra i versi della Parashà di Toledot, così cara al mio Maestro, Rav Chajm Vittorio Della Rocca shlita, ce n’è uno sul quale Egli insiste particolarmente. > «...la voce è la voce di Jacov e le mani sono le mani di Esav...» (Genesi XXVII, 22). Per il Midrash «La voce è la voce di Jacov» indica che Jacov domina solamente attraverso la voce, mentre «E le mani sono le mani di Esav» indica che Esav domina solamente attraverso le mani. Questa dicotomia tra i due gemelli, così simili ma così distanti, diventa l’archetipo dell’esistenza di Israele. Israele trova la sua dimensione nella voce, nelle parole della Torà e della preghiera. Lo spirito vivente che Iddio pone nell’uomo è per Onkelos la facoltà verbale. L’uomo è in quanto parlante, ma l’ebreo è in quanto parlante parole di Torà. Esav invece è nell’azione. Nella materialità. Nella tradizione rabbinica questo immaginario si sovrappone allo scontro tra Israele e Roma, ed i romani, con la loro ingegneria e le loro opere, sono certo la summa dell’operosità. Eppure non c’è possibilità di conciliazione. Spiegano i Saggi, commentando la profezia divina a Rivkà, che se Cesarea è costruita, Jerushalaim è distrutta e viceversa. Non c’è alternativa: in un mondo nel quale vince il modello di Roma, Israele perde. La sua voce viene coperta. Ma questa è anche la nostra estrema difesa. > «Ha detto Rabbì Abbà bar Kahanà: “Non ci sono stati al mondo filosofi come Bilam ben Beor e Avnimus il filatore. Si radunarono tutti gli idolatri presso di lui. Gli chiesero: ‘Possiamo forse sconfiggere (mescolarci con) questa nazione (Israele)?’ Rispose: ‘Andate a cercare nelle loro sinagoghe e nei loro luoghi di studio; se troverete lì dei piccoli bambini che cinguettano con le loro voci non riuscirete a sconfiggerli, perché così gli ha promesso il loro padre: ‘La voce è la voce di Jacov’: fino a quando la voce di Jacov si trova nelle loro sinagoghe, le mani non sono le mani di Esav. Altrimenti ‘le mani, sono le mani di Esav’ e voi potrete distruggerli”». > *(Bereshit Rabbah 65, 20).* Fino a che noi siamo fedeli al nostro modello, il modello della voce della Torà e della Tefillà, nessuno può veramente sconfiggerci. Eppure non viviamo in compartimenti stagni. Sempre nello stesso Midrash, Rabbì Jeudà Bar Illaì dice: > «La voce è la voce di Jacov che urla per quello che gli hanno fatto le mani di Esav». E così anche la Ghemarà in Ghittin (TB Ghittin 57b) associa la voce di Jacov alle urla dei massacri subiti dal nostro popolo. Dei seicentomila ebrei uccisi da Adriano ad Alessandria d’Egitto e degli altri seicentomila uccisi altrove, due volte quanti coloro che erano usciti dall’Egitto. Ed ancora la voce è la voce degli ebrei trucidati da Vespasiano che ha ucciso a Beitar quattro milioni di ebrei, e c’è chi dice quaranta milioni. > «...e le mani sono le mani di Esav, questo è il regno cattivo che ha distrutto la nostra Casa, ed ha bruciato il nostro Tempio e ci ha esiliati dalla nostra Terra». I Maestri non prendono alla lettera la Ghemarà. Ci sono forse degli errori storici: secondo la Ghemarà in Succà la strage di Alessandria fu fatta da Alessandro Magno, secondo il Gaon di Vilna da Traiano, mentre è Adriano e non Vespasiano il responsabile della mattanza di Beitar. Ma il senso è chiaro: «La voce è la voce di Jacov che urla per quello che gli hanno fatto le mani di Esav». C’è in questa riflessione dei Saggi un profondo insegnamento dei nostri Maestri. Le due visioni della voce come identità ultima di Israele e la voce come il grido per l’oppressione antisemita non sono due letture diverse, sono la stessa. «La voce è la voce di Jacov che urla per quello che gli hanno fatto le mani di Esav», ma ciò vuol dire che la risposta a quello che hanno fatto le mani di Esav non è la religione della Shoà con i suoi mausolei e le sue inutili conferenze nelle quali ci parliamo addosso. La vera risposta alle malefatte di Esav è nella nostra voce autentica. Nella Torà e nella Tefillà. Solo se sapremo incanalare il grido di disperazione dei nostri martiri nelle parole costruttive della Torà potremo risorgere dalla polvere. Questo è esattamente ciò che ci ha insegnato Rav Della Rocca shlita, orfano della Shoà, che ha saputo trasformare quello che hanno fatto a lui le mani di Esav nel canto della voce di Jacov, insegnando a tutti noi a «cinguettare». Questo approccio è in definitiva il messaggio profondo che la Comunità di Roma porta con sé da duemila anni. La più antica delle Scole del Ghetto, la Scola Tempio, depositaria del rito di Roma, era, secondo la tradizione dei suoi frequentatori, funzionante da prima che il Tempio fosse distrutto (secondo quanto dice Rav Israel Chazan in *Krach shel Romi*). C’è chi dice che prese questo nome subito dopo la distruzione del Santuario. In una nota di archivio del 1551 essa è infatti chiamata *Keneset Haichal Hanecherav*, Scola del Tempio Distrutto. Ed in effetti nello stemma della Comunità di Roma appaiono le due colonne del Tempio, Jachin e Boaz, ma con Jachin spezzata. La risposta alla distruzione del Tempio, alle stragi di Alessandria e Betar, ed anche alla Shoà, è la Scola. Il luogo nel quale la voce di Jacov dello studio e della preghiera si fondono in un’identità che è più forte di ogni mano di Esav. E ci sono infatti anche due mani nello stemma della Comunità di Roma, la Città di Esav. Due mani che si stringono in amicizia. Forse ad indicare un giorno nel quale Jacov ed Esav potranno stringersi le mani invece che prendere uno il calcagno dell’altro. --- *In onore del mio Maestro, Rav Chajm Vittorio Della Rocca shlita, che è giunto all’età delle ghevurot, delle prodezze, con l’augurio di poter ascoltare la Sua voce di Jacov per tanti lunghi anni in salute ed ogni bene.* ### Ittur Soferim, la bellezza del Testo URL: https://www.torah.it/ittur-soferim-la-bellezza-del-testo/ Last updated: 2026-08-10T14:00:28.000Z # > “E prenderò una pagnotta e rifocillerete il vostro cuore, poi passerete, poiché per questo siete passati sul vostro servo; e dissero: fai così come hai parlato”. (Genesi XVIII, 5). L’incontro tra Avraham ed i tre angeli è regolato dal concetto del passaggio. I nostri Maestri associano a questa idea la consequenzialità ma anche l’ineluttabilità. Visto che siete passati, passate. Visto che siete qui non è un caso ed allora… Non si può però leggere questo passaggio senza tener conto di ciò che segue: gli angeli passano da Avraham per poi andare a distruggere Sdom. Mio zio Rav Reuven Riccardo Pacifici zz’l Hy’d lega in maniera fortissima questi due momenti: > Non è certo a caso che la Torà ha collegato con un’arte narrativa impareggiabile i due episodi che ci presentano in modo netto e preciso il divario insanabile tra questi due mondi: uno dei quali appena sorgente all’alba della vita, l’altro sull’orlo dell’abisso e della catastrofe ove viene trascinato dall’imperdonabile depravata condotta di coloro che ne sono i protagonisti. A chi bene intenda il significato profondo della semplice narrazione il quadro di questi due mondi, l’uno in rovina, l’altro in ascesa apparirà semplicemente grandioso: mentre la vita si annuncia alla soglia della tenda di Abramo, mentre una nuova vita sta per sorgere, l’ombra della distruzione si delinea nel cielo della Pentapoli: il tramonto di Sodoma sta dinanzi alla tenda di Abramo! La vita di questi due mondi è dominata dalla presenza di quegli esponenti della divina volontà che presiedono alla vita degli uomini: sono gli angioli, gli stessi angioli, gli stessi messaggeri dalla cui bocca Abramo riceve l’annuncio della continuità della stirpe, sono gli stessi angioli che portano a Sodoma la condanna della città peccatrice; è la stessa volontà di Dio che regola gli avvenimenti, anzi v’è di più: la Parashà solleva anche il velo del tragico destino di Sodoma agli occhi di Abramo, la Parashà presenta, al centro dei due episodi terreni - ad elemento coordinatore di entrambi - il colloquio tra Abramo e lo Spirito della Universale Giustizia, quel colloquio dal quale emergono i criteri che sono alla base di quella Giustizia e che rendono indifferibile la distruzione di Sodoma. (Rav Reuven Riccardo Pacifici, *Discorsi sulla Torà*) Gli angeli allora come testimoni di questa dicotomia tra due situazioni opposte. Il Talmud invece usa il nostro verso per dire tutt’altro. In TB Nedarim 37b sono elencate a nome di Rabbì Izchak, alcune caratteristiche del Testo Biblico che sono halachà leMoshè miSinai. una regola data a Moshè sul Sinai. Tra queste la Mikrà Soferim, ossia il modo preciso in cui va letto il Testo, e ciò che è scritto ma non si legge e ciò che non è scritto e si legge. C’è poi l’ittur Soferim. L’abbellimento del Testo. Ma cos’è l’abbellimento del Testo? La Ghemarà elenca tre esempi collegati. Il primo è il nostro verso. Rashì spiega che il Testo poteva evitare la parola *achar*, dopo. Avrebbe funzionato lo stesso. Ma la lingua è più bella così ed è halachà leMoshè miSinai, che ci sia una parola apparentemente superflua. Perché la Torà sia bella. Perché la lingua sia bella. Gli altri due esempi, in modo straordinario sono ancora legati all’uso della parola *achar*. Il secondo è relativo alla discussione del servo con Lavan e la madre. Rivkà dovrebbe restare per un po’ e poi andare. L’altro esempio è nella storia della lebbra di Miriam che prima viene rinchiusa e poi raccolta. È curiosa questa riflessione sulla bellezza del Testo e questo legarla alla consequenzialità. Al poi. In un gioco di scatole cinesi mi sembra si possa dire che questa bellezza del Testo è anche autodescrittiva. Nel caso degli angeli, un istante dopo Sarà torna ad avere il ciclo ed una bella pelle. Nel caso di Rivkà si discute del periodo per preparare il corredo ed i monili, oggetti di bellezza. E nel caso di Miriam, la sua pelle torna sana e bella dopo la tzaraat. Nel continuo processo di vestizione della Torà il concetto della bellezza del Testo si realizza attraverso parole solo apparentemente superflue che descrivono la bellezza delle nostre Madri. Il dopo, quello che verrà diviene la proiezione del momento presente e forse è proprio su questo che il Talmud vuole porre l’accento. La bellezza non è nei monili che verranno o nella pelle che tornerà come prima. La bellezza è nel momento presente in cui si realizza il senso di un processo. > ‘Non c’è un prima ed un dopo nella Torà’ Pesachim (6b) forse perché la bellezza della Torà è in quel momento sospeso nel quale apprezziamo una parola che è halachà leMoshè miSinai anche se apparentemente non serve a niente. Con lo stesso criterio i nostri padri hanno sempre cercato di far bella la Torà. Hanno cercato l’iddur mizvà il modo più bello e preciso di fare la mizvà. Questo è il mio D. e lo renderò bello, che i Saggi intendono ad esempio di farsi un bel lulav e dei bei strumenti di mizvà. L’amore per la Torà è anche lì. Nel cercare la bellezza di una Sinagoga, di un drappo per il Sefer ma anche di un ragionamento, di un concetto, di una mizvà. Su questo punto mi sembra che la tradizione italiana non sia veramente seconda a nessuno. Le nostre comunità anche in periodi tutt’altro che facili hanno saputo custodire gelosamente la bellezza dei propri riti, dei propri oggetti e delle proprie idee. Possa questo ed altro continuare ad essere il nostro retaggio. ### Servi il Signore per conto tuo URL: https://www.torah.it/servi-il-signore-per-conto-tuo/ Last updated: 2026-08-07T12:43:56.000Z > “E disse il Signore ad Avram ‘Vai per te dalla tua terra, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso la terra che ti mostrerò.’” (Genesi XII, 1). Con la Parashà di questa settimana si apre la storia del popolo ebraico, una storia fatta di una tremenda solitudine fin dalle prime battute. Si apre con colui che si dissocia: Avram HaIvrì, Avram l’ebreo. Secondo l’etimologia della parola Ivrì (che ha nella radice il concetto di ‘al di là di’) i Maestri spiegano che è così chiamato perché tutto il mondo era da una parte e lui era dall’altra nell’episodio della Torre di Bavel. L’essere minoranza di Avraham diventa il paradigma dell’esistenza ebraica. Non è questa una scelta scontata. La maggioranza, il collettivo, la democrazia, hanno delle profonde radici nell’ebraismo. Rabbì Shimshon Refael Hirsh lo spiega in un modo straordinario. > ‘Ed in verità è posto sul pubblico il compito di rappresentare dei valori eccelsi ed in base a questo presupposto anche l’ebraismo pone un estrema importanza nel collettivo e proibisce separarsi dal pubblico. Eppure all’inizio dell’ebraimso è detto ‘Vai per te’, ‘vai per conto tuo’, e questo è un valore ancora più eccelso. Non c’è uomo che sia in diritto di dire: ‘Io sono giusto e retto secondo la moda’. **Ognuno è responsabile di sé stesso dinanzi al Signore. Se ce n’è la necessità e l’approccio della maggioranza non è verità, servi il Signore per conto tuo!** Questa è la consapevolezza che è stata richiesta ad Avraham come risultato della sua vocazione e della vocazione del suo popolo’. Non è quindi una rinuncia al collettivo, tutt’altro. Eppure, dice Rav Hirsh, il collettivo è legato alla provenienza sia essa la terra o la famiglia e questi sono legami fortissimi. Ma il legame che ogni singolo ha direttamente con il Santo Benedetto Egli Sia è più forte ancora. Mio zio, Rav Reuven Riccardo Pacifici zz’l Hy’d commenta: > ‘Dall’esame di questi episodi emerge anzitutto un fatto, una verità, una caratteristica che dà fin d’ora un’impronta originale alla storia religiosa d’Israele; il fatto è questo: Abramo non è un mistico, non è un visionario, non è un uomo che è pervenuto alla conoscenza dell’Unico Dio attraverso l’ascesi o il distacco dal mondo, no. Abramo è un uomo che vive in mezzo al mondo in mezzo agli uomini, è un uomo che vive in un’epoca e in un mondo in cui gli uomini erano molto lontani da quell’idea che egli andava proclamando, egli vive in quell’epoca successiva alla generazione che aveva costruito la torre di Babele, e che quindi viveva nel culto dell’ambizione e della forza, rinnegando i più alti valori umani e Divini: ebbene, Abramo è la vivente protesta contro questo mondo, Abramo è il primo isolato, è il primo ad annunciare un nuovo verbo che non sarà mai più destinato a mutarsi; Abramo sente di ricevere da Dio la missione di annunciare in un mondo avverso, la verità di Lui, la unicità di Lui, la fede in Lui. È perciò che la Parashà si inizia con quella che si potrebbe chiamare la vocazione di Abramo e l’esordio solenne di essa, traccia già a grandi linee la figura di Abramo, la posizione di lui di contro al mondo: “Lekh Lekhà”, va per conto tuo dalla tua terra, dalla tua città, dalla casa di tuo padre, va verso la terra che ti mostrerò (Genesi, XII, 1). Tutta la storia di Abramo e della sua progenie è già racchiusa in questo verso, in questo solenne imperativo che mette subito a dura prova la preparazione di Abramo: lasciare tutto, proprio tutto, la patria, la famiglia, l’ambiente per andar dove? Dove egli non sapeva, ma dove Iddio l’avrebbe guidato; non è già questa una prova di illimitata fiducia in Dio? > > “Lekh lekhà” vattene per tuo conto, staccati da questo mondo idolatrico e segui la tua vocazione, il tuo istinto, il tuo mondo spirituale: conservalo, accrescilo, siine geloso e, soprattutto, preservalo nonostante l’ambiente avverso. In questo imperativo c’è già tutta la storia di Abramo; comincia la prima di una serie di dure prove alle quali Abramo sarà sottoposto e che si realizzeranno in mezzo al mondo, in mezzo alla vita degli uomini; sono prove in occasione delle quali Abramo dovrà sempre dimostrare di essere fedele al suo isolamento, al suo “Lekh lekhà” che è la prima parola della sua vita. Ed Abramo infatti supererà tutte queste prove, sarà sempre, in ogni occasione, fedele all’idea e fedele a Dio, dimostrerà di essere il primo creatore, il primo artefice di quella ‘emunà’, di quell’abbandono alla volontà del Signore che dovrà essere la forza sua e dei suoi figli; egli sarà davvero il primo uomo religioso, il primo uomo che si appoggia a Dio, e sarà così fonte di benedizione per l’umanità.” La solitudine diventa veramente la grande qualità d’Israele. > “Ecco un popolo che dimora solitario, e tra i popoli non viene contato.” (Numeri XXIII, 9). La solitudine di Israele rispetto alle genti è una condizione esistenziale. La sua unicità è un concetto sacro. I nostri Maestri insegnano che essa è il contenuto dei Tefillin che indossa il Santo Benedetto Egli sia (TB Berachot 6a,) , quasi che per assurdo l’unico metro di paragone per l’unicità d’Israele sia l’unicità del Signore. Tale è la rilevanza di questo concetto da rappresentare il cuore stesso della preghiera di minchà dello Shabbat, forse l’apice del calendario ebraico. Eppure nell’idea di Rav Hirsh questa solitudine non è solo nel rapporto tra Israele e le genti. Può essere anche interna al servizio del Signore. Credo che questa affermazione sia molto interessante per una comunità come quella italiana con una sua tradizione strutturalmente minoritaria. Tale condizione per altro è ancora più evidente per coloro che hanno fatto la alyà e che, *leavdil*, continuano per certi versi ad essere minoranza anche qui. Ebbene dice Rav Hirsh: > “Ognuno è responsabile di se stesso dinanzi al Signore. Se ce n’è la necessità e l’approccio della maggioranza non è verità, servi il Signore per conto tuo!” Forse questo però parafrasando Rav Hirsh può essere vero anche se l’approccio della maggioranza è una verità, ma non la tua verità. Spesso infatti ci troviamo in situazioni nella quale l’approccio legittimo di una delle componenti del popolo d’Israele è una possibile verità ma certo non la sola. Non parlo certo di idee al di fuori della halachà, quando di strade diverse nel solco della tradizione. Ebbene, il senso del ‘Lech Lechà’ è non aver paura di cercare la tua strada, il tuo percorso e la tua verità. *Ognuno è responsabile di se stesso dinanzi al Signore.* ### La finestra che illumina URL: https://www.torah.it/la-finestra-che-illumina/ Last updated: 2026-08-05T07:17:56.000Z > **Una finestra farai all’Arca, con un tetto spiovente largo fino ad un braccio e la porta dell’Arca la porrai al suo lato. Farai dei ponti inferiori, secondi e terzi.»** > *(Genesi VI,16)* Noach viene comandato di fare un *tzoar* all’Arca. Cos’è un *tzoar*? Rashì riporta la nota disputa tra Rabbì Jochannan e Resh Lakish. Per Resh Lakish si tratta di una semplice finestra, per Rabbì Jochannan è invece una pietra preziosa. Torà Temimà commenta in loco che la differenza è nella trasparenza dei materiali. Una finestra, fosse anche di vetro, permette di far entrare la luce ma anche di vedere fuori. Al contrario una pietra preziosa è translucida, permette sì l’ingresso della luce ma non consente di vedere fuori. Dietro questa disputa si nasconde una gran discussione filosofica legata al livello del giusto. Parliamo di un giusto assoluto? È noto che i Saggi non concordano su questo. Gli stessi Maestri discutono se Noach fosse un giusto in senso assoluto oppure solamente relativamente alla sua generazione. C’è chi fa notare allora che le due opinioni proseguono anche nella nostra discussione. Lot infatti viene comandato di non guardarsi indietro durante la distruzione di Sodoma. Non era un giusto assoluto e non poteva pertanto vedere la caduta dei peccatori. Allo stesso modo con la loro lettura dello *tzoar* i Saggi vogliono indicare se Noach fosse in grado o meno di poter vedere la distruzione del mondo. *Tzoar*, dalla radice *tzohoraim* dunque, il giorno con la sua illuminazione. In passato abbiamo ricordato come il *Chidushè HaRim*, a nome dei propri Maestri (come riportato nello *Sfat Emet*, Noach), rifletta sul senso dell’oggetto chiave della Parashà di Noach: l’Arca. La *Tevà*. *Tevà* in ebraico significa in primo luogo parola. > «La *Tevà* di Noach... sono le parole (*tevot*) e le lettere della Torà, sicché ogni uomo può far entrare se stesso in ogni parola della Torà e della *tefillà* e per mezzo di ciò salvarsi da ogni occlusione.» Nel dire a Noach di entrare nella *Tevà*, Iddio gli sta dicendo di entrare nella parola. L’Arca come luogo di salvezza diviene il simbolo della parola come luogo (sic) nel quale ripararsi dal peggiore dei diluvi, quello della occlusione (*hester*), della lontananza dal Signore. Per entrare nelle parole della Torà e della *tefillà*, secondo lo *Sfat Emet*, bisogna annullarsi. Si deve vedere la parola come il ventre materno del quale il feto è parte integrante. È questa un’idea del Baal Shem Tov che torna nel pensiero di molti tra i Maestri del Chassidismo. Il Baal Shem Tov dice che ogni parola di preghiera e di Torà deve trovare la sua illuminazione. Una finestra farai all’Arca, ma anche un’illuminazione farai alla parola. Suo nipote, il *Deghel Machanè Efraim*, propone che questa illuminazione si trovi sulla porta che è al lato della parola come si evince dal verso, a significare che proprio nel buio dell’occlusione si può trovare la luce per trasformare la parola in un elemento di comunicazione efficace. È interessante notare che questo concentrarsi sul concetto di parola va di pari passo con la caratterizzazione dell’Arca come contenitore stagno rispetto alla sessualità. Ricorderemo che Noach e famiglia devono rispettare una assoluta astinenza sessuale durante il diluvio. Il mondo che scompare e viene cancellato dal diluvio viene punito per l’impurità sessuale. Interessante notare che nel verso fonte che caratterizza le sette leggi dei figli di Noach, il divieto dei rapporti proibiti è segnalato dalla parola *lemor*, «dicendo». Se la parola è l’indice di sessualità e l’Arca è una rieducazione sessuale allora forse l’Arca è anche una rieducazione verbale. Nell’Arca di Noach con la sua famiglia deve aggiustare il concetto di sessualità ma deve anche aggiustare il concetto di verbo. Come non ricordare allora che all’uscita dall’Arca, il mondo deve affrontare una divisione linguistica. Questa divisione noi la troviamo certo nella storia della torre di Bavel, ma anche nel classico commento talmudico sulla liceità dell’uso del greco di Jefet per gli oggetti sacri. La conclusione della disputa talmudica è che soltanto l’ebraico, lingua sacra, può essere utilizzato per oggetti di *mitzvà*. Da qui che dobbiamo trovare un’inerenza intrinseca alla sacralità della lingua ebraica con il concetto di precetto. Ovvero la *mitzvà* è solo in ebraico. Mentre la cultura ebraica, il testo, è traducibile, la *mitzvà* non lo è. Lo stesso vale per la sessualità, solo una sessualità ebraica ha un senso. In un mondo nel quale tanto la sessualità quanto il verbo sono inflazionati, la storia di Noach ci indica un chiaro percorso educativo. ### Agli occhi di tutto Israele, in principio URL: https://www.torah.it/agli-occhi-di-tutto-israele-in-principio/ Last updated: 2026-07-16T10:18:11.000Z > **“Agli occhi di tutto Israele, in principio creò Iddio il cielo e la terra.” (Deuteronomio XXXIV, 12 – Genesi I, 1).** Le Parashot di Vezot HaBerachà e Bereshit sono ‘geograficamente’ agli antipodi. Una conclude il Sefer Torà ed una lo apre. Se si volesse passare da una all’altra sullo stesso Sefer sarebbe necessario arrotolarlo completamente. Eppure poche parashot sono connesse come queste. La prova più evidente è nel momento della Simchà Torà, quando non appena lette le ultime parole del Sefer si passa, seppur a memoria o da un libro stampato, all’inizio. Nel momento in cui la conclusione della Torà coincide con il suo inizio, i due Azè HaChajm, gli Alberi della vita, gli assi attorno ai quali è arrotolata la Torà, si toccano idealmente fondendosi nel solo grande Albero della Vita. Anche nel Tikun che si usa studiare nella notte di Oshanà Rabbà in preparazione alla Simchà Torà, si studia tutto il libro di Devarim, compresa la Genesi. Quando poi, come quest’anno 5774, Simchà Torà e Shabbat Bereshit quasi si toccano (soprattutto nella diaspora), ciò è ancora più evidente se si pensa ad esempio alle stesse melodie festive che accompagnano entrambe le occasioni. I nostri Saggi hanno tracciato moltissimi legami tra questi due momenti. Vorrei soffermarmi su due punti. Noi completiamo la Torà ricordando il mancato passaggio di Moshè in Erez Israel. E subito ricominciamo da Bereshit. Questa ciclicità però rischia di farci perdere di vista un’altra dimensione nella quale la storia va avanti. Nella Haftarà noi leggiamo il primo brano del libro di Jeoshua e la preparazione al passaggio del Giordano. Ci sono allora due vettori: da una parte riprendiamo dall’inizio, ma dall’altra andiamo avanti. Non si può prescindere da queste due direzioni. In maniera stupefacente però questi due vettori, apparentemente diversamente polarizzati, si sovrappongono nuovamente. Nel passaggio Vezot HaBerachà – Haftarà, Moshè non passa in Erez Israel ma il popolo sì. Nel passaggio Vezot HaBerachà – Bereshit, Moshè non passa in Erez Israel ed il Signore crea. Viene però subito Rashì e ci dice: > **“Ha detto Rabbì Izchak: ‘Non sarebbe dovuta iniziare la Torà altro che da: «Questo mese è per voi il Capo dei Mesi» (Esodo XII, 2) poiché questa è la prima mizvà che sono stati comandati i figli d’Israele...’” (Rashì in loco).** E perché allora la Torà comincia dalla Creazione? Solo per portare una prova al diritto del popolo di Israele sulla Terra di Israele. Quando verranno le genti del mondo a dire che noi abbiamo rubato la terra di Kenaan, noi potremo aprire la Torà e mostrare che D-o ha creato il mondo e conseguentemente dà la Terra di Israele a chi vuole, ed è Lui che l’ha data al popolo ebraico e ciò sulla base di un verso del centoundicesimo Salmo: > **“La forza delle Sue azioni ha narrato al Suo popolo, per dare loro il retaggio dei popoli.”** Il tema della presa di possesso di Erez Israel persiste tanto in una direzione che nell’altra. > **“Ben Bag Bag dice: ‘Girala e rigirala, perché tutto è in essa.’” (Pirkè Avot)** E noi, girando in un senso o nell’altro, torniamo sempre alla centralità di Erez Israel. E così anche l’altro aspetto su cui vorrei soffermarmi ha un’inerenza con la Terra d’Israele. Sheminì Atzeret (che coincide con Simchà Torà e che solo nella diaspora viene scorporato in un giorno differente) è il momento in cui iniziamo a ricordare la pioggia nella preghiera. Eretz Israel necessita la pioggia. È proprio nella Parashà di Bereshit che noi troviamo la radice di quanto inserito nella preghiera di Sheminì Atzeret. Anche se abitualmente siamo portati a pensare che la pioggia venga dall’alto, nel pensiero ebraico la radice del fenomeno delle precipitazioni piovose è nella terra. Il riferimento non è necessariamente al ciclo dell’evaporazione quanto all’attività umana. Nel secondo capitolo della Genesi viene chiarito che fino a che l’Uomo non viene creato D-o non fa piovere ed i vegetali presenti in potenza nella terra non crescono. Rashì spiega genialmente che le piogge sono legate alla preghiera dell’Uomo che riconosce la necessità della pioggia. La pioggia è dunque simbolica di un rapporto di amore nel quale l’intervento Divino a nostro favore è condizionato dalle nostre azioni. La pioggia è legata all’osservanza delle mizvot, come è scritto nel secondo brano dello Shemà: > **“E sarà, se ‘ascoltare ascolterete’ le Mie mizvot che proprio Io vi comando oggi... e darò la pioggia della vostra terra a suo tempo...” (Deuteronomio X, 13-14).** La pioggia ha la sua fonte nella terra, nelle azioni dell’Uomo. La dimensione contrapposta è notoriamente quella della rugiada. A differenza della pioggia, la rugiada viene dal Cielo. Anche se noi siamo abituati a trovarla in terra, la fonte della rugiada è in Cielo. La rugiada è simbolica di un rapporto di amore del tutto gratuito, scollegato da ogni forma di pagamento. La rugiada scende sempre. Così c’è una dimensione nella quale l’amore del Signore per Israele è incondizionato. Le Capanne del deserto, che secondo un’opinione erano in realtà delle nubi e secondo un’altra erano di frasche, rappresentano un po’ questo concetto: Succà e la protezione Divina sono comunque assimilate alla rugiada. Leggiamo nello stesso capitolo della Genesi sopra citato che, nell’impossibilità di far piovere prima della Creazione dell’Uomo, e quindi nell’impossibilità di far crescere i vegetali, il Signore fa salire del vapore dalla terra che bagna la polvere con la quale viene formato l’Uomo. La Creazione dell’Uomo, che come la rugiada (assimilata al vapore) che la precede è un atto di amore gratuito da parte del Signore, è la *conditio sine qua non* per l’esistenza della pioggia, del mondo vegetale e delle Succot del deserto. Il Signore promette attraverso i Profeti che sarà «come rugiada per Israele», amandolo di un amore gratuito. Nel passare da *morid hatal* a *mashiv haruach umorid hagheshem*, noi facciamo un ulteriore passo nella riabilitazione che segue gli Yamim Noraim. Siamo in grado di tentare un rapporto con il Divino che non sia pura grazia, ma piuttosto cerchiamo di meritare la pioggia. Sono queste solo due idee. C’è un mondo tra queste due parashot tanto che, come spesso abbiamo ricordato, i Maestri della Chassidut dicono che: > **“Agli occhi di tutto Israele, in principio creò Iddio il cielo e la terra.” (Deuteronomio XXXIV, 12 – Genesi I, 1).** ### Nel cuore dello Shabbat URL: https://www.torah.it/nel-cuore-dello-shabbat/ Last updated: 2026-07-26T19:27:07.000Z Pagina speciale del Corriere della Sera (25/9/2013), _This post is for subscribers only._ ### Nell'ora di Neilà: siamo qui grazie alla forza dei nostri padri URL: https://www.torah.it/nellora-di-neila-siamo-qui-grazie-alla-forza-dei-nostri-padri/ Last updated: 2026-07-20T14:44:28.000Z Quaranta anni, nei ritmi della Bibbia, sono un'epoca, una generazione. Sono gli anni passati nel deserto dagli Ebrei usciti dall'Egitto. E oggi sono passati quaranta anni da quel Kippur del 1973 in cui lo Stato d'Israele e il popolo ebraico si svegliarono bruscamente per ritrovarsi in guerra. I meno giovani ricorderanno l'angoscia di quelle ore e dei giorni successivi. Se il vasto pubblico sa che esiste un giorno importante per gli ebrei chiamato Kippur, lo si deve proprio a quella guerra che ne prese il nome, cosa che per noi è una stridente contraddizione. Kippur è il giorno in cui intorno a noi ci dovrebbe essere una tregua e, se proprio ci dovesse essere una guerra, dovrebbe essere una guerra interna, tra le forze opposte dentro di noi che ci spingono da una parte e dall'altra, ma con le quali dobbiamo fare i conti e arrivare a una pacificazione, dentro di noi, nei riguardi degli altri e nei confronti del Creatore. In questi giorni, a quarant'anni di distanza, il clima generale sulla scena nazionale e sulla scena mondiale è molto differente e strano. In ogni momento sembra che stiano per saltare gli equilibri precari della stabilità politica ed economica e della pace, poi c'è un rinvio, una sospensione, una dilazione. Viviamo in una situazione di continua sospensione. È un po' il simbolo della condizione umana in questi momenti del calendario ebraico, sospesi in attesa del giudizio divino che si spera favorevole, e impegnati a fare qualcosa perché la situazione migliori. A cosa serve Kippùr, si chiedevano i Maestri? Dipende dalla gravità delle colpe commesse. Per le trasgressioni minori basta la teshuvah, la consapevolezza di avere sbagliato strada e l'impegno di non ripetere più l'errore; per le colpe progressivamente più gravi ci vuole da parte nostra la teshuvah, e dall'Alto il giorno del Kippur; la teshuvah sospende, appunto, e Kippur cancella. Ma quando per colpe più gravi la teshuvah e Kippur non bastano, arrivano le sofferenze. Abbiamo però qualche strumento per fermarle, per evitare il peggio, e dipende da noi, dalla nostra capacità di metterci in discussione. Fermiamoci da soli prima che sia qualche evento esterno a costringerci a farlo. Quante volte ci è capitato improvvisamente un evento spiacevole e inatteso. Interpretiamolo come un campanello di allarme, una sveglia personale, fastidiosa ma necessaria. In realtà una "sveglia" l'abbiamo sentita dieci giorni fa, ma era collettiva, positiva e sacra, era il suono dello shofar di Rosh HaShanah. Tra poco lo risentiremo ancora al culmine della nostra celebrazione. In tempi remoti lo shofar si suonava a Kippur una volta ogni cinquant'anni, quando si proclamava il Giubileo, e oggi il motivo principale per cui lo si fa è il ricordo del Giubileo. Il Giubileo è la libertà, quando i servi devono essere liberati ed è come se nascessero in quel momento, e noi tra poco proclameremo una libertà raggiunta tutti insieme, una rinascita spirituale dopo un bagno collettivo di purificazione. I dieci giorni di Teshuvah che si concludono tra poco sono un cammino collettivo in cui si inizia scoprendo che la macchina non funziona bene, che si è inceppata, ma si può riparare; la si ripara e da questa sera riparte come nuova. Spesso non ci rendiamo conto della speciale dignità del popolo ebraico, una dignità che non è automatica ma che si assume e cresce in rapporto alla nostra fedeltà alla Torà. In questi tempi strani, proprio in questi giorni, ce l'ha ricordato un'autorevole voce esterna. Una voce proveniente paradossalmente proprio dal campo da cui abbiamo subito per secoli sofferenze, umiliazioni e offese, perché mantenevamo la nostra tradizione e rimanevamo nell'attesa messianica. I nostri padri hanno resistito a queste umiliazioni e se siamo qui lo dobbiamo alla loro forza. Sono stati in pochi a cedere anche nei momenti più drammatici. Abbiamo ora dei libri ben documentati che raccontano le pressioni micidiali cui erano sottoposti gli ebrei nel Ghetto di Roma. Chi abiurava poteva farsi una nuova vita, libera e agiata rispetto alle ristrettezze del Ghetto. C'è stato in verità un flusso continuo di fughe, ma sempre molto contenuto. Tra gli anniversari di questi giorni, ora sono settantacinque anni dalle leggi razziali del '38\. Gli archivi della nostra Comunità conservano tutti i dati sulle abiure di quei giorni, dettate dalla paura e dalla speranza di sfuggire alla persecuzione, molto raramente da ispirazione religiosa. Uno studio dettagliato non è stato ancora fatto, ma un primo dato è certo: almeno il 90% della Comunità volle restare ebrea. E non erano, nella stragrande maggioranza, ebrei osservanti come oggi si è osservanti. Semplicemente volevano restare ebrei e non tolleravano soprusi. Avevano il senso della dignità ebraica. E sapevano bene che chi sceglie non lo fa solo per sé, lo fa per il passato e soprattutto per il futuro. E noi siamo **מאמינים בני מאמינים**, "credenti figli di credenti", un tempo vituperati per la nostra fede, oggi additati ad esempio positivo, ma sempre resistenti: alle seduzioni e alle lusinghe di qualsiasi sistema o idea concorrenziale che vuole semplicemente farci scomparire. In ogni momento e luogo della nostra storia dobbiamo confrontarci con culture differenti, idee e sensibilità nuove. Molte possono essere anche positive, e non dobbiamo evitare il confronto; ma quando lo facciamo non dobbiamo compiere l'errore fondamentale di pensare che l'altro è il bene assoluto e indiscutibile, il criterio di verità rispetto al quale l'ebraismo sia solo una materia plastica che si deve adattare, anche cambiando le sue regole di base. Abbiamo visto con quanta rapidità molte delle mode e delle idee degli ultimi due secoli siano scomparse rapidamente insieme al fascino che le accompagnava. Quando esisteva il Tempio di Gerusalemme il giorno di Kippur era centrato sul servizio del Gran Sacerdote. Di tutto questo ci è rimasto solo il ricordo, insieme a tanti insegnamenti. Finito il servizio dentro l'Hekhal, dove il Gran Sacerdote rimaneva solo, prima di uscire si fermava per recitare una preghiera per tutti. Ma la preghiera doveva essere breve, altrimenti chi l'attendeva fuori avrebbe pensato a qualche terribile incidente. Impariamo da questa storia, tra l'altro, che chi rappresenta la comunità deve pregare per lei ma non deve isolarsi troppo a lungo. Avvicinandoci ai momenti finali del Kippur, in cui si firma in Alto la sentenza che ci riguarda, ripetiamo alcune parole di questa preghiera che è stata letta a Musaf, e che ci accompagni nei nostri pensieri: > "Che quest'anno possa essere per tutti un anno di benedizione, un anno favorito dalle piogge e dal sole, un anno ricco di rugiada e di prodotti abbondanti, un anno di salvezza, un anno di prosperità, un anno di facile sussistenza, un anno di bene e di gioia; un anno di libertà, un anno in cui Tu faccia regnare tra noi la concordia e prosperare tutte le nostre opere..." A tutti **chatimà tovà**, **tizkù leshanim rabbot**. ### Il giorno della teruà URL: https://www.torah.it/il-giorno-della-terua/ Last updated: 2026-07-19T12:21:01.000Z Il giorno della teruà, Cesare Efrati 0:00 /707.121723 1× ### Il suono dello Shofar e il rapporto con il pubblico URL: https://www.torah.it/il-suono-dello-shofar-e-il-rapporto-con-il-pubblico/ Last updated: 2026-07-17T12:37:40.000Z I suoni dello shofar sono, come è noto, di tre tipi: *teqi'à*, il suono «piano»; *shevarim*, il suono interrotto in tre parti; e *teru'à*, il suono interrotto in nove piccole frazioni. Questi suoni si succedono in sequenze ben precise e ordinate, che vengono riassunte in formule mnemoniche semplici da ricordare. Ogni *toqea'*, suonatore esperto, le conosce benissimo. Malgrado questo, la tradizione prescrive che accanto al suonatore vi sia qualcuno che suggerisca il nome del suono ogni volta, prima di emetterlo. Su come questo avvenga vi sono vari usi. C’è chi lo fa sottovoce, c’è chi lo fa ad alta voce; in alcune sinagoghe si sente il suggeritore dire *teqi'à*, e poi parte il suono, *shevarim* e quindi il suono, e così via. Il motivo per cui ci debba essere un suggeritore sembra essere, a prima vista, quello di aiutare il suonatore, che potrebbe fare degli errori per l’emozione e la tensione. A proposito di questo uso, si segnala una discussione su una questione di dettaglio, che potrebbe stupire chi non è addetto ai lavori. La questione riguarda il suggerimento del primo suono. Perché il suonatore recita prima di suonare la benedizione «che ci hai comandato di ascoltare la voce dello shofar», poi *Shehecheyanu*, il primo giorno, e poi dovrebbe partire subito con il suono; se si sente invece la voce del suggeritore che gli dice *teqi'à*, non si ascolta lo shofar ma una voce umana. In altri termini, è o non è un’interruzione? La risposta univoca non c’è e molti non la considerano un’interruzione. Ma per capire meglio cosa si nasconde dietro a questa discussione si può citare un caso, per alcuni aspetti analogo, che si verifica proprio nella stessa mattina in cui si suona lo shofar: è la benedizione sacerdotale. Anche il *kohen* riceve un suggerimento, parola per parola, della formula che deve recitare. Il *chazan* che gliela suggerisce, in questo caso, la dice a voce alta e subito dopo il *kohen* ripete la parola. Anche in questo caso la spiegazione razionale di questo uso è la necessità di aiutare il *kohen*, che, anche se molto esperto, potrebbe per qualche motivo confondersi, tanto più perché sta recitando una formula a memoria. I Maestri hanno voluto però trovare un preciso riferimento scritto a questo comportamento. > «Così benedirete i figli di Israele, dite loro (*emor lahem*).» (Bemidbar 6:23) «Dite loro» appare come un’espressione ridondante, inutile, ma i Maestri spiegano che serve a prescrivere che dobbiamo «noi», i non sacerdoti, dire «loro», ai *kohanim*, le parole della benedizione. Ora, come esiste un’analogia tra il suggerimento dello shofar e quello della benedizione, così esiste un’analogia per la questione della prima parola o del primo suono, se possano o debbano essere suggeriti. *Yevarekhekha* deve essere suggerita oppure il *kohen* la dice subito, appena si volta verso il pubblico? Le due risposte sono entrambe legittime e ogni luogo si comporta secondo la propria tradizione (nelle sinagoghe romane il *kohen* dice *Yevarekhekha* senza suggerimento). Questa serie di analogie solleva un problema più generale: che cosa possono avere in comune shofar e benedizione? Prima di qualsiasi risposta intellettuale bisogna notare che questa analogia il pubblico la conosce benissimo. Perché, più di ogni altra cosa, ciò che lo attira e gli interessa di tutta la *tefillà* è lo shofar e la *berakhà*. La gente non chiede a che ora c’è *Musaf* o quando si legge il *Sefer Torah*; chiede a che ora suona lo shofar e a che ora c’è la *berakhà*. E finita la *berakhà* comincia a svuotare il Tempio. Evidentemente questo significa che le due cose sono speciali, perché parlano direttamente alla mente e al cuore, senza mediazione; sono l’aspetto di una religiosità immediata, un legame del tutto particolare tra l’Alto e la comunità. Lo shofar è un suono che si irradia dal *toqea'* verso il pubblico, ma che sale anche verso l’Alto, perché deve suscitare il ricordo nei nostri confronti. La *berakhà* si irradia verso il pubblico ma richiede la voce di una persona speciale, erede di una tradizione sacra, che deve seguire una formula che non può cambiare. Ma allora che ci sta a fare il suggeritore? Non è solo la persona che impedisce errori e disattenzioni. È l’inviato e il rappresentante del pubblico. È la persona che sta a indicare che, nel momento dell’effusione di sacro dall’Alto verso il basso e dal basso verso l’Alto, il pubblico non deve essere un recettore passivo, ma deve interloquire, chiedere ed avere risposta. Benedizione e ricordo non si suscitano se il pubblico, coralmente, non li invoca. --- *Derashà pronunciata da Rav Riccardo Di Segni, Rabbino Capo di Roma, nel secondo giorno di Rosh HaShanà 5774.* ### Creare il mondo e arrivare al suo compimento URL: https://www.torah.it/creare-il-mondo-e-arrivare-al-suo-compimento/ Last updated: 2026-07-17T12:33:08.000Z Il Talmud, nel trattato di *Meghillà* (10b-11a), riferisce che due importanti Maestri, rabbì Eliezer e rabbì Yehoshua, discutevano sulle date in cui sarebbero avvenuti eventi fondanti della storia biblica, se a Tishrì o a Nisan. La divergenza riguardava la stessa creazione del mondo: se avvenuta a Tishrì, o solo concepita a Tishrì per realizzarsi a Nisan. In conseguenza di questa discussione, nelle nostre preghiere a Rosh HaShanà diciamo con precisione: *Hayom harat olam*, «oggi Tu hai concepito il mondo», accogliendo una delle due posizioni. Su altri avvenimenti che sarebbero accaduti proprio a Rosh HaShanà i due Maestri non erano però in disaccordo. Questi avvenimenti sono: il concepimento di Sarà, Rachel e Channà (la madre di Samuele); l’uscita di Yosef dal carcere e la fine del lavoro di schiavitù degli ebrei in Egitto, che precedette di qualche mese la loro uscita. Il Talmud spiega come si arriva a questa lista di eventi, le cui date non sono affatto indicate nel testo biblico. La dimostrazione proposta lascia in realtà un po’ spiazzati, per la fragilità delle prove portate. Si comincia con Rachel, di cui la Torà dice che il Signore la ricordò (*waizkor*, Bereshit 30:22); e siccome Rosh HaShanà è il giorno del ricordo per eccellenza (*zikhron teru'à*, Waiqrà 23:24), si conclude che è nel giorno del ricordo che Rachel è stata ricordata. Si passa poi con lo stesso sistema a Channà, per la quale è usato lo stesso verbo *zakhar* (I Shemuel 1:19). Ma siccome per Channà i verbi usati per indicare il ricordo sono due, *zakhar* e *paqad* (I Shemuel 2:21), e quest’ultimo viene impiegato per il concepimento di Sarà (Bereshit 21:1), si conclude che anche Sarà fu miracolata in quel giorno. Quanto a Yosef e alla schiavitù egiziana, la fonte è il Salmo 81, dove, dopo aver detto al verso 4: «Suonate nel capo mese lo shofar…», si parla al verso 6 di Yosef: «Lo pose come testimonianza in Yosef, quando uscì verso la terra d’Egitto»; quindi Yosef uscì dal carcere in concomitanza con il momento in cui si suona lo shofar. E ancora, prosegue il Salmo al verso 7: «Ho tolto alla sua spalla la sopportazione», che viene riferito alla fine dei lavori forzati, anch’essi cessati in Rosh HaShanà. Dal punto di vista rituale, due di queste circostanze hanno riscontro nella lettura biblica della Torà e della Haftarà del primo giorno di Rosh HaShanà. Il brano della Torà è quello della nascita di Izchaq e della sua legatura (perché vi si parla dell’ariete impigliato per le corna, per cui lo shofar ricorda la storia di Izchaq), mentre la Haftarà, che parla della nascita di Samuele, è collegata al brano della Torà per le analogie delle due storie di concepimento. Ma non vi sono riferimenti a date e tutto si basa sulle flebili prove sopra indicate. Con queste premesse, è evidente che le apparenti forzature nascondono dei messaggi che bisogna andare a cercare. Cominciando con le tre donne citate, bisogna capire che cosa hanno in comune. Una risposta possibile la si ricava considerando che la lista biblica delle donne sterili miracolate è più lunga e qua c’è un’omissione stridente: Rivkà. Che cosa aveva Rivkà che le altre tre non avevano? Emergono due differenze. Rivkà era moglie unica, mentre le altre tre condividevano il marito con un’altra donna rivale (rispettivamente Hagar, Leà e Peninnà) che, a differenza di loro, era prolifica. E il loro marito, alle proteste per la loro sterilità, reagiva passivamente: Abramo accettava la sua condizione, Ya'aqov diceva che non era al posto di Dio (Bereshit 30:2) ed Elqanà diceva che lui era per la moglie meglio di dieci figli. Il marito di Rivkà, Izchaq, è invece l’unico che pregò per la moglie (Bereshit 25:21) e venne subito esaudito. Le altre donne dovettero pensarci direttamente, in solitudine. Il messaggio sarebbe allora quello di un intervento divino quasi a dispetto dell’indifferenza umana, o perlomeno dell’indifferenza e della passività maschile, in sostegno di chi è rimasto solo. Poi c’è Yosef, anche lui rimasto solo e abbandonato. Qui ci viene in soccorso un Midrash che spiega perché Yosef venne liberato due anni dopo i sogni del coppiere e del panettiere. Due anni di punizione, perché, dopo aver spiegato i sogni al coppiere, gli chiede per due volte di ricordarsi di lui (Bereshit 40:14). Invece di chiedere al Signore di aiutarlo, Yosef si rimette alla memoria umana e per questo paga. Scaduta l’espiazione di Yosef per questo errore di preghiera, la lezione è che il vero ricordo liberatore è quello del Signore. Appunto quello di Rosh HaShanà. A questo punto, mettendo insieme i vari fatti che secondo i Maestri sarebbero avvenuti a Rosh HaShanà, avremmo che in questo giorno è il Signore che si ricorda di noi, anche se siamo soli e trascurati, ma che bisogna essere attivi a suscitare questo ricordo, direttamente e senza «sbagliare indirizzo». Quanto al risultato di questi ricordi, dai concepimenti alla sospensione dei lavori forzati, emerge un altro dato comune: non c’è nascita senza concepimento, non c’è nomina a ministro senza uscita dal carcere, non c’è libertà senza sospensione dei lavori, ma ognuna di queste cose è la premessa, l’inizio, e il risultato non è scontato. Chissà se il parto sarà normale e il figlio sano; chissà se Yosef sarà in grado di svolgere il suo incarico; e chissà se il popolo uscirà dall’Egitto, non preferendo piuttosto di adagiarsi nella condizione di emancipato, libero cittadino di quel Paese, senza capire cosa ci si aspetta da lui. Rosh HaShanà è il giorno del concepimento, dell’inizio, ma è ancora lontano il giorno del compimento. È appunto il giorno in cui «Tu hai concepito il mondo». Per iniziare bene bisogna essere in due: noi e Chi, dall’Alto, ci ricorda. E per arrivare a buon fine bisogna continuare a essere in due. --- *Derashà pronunciata da Rav Riccardo Di Segni, Rabbino Capo di Roma, nel secondo giorno di Rosh HaShanà 5774.* ### La profezia delle sciagure URL: https://www.torah.it/la-profezia-delle-sciagure/ Last updated: 2026-07-29T14:00:33.000Z > «E ti disperderà il Signore fra tutte le genti, da un estremo all'altro della terra... e in mezzo a quelle genti non avrai requie, e non avrà riposo la pianta del tuo piede e là il Signore ti darà cuore tremante, struggimento d'occhi e languore d'anima ecc...» *(Deut. XXIX, 24 e segg.).* La *Parashà* di questa settimana è una *Parashà* tremenda. Essa contiene una dettagliatissima descrizione delle tragedie e delle sciagure che si verificheranno sul popolo d'Israele se questi trasgredirà il suo mandato. Tragedie che si sono puntualmente verificate. È un'anticipazione terrificante della storia del popolo ebraico e delle sue tribolazioni. Mio zio Rav Reuven Riccardo Pacifici *zz"l*, pochi mesi prima che si abbattesse anche su di lui la più terribile di queste sciagure, commentava: > «Due vie sono innanzi ad Israele, due vie sono a lui chiaramente tracciate: la via del bene e del male, della benedizione e della maledizione, della vita e della morte. Israele è libero di scegliere, ma sappia fin da ora che cosa l'attende nel futuro. Ciò che egli ha impegnato in questo patto non è cosa che si riferisce alla vita di ogni giorno, è cosa che trascende il mondo e investe l'avvenire dell'umanità. Israele ha impegnato sé stesso per essere popolo sacerdote, popolo profeta per le genti: "E il Signore t'ha fatto oggi dichiarare che gli sarai un popolo possesso speciale" (Deut. XXVI, 18). Israele ha impegnato se stesso per essere - ad ogni costo - paladino del verbo di Dio in mezzo ai popoli. Se egli verrà meno a questo suo compito, la sua esistenza terrena quasi non ha più valore, perché viene a mancare il motivo per la vita di questo popolo e quindi le più gravi sciagure si abbatteranno su questo popolo ribelle, recalcitrante ad adempiere la volontà del Signore. Queste sciagure, qui contenute in forma di profezia, comprendono il popolo e la terra, come i due elementi per la realizzazione dell'Idea Divina: queste sciagure si abbatteranno sulla gente ebraica a gradi, ma con un inesorabile crescendo, finché il popolo sarà colpito dalla suprema punizione: l'esilio, l'allontanamento dalla terra di D-o.» Con una lucidità straordinaria nel pieno della persecuzione nazi-fascista Rav Pacifici ci ricorda che siamo liberi di scegliere ma questa scelta non è priva di ripercussioni. La lucidità non intorpidisce certo i sentimenti. > «Viene da piangere, cari fratelli, a rileggere queste parole, viene da piangere quando si pensa alla realtà della vita di Israele e che è in così impressionante coincidenza con la parola biblica. Quasi una superiore prova di questa divina verità della Torà, che resta incisa, oltre che sulle pagine, sui cuori e sulle carni doloranti del popolo. Viene da piangere, dicevo, e da meditare e forse perciò la Torà ha voluto preannunciare tutto quello che poi si sarebbe avverato, perché, dalla più dura verità della vita e dal pianto di essa, Israele potesse risorgere all'altra verità più alta e sublime, a quella nuova vita che ogni giorno, ogni ora egli può instaurare nel mondo.» Rav Pacifici introduce qui un concetto straordinario. L'antitesi della tragedia e della persecuzione non è tanto un'epoca di felicità e letizia quanto piuttosto il contenuto di ogni momento in cui siamo fedeli al nostro mandato. Ogni giorno, ogni ora, noi possiamo essere noi stessi e questo è il motivo per il quale la Torà ci preannuncia tutto il male che subiremo, per insegnarci l'importanza del momento. E se a Rav Pacifici viene da piangere, a noi vengono i brividi a pensare al modo esemplare nel quale lui e gli altri eroi del popolo ebraico hanno saputo affrontare i momenti più bui della Shoà. Questa attenzione al momento è nel pieno solco della tradizione rabbinica. > «Ciò che è storto e non può essere raddrizzato» ossia la cosa insanabile per definizione è colui che non ha recitato lo *Shemà* della sera o della mattina» dicono i Saggi nel trattato di *Chagghigà* (9b) (passato l'orario non si può più recuperare...). E si chiede il *Siftè Chajm* come sia possibile! Se non ha detto una volta lo *Shemà*... vuol dire che proclamerà Iddio re la prossima mattina o la prossima sera?! No. Ogni recitazione, ogni istante della nostra vita rappresenta un dono unico ed irripetibile. Rabbi Menachem Mendel di Kozk così leggeva il divieto di rubare. Non rubare a te stesso. Non ti privare delle tue potenzialità, non rinunciare. Non perdere un'occasione per essere te stesso e servire Iddio. Ogni istante perso è un furto a se stessi e dunque a D-o. Ed allora capiamo che se non ho recitato lo *Shemà* mi sono contestualmente inflitto la peggiore delle punizioni: il non aver proclamato la regalità di D-o. Forse in questo modo dobbiamo leggere il verso: > «La mattina dirai: "Fosse sera!" e la sera dirai: "Fosse mattina!"» *(Deuteronomio XXVIII, 67).* Rashì dice che il verso si riferisce sempre alla sera o alla mattina precedente. La maledizione e la punizione espressa in questo verso potrebbero allora riferirsi proprio al concetto della *charatà*, il rincrescimento. I Maestri del *Mussar* insistono sul fatto che è proprio il rincrescimento ciò che figurativamente viene chiamato il fuoco del *gheinom*. Il rincrescimento brucia dentro le nostre anime quando abbiamo fatto qualcosa che ci rende tristi, che non avremmo voluto fare e d'altra parte ci rendiamo conto che il danno è fatto. Dicendo «Fosse (ieri) sera!» non sto solo lamentando il fatto che va peggio di prima, quanto soprattutto che vorrei fosse ieri sera per dire quello *Shemà* che non ho detto. La *charatà* è un sentimento doloroso: è una pena. Proprio per questo è ciò che permette di porre fine alla discesa perché se comincio a ragionare in termini che ogni occasione persa è fonte di rincrescimento allora ci sono buone possibilità che da ora in avanti io non rinunci più a nessuna occasione di bene. E questa occasione da sfruttare non è solo personale, ma può e deve essere anche rivolta verso il prossimo. > «Maledetto colui che non manterrà (costruisce) le parole di questa Torà per farle, e tutto il popolo risponderà: "Amen!"». *(Deuteronomio XXVII, 26).* > «Qui ha aggiunto tutta la Torà intera, ed essi la hanno accettata con impegno e con giuramento.» *(Rashì in loco).* Chiede lo *Jerushalmi* a proposito di colui che non costruisce-mantiene la Torà: > «C'è forse una Torà che è caduta? Rabbi Shimon ben Jakim dice: "Questo è il Chazan", Rabbi Shimon ben Chalaftà dice "Questo è il Tribunale terrestre".... Ha detto Rabbi Assi a nome di Rabbi Tanchum figlio di Chjà: "Ha studiato ed ha insegnato, ha osservato ed ha fatto ed avrebbe potuto rafforzare gli altri e non ha rafforzato: ciò rientra in questa maledizione...."» Rabbi Shimon ben Jakim si riferisce al *Chazan* che non mostra chiaramente il *Sefer* al pubblico in modo che possa vedere la scrittura. Gli altri si riferiscono comunque ai rapporti tra l'uomo ed il prossimo. Anzi tra colui che può aiutare e non aiuta. Quello che questi tre momenti hanno è anche la loro marginalità. La *hagbaà*, il momento nel quale si mostra il *Sefer*, è veramente un attimo. Il tribunale lo si incontra per un breve momento ed anche il rafforzare il prossimo sembra una piccola parentesi tra il «Ha studiato ed ha insegnato, ha osservato ed ha fatto». Eppure è proprio questo il punto: a volte è un piccolo momento di *teshuvà*, una piccola buona azione, un sorriso, una buona parola che cambiano tutto. La *Parashà* di questa settimana nella sua drammaticità ci insegna che noi non capiamo tutto. Non possiamo capire tutto. Ci insegna che il male c'è e si manifesta, che è il risultato del nostro comportamento anche se noi non capiamo il perché e le modalità. Ma soprattutto ci insegna che noi abbiamo la capacità di redimere ogni momento riempendolo del contenuto eterno della Torà e del popolo ebraico. ### Quando Rosh HaShanà prepara Shabbat Teshuvà URL: https://www.torah.it/quando-rosh-hashana-prepara-shabbat-teshuva/ Last updated: 2026-07-21T15:05:33.000Z Quando, come quest’anno, Rosh HaShanà cade di giovedì, ci troviamo dinanzi ad un calendario non semplice. I due giorni di Rosh HaShanà si fondono con lo Shabbat in una tripletta sacra che può metterci a dura prova. Non è semplice lo Shabbat settimanale, figuriamoci tre giorni di fila di astensione da ogni lavoro. Tale sensazione è forse ancora più forte per coloro che vivono in Eretz Israel, per i quali questo è un caso unico che si presenta solo ogni qualche anno. Non parlo certo solo della preparazione dei pasti, della logistica, che pure hanno una parte rilevante in queste giornate. Anche dal punto di vista spirituale si tratta di una maratona alla quale non è detto che siamo preparati. Nulla è però un caso nella nostra tradizione ed il calendario non accetta situazioni impossibili. Kippur, ad esempio, non può capitare di venerdì o di domenica, per evitare di entrare od uscire dal digiuno con lo Shabbat. Se la Torà prevede una situazione del genere significa non solo che non è impossibile, ma soprattutto che dobbiamo imparare qualcosa da ciò. Quando esisteva il Santuario il *tamid*, l’offerta pubblica giornaliera, veniva accompagnata dal canto dei leviti che intonavano un Salmo, il Salmo del Giorno, che noi recitiamo al termine delle preghiere. La lista dei Salmi del giorno, che coincide con quelli che recitiamo oggi, si trova nel Talmud (*TB Rosh Hashanà* 31a). Nello stesso passo troviamo indicazioni circa il brano che veniva letto durante l’offerta del *Musaf* di Shabbat, l’offerta aggiuntiva dello Shabbat. Si tratta della Cantica di Haazinu, ossia le prime sei chiamate della nostra Parashà (tutta la parte in versi poetici). Il Talmud la chiama **HaZYV LaCH**, "Lo splendore è Tuo", facendo un acrostico delle prime lettere dei sei brani in cui viene divisa la Cantica. Ogni Shabbat si leggeva uno di questi sei brani, completando tutta la Cantica in un ciclo di sei Shabbatot, come è scritto: > «Con l’offerta di Musaf di Shabbat, \[i Leviti\] che \[inno\] dicevano? Disse Rav Anan bar Ravà a nome di Rav: "\[I sei brani della Torà riassunti nell’acrostico\] HaZYV LaCH" (la cantica di Haazinu).» (*TB Rosh Hashanà* 31a) Qual è il nesso tra Haazinu e lo Shabbat? Lo *Sfat Emet* spiega: > «La cantica di Haazinu comprende tutte le generazioni dalla creazione del mondo, e l’uscita dall’Egitto e la ricezione della Torà, ed il Santuario e l’esilio e la redenzione finale. E in maniera simile si rinnova ogni anno tutto l’ordine, poiché così sono le misure del Santo Benedetto Egli Sia la cui opera è perfetta. E persino ogni giorno contiene un condensato di tutta la creazione. E così le feste, la festa delle azzime per l’uscita dall’Egitto e poi la ricezione della Torà. E la fine della Parashà, "guardate ora" etc. "io uccido e resuscito" è nella dimensione di Rosh Hashanà e Kippur nei quali i libri dei vivi e dei morti sono aperti. E poi "celebrate nazioni il Suo popolo" è nella festa di Succot che allude alla redenzione finale....» I vari brani corrispondono alle feste. La cantica di Haazinu è un excursus della storia d’Israele ma anche del calendario ebraico che è tutto racchiuso nello Shabbat. Shabbat abbraccia tutto, accoglie il tutto e in esso tutto si fonda nel segreto dell’uno dello Shabbat, come lo chiama lo Zohar. Siamo sinceri. È Rosh HaShanà ad avere la nostra piena attenzione in questo momento. Lo Shofar, le melodie, i sapori e quell’aria di festa e di serietà del momento. Lo Shabbat dopo due giorni di festa... chi ci pensa? Eppure dovremmo capire che il vero percorso è quello di giungere allo Shabbat, Shabbat Teshuvà, con un vero crescendo. Shabbat è sopra, molto sopra, Rosh HaShanà, anche se le Sinagoghe saranno piene giovedì e forse meno frequentate Sabato. Non si parla qui solo di teoria. È il perdono che cerchiamo in questi giorni, non è così? Ebbene: > «Ha detto Rabbì Chyà bar Abbà a nome di Rabbi Jochannan: "Chiunque osserva lo Shabbat secondo la Halachà, persino se è idolatra come nella generazione di Enosh, gli viene perdonato; come è detto: 'Felice l’uomo (Enosh) che fa questo \[ed il figlio dell’uomo che persevera in questo: chi osserva lo Shabbat\] sì da non profanarlo...' (Isaia LVI, 2). Non leggere 'sì da non profanarlo' (*mechallelo*) ma \[leggi\] 'gli viene perdonato' (*mechol-lo*)."» (*TB Shabbat* 118b) Lo Shabbat ha una tale forza da spazzare via ogni peccato, ogni mancanza. Shabbat è la radice stessa della parola *teshuvà*, ritorno. *Veshavtà*, "e tornerai", si scrive come *veshabbat*, "e cesserai". Lo Shofar è forte. È dirompente, scuote l’anima e tocca le corde più intime dell’uomo; come è detto in *TB Rosh Hashanà* 26a, lo Shofar è una questione interna. Rav Israel Salanter (*Or Israel* 7) evince da questo passo talmudico due principi fondamentali: 1. Lo Shofar è una questione interna. È una questione interna in quanto deve suscitare il ricordo, il quale ricordo è un'operazione interna che ognuno di noi compie nel proprio intimo. 2. In questo senso colui che ascolta nel giorno di Rosh HaShanà il suono dello Shofar è paragonato al Sommo Sacerdote che entra nel Santo dei Santi nel giorno di Kippur. Eppure quando Rosh HaShanà capita di Shabbat, lo Shofar non si suona. Le stesse operazioni di Shabbat trovano la loro realizzazione nell'astensione. Nel pensiero sacro. Nello Shabbat noi possiamo accedere a quel Santissimo senza nessuno strumento. È allora straordinario che proprio nello Shabbat dedicato alla *teshuvà* noi leggiamo la parashà di Haazinu che è l’esaltazione del concetto stesso dello Shabbat. Shabbat Teshuvà non è solo il nome dello Shabbat. Non è lo Shabbat che capita così per caso nei dieci giorni di *teshuvà*. Shabbat è la *teshuvà*. Stai cercando la *teshuvà*? Shabbat Teshuvà! È lo Shabbat la risposta ad ogni domanda, ad ogni ricerca del proprio io. Quando ti spogli di questo mondo e lo rivesti con nuovo spirito nello Shabbat, innalzi il mondo ed innalzi te stesso. Ritrovi te stesso e ritrovi il Signore. Shabbat è la strada della *teshuvà*. Shabbat è la storia del popolo ebraico, e quando i Maestri hanno provato a definirlo non hanno trovato altre parole che la Cantica conclusiva di Moshè che raccoglie tutta la storia ed abbraccia tutta l’esperienza ebraica. Ed allora forse capiamo perché i Saggi abbiano stabilito che in questo caso la prima operazione con la quale accogliamo l’anno nuovo è l’*eruv tavshilin* che ci permette di preparare il cibo dello Shabbat. Perché non c’è Rosh HaShanà che possa prescindere dallo Shabbat. Perché mentre ci prepariamo al suono dello Shofar dobbiamo ricordare che quel livello, ed anche molto di più, è alla nostra portata nell’astensione da ogni *melachà*, nel santo giorno dello Shabbat. Non una volta l’anno, ma tutte le settimane. È il più grande dono della Creazione che celebriamo in queste sante giornate. ### Hamakom gorem, il luogo è determinante URL: https://www.torah.it/hamakom-gorem-il-luogo-e-determinante/ Last updated: 2026-10-19T12:14:02.000Z > «E lo videro da lontano e prima che si avvicinasse loro tramarono contro di lui per ucciderlo». > > (Bereshit 37,18) La disputa tra Josef e i suoi fratelli, una delle fratture più profonde e significative della storia d'Israele, è una disputa di halachà. È di halachà che Josef parla con il padre circa le mancanze dei fratelli ed è di halachà che discutono i fratelli tra di loro. Anche tutte le decisioni che vengono prese in quei tragici momenti, giuste o sbagliate che siano, sono decisioni di halachà. Quando i fratelli gettano Josef nel pozzo, non è un raptus di ira momentaneo ma un giudizio strutturato e ponderato. La tradizione rabbinica è piena di letture in questo senso per ogni aspetto dei nostri versi. Sforno in loco applica il *din rodef*, l'azione preventiva di autodifesa. Altre letture sostengono invece che Josef venga condannato come *zaken mamrè*, come quel Saggio che non accetta l'autorità della maggioranza nel Sinedrio. Proprio il concetto di *zaken mamrè* è alla base di un'interessante riflessione dello Shem MiShmuel sulla festa di Chanukà che ci apprestiamo ad accogliere, che spessissimo capita a ridosso della nostra Parashà. Nel Talmud Babilonese, nel trattato di Shabbat a pagina 21b troviamo: > «Che cos'è Chanukà? \[Rashì: per quale miracolo l'hanno stabilita?\] È per quanto hanno insegnato i Maestri \[in una Baraità, in Meghillat Taanit\]: “Nel venticinque di Kislev si iniziano i giorni di Chanukà che sono otto, nei quali non si fanno discorsi funebri, nei quali non si digiuna. Giacché quando entrarono i greci nel Santuario, resero impuri tutti gli olii che erano nel Santuario, e quando ebbero la meglio la Casa Reale degli Asmonei e li vinsero, controllarono e non trovarono altro che una sola ampolla che era riposta con il sigillo del Sommo Sacerdote. E non c'era in essa che per accendere un solo giorno, e fu fatto un miracolo e fu acceso con essa per otto giorni. L'anno successivo li stabilirono e li fecero giorni di festa nei quali venisse detto l'Hallel ed il ringraziamento”». Come mai aspettarono un anno per stabilire la festa e non decisero subito? C'è poi un'altra interessante differenza rispetto all'altra festa di istituzione rabbinica, Purim. A Purim i Maestri inviarono lettere (la Meghillà) alle comunità di tutto il mondo ed è sempre sottolineato che accettarono gli ebrei, *vekibel hajeudim*, *kijemù vekibekù* etc. Quasi che a Purim ci sia un'accettazione popolare, mentre a Chanukà c'è una decisione d'ufficio che non necessita di alcun avallo da parte del pubblico. A pagina 23a il Talmud si interroga: > «Che cosa benedice? Benedice “...che ci ha santificato con i Suoi precetti e ci ha comandato di accendere il lume di Chanukà”». E chiede in maniera dirompente la Ghemarà: «E dov'è che ci ha comandato?». Ossia come facciamo a benedire Iddio che ci ha comandato di accendere la Chanukà quando questa è palesemente un'istituzione rabbinica molto posteriore alla Torà?! > «Rav Avià ha detto: “Non devierai da quanto ti diranno (i Maestri) a destra o a sinistra”» (Devarim 17,11). Il Rambam (Hilkhot Berakhot) spiega: > «E così tutte le mizvot che sono di istituzione rabbinica, sia che si tratti di una mizvà che è obbligatoria secondo Essi come la lettura della Meghillà o l'accensione del lume dello Shabbat e l'accensione del lume di Chanukà, e sia che si tratti di una mizvà che non è obbligatoria come l'Eruv e la Netillat Yadaim (se non si mangia pane non ce n'è bisogno: si può non mangiare pane, viceversa non si può “saltare” Chanukà), su tutte queste benedice prima di farle: “che ci ha santificati con i Suoi precetti e ci ha comandato di fare...”. E dove ci ha comandato nella Torà? Giacché è scritto in essa “ciò che ti diranno, lo farai” (Devarim 17,11 – si tratta dell'inizio del verso “non deviare” citato in Shabbat da Rav Avià). Dunque il concetto delle cose ed il loro consiglio è così: “che ci ha santificato con i suoi precetti, tra i quali ci ha comandato di ascoltare coloro che ci hanno comandato di accendere il lume di Chanukà o di leggere la Meghillà e così tutte le altre mizvot di istituzione rabbinica”». Il verso che cita Rav Avià è tratto proprio dal brano del *zaken mamrè* e sancisce l'autorità della maggioranza dei Saggi. Questo brano però sancisce un'altra questione fondamentale ed è il legame fortissimo che c'è tra il luogo geografico e la possibilità del Tribunale di prendere decisioni. *Hamakom gorem*, il luogo influisce. «E ti leverai e salirai verso il luogo etc.» e da qui dicono i Saggi (TB Sanhedrin 14b) che se i Maestri affrontano il Saggio ribelle dentro il perimetro di Gerusalemme ma fuori dalla Sala della Pietra Angolare sede del Sinedrio, non è giudicabile perché la Torà ha specificato che ciò deve avvenire nella *Lishkat HaGazit*. Da qui che l'autorità del Sinedrio di prendere delle decisioni che possano rientrare nel «non deviare» il cui divieto sia vincolante a livello *deoraità*, dalla Torà stessa, è presente solo quando il Sinedrio si trova nella Sala della Pietra Angolare. A Purim, in esilio, non c'è la possibilità di prendere la decisione d'ufficio e pertanto si è resa necessaria l'accettazione volontaria di Israele di cui spesso parliamo come accettazione assoluta e volontaria di tutta la Torà. Questo spiega però anche come mai non venga posta la domanda sulla berachà della Meghillà. Sulla questione del ricordo che è inerente alla Meghillà, c'è un preciso precetto della Torà circa il ricordo di Amalek ed in questo caso il «non deviare» non è la fonte della mizvà. Da qui anche secondo lo Shem MiShmuel il motivo per il quale non si benedice per il precetto di fare doni di Purim. Con ciò capiamo perché aspettarono un anno. Perché nei giorni di Chanukà la Sala della Pietra Angolare era inagibile. Essi infatti erano tutti impuri e come tali non potevano entrarvi. (Nemmeno nella parte sconsacrata come si evince dal quinto capitolo della Mishnà in Middot e in TB Yevamot 7b.) Solo l'anno dopo quando il Sinedrio era al suo posto poterono prendere la decisione che ci vincola fino ad oggi. Questa riflessione dello Shem MiShmuel sottolinea il rapporto fortissimo che la festa di Chanukà ha con Eretz Israel. Rav Zvi Jeudà Kuk z״l la chiama la festa di Jerushalaim perché essa verte sulla liberazione di questa e la Chanukà, la reinaugurazione del Santuario che è il perno della Città. Il senso di Chanukà e la sua redenzione è proprio nella rinnovata capacità del Sinedrio di prendere delle decisioni valide e vincolanti nella Sala della Pietra Angolare. *Hamakom Gorem*. Nella nostra Parashà quest'idea del luogo come determinante degli eventi torna a iosa. Il suo stesso titolo Vayeshev, e risiedette, ci illumina il percorso. Jacov invia Josef dalla Valle di Chevron ed abbiamo visto in passato perché proprio Chevron e che importanza abbia. E poi Shechem, Dotan, Ghilad, Midian, l'Egitto, Adullam, Timnà etc. Ognuno dei luoghi della nostra Parashà ha un senso e delle implicazioni fortissime sugli eventi. Mettendo tutto assieme potremmo dire che proprio nel momento dell'anno nel quale scendiamo in Egitto e lasciamo Eretz Israel (da qui in poi la Torà parlerà di eventi che si svolgono fuori da essa), troviamo la festa di Chanukà che ci riporta a Jerushalaim con tutta la forza del suo Sinedrio. La vendita di Josef è per la tradizione uno dei motivi fondamentali della futura distruzione del Santuario. Chanukà è la reinaugurazione che prefigge ogni futura ricostruzione, compresa la prossima ventura che aspettiamo fiduciosi. Capiamo allora ancora meglio l'uso che abbiamo tante volte ricordato degli ebrei romani che accendono la Chanukà usando come Shammash, il lume che resta di Tishà beAv. ### Tutto è Torà, ma come? URL: https://www.torah.it/tutto-e-tora-ma-come/ Last updated: 2026-10-11T10:57:57.000Z > “E giunse Jacov integro alla città di Shechem che è nella Terra di Kenaan nel suo venire da Padan Aram e si accampò dinanzi alla Città. Ed acquistò la parte del campo nella quale aveva piantato lì la sua tenda dalla mano dei figli di Chamor, padre di Shechem per cento monete. E piantò lì un altare e chiamò: ‘Iddio è D-o di Israele!’” > > *Genesi XXXIV, 18-19* Questi brevi versi descrivono il ritorno di Jacov nella Terra d’Israele. Sono versi importantissimi dei quali ci siamo spesso occupati. Sono infatti un’importante fonte circa le norme dello Shabbat e circa la necessità di occuparsi di questioni pratiche soprattutto nella sfera pubblica, nel bene comune. Nelle derashot degli scorsi anni, in un modo o nell’altro siamo sempre partiti da un importante passo talmudico che si trova in TB Shabbat 33b. È una pagina conosciutissima dalla quale i Maestri e soprattutto i commentatori biblici ricavano molte fonti con le quali spiegano i nostri versi. Leggendo però la Parashà attraverso questi commenti noi seguiamo evidentemente l’ordine cronologico della Parashà stessa. Vorrei provare quest’anno invece a rovesciare le cose cercando di seguire la logica del Talmud e vedere se possiamo imparare qualcosa di nuovo. Siamo nel secondo capitolo del trattato di Shabbat che si intitola ‘*Bamè Madlikin*’, con che cosa si accende, perché si occupa del lume dello Shabbat e degli oli permessi e proibiti per la sua accensione. (Per inciso è anche il capitolo nel quale c’è il principale riferimento talmudico alla festa di Chanukà per associazione). La Mishnà insegna che per tre motivi le donne muoiono di parto: per la mancata attenzione verso le regole della niddà, della challà e dell’accensione del lume dello Shabbat. La Ghemarà ragiona su questo insegnamento spiegandone il criterio. Esistono dei momenti di pericolo oggettivo, può essere il parto per le donne o per esempio l’attraversare un ponte. In quei momenti la tendenza è che vengono al pettine i nodi. Se si ha qualcosa da scontare viene fuori nel momento di criticità. Questo non vuol dire fai A succede B. Vuol dire però che i Saggi cercano di capire la radice profonda del malessere. Così mentre i ragionamenti procedono, secondo la migliore tradizione rabbinica viene fuori una lista di presunte cause spirituali per malanni materiali. Si arriva a parlare di una delle malattie più diffuse all’epoca, la difterite. Secondo i Maestri la trasgressione che è la radice spirituale della difterite è il mancato prelievo della decima. Secondo TB Sanhedrin 83a, la punizione per colui che si ciba di prodotto di Eretz Israel che è tevel, dal quale cioè non è stata tolta la decima, è la morte bidè Shamaim, per mano del Cielo. Nello specifico sarebbe attraverso la difterite. Rabbì Elazar beRabbì Josè dice invece che questa è causata dalla lashon harà, dalla maldicenza e ciò si imparerebbe da un verso specifico. La Ghemarà allora cerca di capire se l’opinione di Rabbì Elazar beRabbì Josè è in opposizione a quella dei Saggi o se è in aggiunta. Ovvero: egli ritiene che il solo motivo sia la lashon harà, oppure che anche la lashon harà sia un motivo? Per rispondere a ciò si porta a sostegno una baraita, una fonte cioè che pur non facendo parte del canone mishnico ha pari dignità ed autorevolezza. La baraita in questione ci porta a Kerem BeYavne, il luogo di esilio del Sinedrio dopo la presa di Gerusalemme. A Kerem BeYavne la domanda fu posta davanti a Rabbì Yehudà beRabbì Ilaì, Rabbì Elazar beRabbì Josè e Rabbì Shimon bar Jochai, ma con una piccola variante. Si chiede cioè come mai questa malattia cominci dall’intestino e finisca per colpire la bocca. Rabbì Yehudà beRabbì Ilaì risponde per primo e la baraita sottolinea che egli è ‘i*l primo che parla in ogni occasione*’. Ovvero esiste un ordine di precedenza per gli oratori a seconda delle occasioni: se è il Maestro più anziano o il Capo della Yeshivà e via dicendo. Rabbì Yehudà beRabbì Ilaì è in deroga ad ogni criterio e parla sempre per primo, poi vedremo perché. Rabbì Yehudà beRabbì Ilaì in ogni modo dice che nonostante le idee partano dai reni e dal cuore e passino per la lingua è la bocca che completa e pertanto viene punita. Rabbì Yehudà beRabbì Ilaì spiega quindi in funzione della lashon harà, come Rabbì Elazar beRabbì Josè poco fa. Rabbì Elazar beRabbì Josè qui invece dice che colpisce la bocca ‘*perché vi si mangiano cose impure*’, la Ghemarà spiega che qui si intende cose non permesse in quanto non sono state prelevate trumot e maaserot. Rabbì Shimon bar Jochai porta una terza opinione: ‘*perché si trascura lo studio della Torà*’. Egli risponde anche a tutte le obiezioni che vertono su coloro che non hanno il precetto diretto dello studio e che vengono ugualmente colpiti dalla malattia (donne e bambini) riconducendo sempre tutto allo studio della Torà. Da questa baraita emerge che Rabbì Elazar beRabbì Josè sostiene una volta la tesi della lashon harà ed una volta quella delle decime ed allora dobbiamo necessariamente dire che sostiene che la lashon harà sia una motivazione aggiuntiva e non esclusiva. Fin qui un classico ragionamento logico del Talmud. A questo punto però la Ghemarà chiede come mai Rabbì Yehudà beRabbì Ilaì abbia diritto di parlare sempre per primo. Per rispondere ci racconta una storia, molto nota, sull’origine di questo diritto. Rabbì Yehudà beRabbì Ilaì, Rabbì Josè e Rabbì Shimon bar Jochai discutevano tra di loro in presenza di un tale Jeudà ben Gherim (figlio di proseliti, perché tanto il padre che la madre erano convertiti). Rabbì Yehudà beRabbì Ilaì loda i romani per i loro mercati, per i loro bagni e per i loro ponti. Rabbì Josè sta zitto. Per Rabbì Shimon invece, tutto quello che hanno fatto è negativo: i mercati sono per metterci delle prostitute, i bagni per narcisismo ed i ponti per farsi pagare il pedaggio e la dogana. Siamo sotto occupazione romana e Judà ben Gherim spiffera tutta la discussione alle autorità. I romani, che come noto non andavano per il sottile, premiano Rabbì Yehudà beRabbì Ilaì, e da qui che diventa importante sì da parlare sempre per primo, esiliano Rabbì Josè a Zippori e condannano a morte Rabbì Shimon bar Jochai, il quale fugge assieme al figlio nella famosa grotta. Ci stanno dodici anni studiando Torà alimentandosi con il carrubo e la fonte miracolosi e poi, tramite l’annuncio del Profeta Elia, capiscono che il pericolo è passato ed escono. Il contatto con il mondo circostante però è devastante: vedono gente che ara e semina e si indignano per il fatto che questi invece di studiare Torà si occupano di cose futili. Il risultato è che tutto ciò che guardano si brucia. Il Signore li rimprovera e li ricaccia nella grotta dalla quale escono dopo altri dodici mesi. Rabbì Elazar, figlio di Rabbì Shimon, continua a bruciare le cose con lo sguardo ma Rabbì Shimon ‘guarisce’ ogni luogo dove si posava il suo sguardo. Rabbì Shimon allora dice a Rabbì Elazar: ‘*figlio mio, al mondo bastiamo io e te*’. Come a dire che non si può pretendere che tutti arrivino al nostro livello e che il mondo ha bisogno anche di chi si occupi delle cose materiali. Poteva finire così, ma invece la storia prosegue. Alla vigilia dello Shabbat incontrano un vecchietto che corre verso casa con due manipoli di rami di mirto e quando questi lo interrogano sul significato lui risponde loro che uno è rispetto al ricordo dello Shabbat ed uno è rispetto all’osservanza. Rabbì Shimon dice al figlio ‘*guarda quanto sono care le mizvot ad Israele*’ e così entrambi si calmano. Ma non finisce ancora così, perché a questo punto Rabbì Shimon ragiona: visto che mi è stato fatto un miracolo, ***Azil Atkin Milta***, andrò ad aggiustare qualcosa per la collettività ed in effetti il brano si conclude con l’opera di Rabbì Shimon per dichiarare pure delle strade ed aiutare così il pubblico. È qui che la Ghemarà porta la fonte per quest’idea del fare qualcosa per il pubblico e porta i versi della nostra Parashà. “*E giunse Jacov integro alla città di Shechem*” è commentato da Rav come: *‘integro nel corpo, integro nelle sue proprietà ed integro nella sua Torà*’. > “‘Vajchan et penè hair’, e si accampò dinanzi alla città. Ha detto Rav: stabilì per loro una moneta. Shemuel ha detto: stabilì per loro dei mercati. E Rabbì Jochannan ha detto: stabilì per loro dei bagni.” Tutta questa storia segna un percorso straordinario di Rabbì Shimon bar Jochai che è in qualche modo parallelo al percorso di Jacov. Rabbì Shimon è ‘ossessionato’ dallo studio della Torà. Vede sempre e solo lo studio della Torà. Questo è chiaramente positivo ed in effetti diviene uno dei più grandi e profondi Maestri della Torà. Eppure Rabbì Shimon deve capire i limiti dello studio, o meglio deve capire che lo studio deve rimanere con i piedi per terra. Già in passato abbiamo visto come l’opinione di Rabbì Shimon sia molto ferma. In TB Berachot 35b troviamo: > “Hanno insegnato i Maestri \[in una Baraità\]: ‘Che cosa vuole insegnare \[il verso dello Shemà che dice\]: ‘E raccoglierai il tuo frumento’? Dal momento che è scritto (in Jeoshua I, 8): ‘Non si staccherà questo Libro della Torà dalla bocca \[e mediterai su esso giorno e notte\]’, \[sarebbe stato\] possibile \[pensare che\] queste parole \[vadano intese\] alla lettera. \[La Torà\] ci vuole insegnare \[con il verso\] ‘E raccoglierai il tuo frumento’: ‘Comportati circa queste cose con un comportamento di Derech Erez.’ Queste sono le parole di Rabbì Jshmael... > Rabbì Shimon ben Jochai dice: ‘È mai possibile che l’uomo ari nel tempo dell’aratura, semini nel tempo della semina, mieta nel tempo della mietitura, trebbi nel tempo della trebbiatura e separi il seme dalla paglia col vento nell’ora...? Che ne sarà della Torà? Allora \[devi intendere il verso\] che quando Israel fanno la volontà del Luogo, il loro lavoro viene da altri e quando non fanno la volontà del Luogo, il loro lavoro viene fatto da loro stessi come è scritto ‘E raccoglierai il tuo frumento’. E non solo, ma anche il lavoro degli altri viene fatto da loro come è detto (Deuteronomio XXVIII, 48): ‘E servirai il tuo nemico’. Ha detto Abbajè: ‘Molti hanno fatto come \[dice\] Rabbì Jshmael e sono riusciti e \[molti altri\] hanno fatto come \[dice\] Rabbì Shimon ben Jochai e non sono riusciti.’” L’opinione di Rabbì Shimon è che si deve studiare e basta. Il resto si sistema da solo. Rabbì Jshmael dissente, ed Abbajè molto dopo dice che il sistema di Rabbì Shimon giusto o sbagliato che sia non funziona. Rabbì Shimon quando gli altri parlano di lashon harà e decime, parla dello studio della Torà. È tutto studio della Torà. Non riesce a vedere niente di positivo nella materialità e quando vede le opere dei romani, opere oggettivamente di qualità ingegneristica, le attacca senza tregua tanto da diventare un ricercato. Il percorso di Rabbì Shimon, all’uscita dalla grotta, è in qualche modo un parziale ripensamento di queste posizioni. In primo luogo Rabbì Shimon accetta l’idea che la sua visione di una Torà totale che non lasci spazio ad altro, non è che per pochissimi eletti: ‘figlio mio, al mondo bastiamo io e te’. Poi però fa un passo ancora successivo e capisce che anche lui non è esente dal relazionarsi con quella materialità che fuggiva. Lo impara proprio da Jacov che fa bagni, monete e mercati, quegli stessi che lui così criticava presso i romani. Ecco allora Rabbì Shimon che prende la strada, la più materiale delle situazioni e la trasforma in un caso halachico a cielo aperto. Vediamo se è pura. Rendiamola pura. Prendiamo la materialità e tiriamola in su. Questo è esattamente quello che fa Jacov quando arriva dalla materialità di Charan ed arrivato in Eretz Israele vuole innalzare la materia, i mercati, le terme ed il denaro stesso. Ed allora capiamo come mai la Ghemarà non si limiti a commentare la fine del verso con la fonte delle opere di Jacov ma ci dice anche: “E giunse Jacov integro alla città di Shechem” è commentato da Rav come: ‘integro nel corpo, integro nelle sue proprietà ed integro nella sua Torà’. Apparentemente ciò non ha nulla a che vedere con il discorso ed invece è la chiave stessa. Non si può essere integri nella Torà se non si è integri nel corpo e nelle proprietà. La shlemut, la completezza, è totale ed avvolgente per definizione. Perché la nostra Torà sia completa noi dobbiamo far sì che anche la nostra vita professionale lo sia, così come quella individuale e familiare. Tutto deve essere Torà non nel senso di Rabbì Shimon all’inizio che vede solo Torà ed il resto non conta. Tutto deve essere Torà nel senso che tutto deve essere innalzato al livello di Torà. Anche il commercio. Anche le terme. Vuoi un mercato che non sia ritrovo di prostitute come è per gli altri popoli? Pavimenta delle strade pure, fai qualcosa, occupati della cosa pubblica. L’alternativa ebraica al modello romano non la si costruisce nella grotta ma anzi uscendo e facendo le stesse terme e gli stessi mercati con l’obiettivo di mizvà. Questa è la grande lezione di Jacov nostro padre che torna in Eretz Israel per modificarne il rapporto tra materia e spirito. ### Il confine tra Galed e Jegar Saadutà URL: https://www.torah.it/il-confine-tra-galed-e-jegar-saaduta/ Last updated: 2026-10-05T08:55:10.000Z # La Parashà di questa settimana si apre con il sogno della scala e con gli eventi che lo accompagnano. Già in passato ci siamo occupati di questi versi e ricorderemo il celebre Midrash che riflette sulla differenza di due versi. > “S’imbatté nel Luogo e pernottò lì poiché era tramontato il Sole. Prese dalle pietre del Luogo e le mise sotto alla sua testa e si distese in quel Luogo.” > > *Genesi XXVIII, 11* > “…e prese la pietra che aveva messo sotto la sua testa…” > > *Genesi XXVIII, 18* Dal plurale al singolare, ed allora il Midrash racconta che per sedare una lite che era sorta tra le pietre per decidere quale di loro sarebbe stata la più vicina alla testa dello zaddik, del giusto, D-o fece di tutte una sola pietra. Le pietre però compaiono anche in un altro punto della Parashà. > “E disse Jacov ai suoi fratelli: ‘Raccogliete delle pietre’. E presero delle pietre e fecero un cumulo. E mangiarono lì sul cumulo. E lo chiamò Lavan ‘Jegar Saadutà’, e Jacov lo chiamò Galed.” > > *Genesi XXXI, 46-47* Siamo alla fine della Parashà, Jacov sta tornando in Eretz Israel, Lavan rincorre Jacov, Iddio ammonisce Lavan e alla fine c’è una tregua. La tregua viene stipulata attorno a delle pietre. Curioso il fatto che la Torà ci parli di “fratelli”. Chi sono i “suoi fratelli”? Rashì, citando il Midrash, dice che questi sono i “suoi figli, che erano per lui fratelli prossimi a lui nella disgrazia e nella guerra”. Il Midrash proietta questa fratellanza nel livello spirituale dei figli paragonabile a quello di Jacov. I bambini sono cresciuti, dice insomma Rashì, sono soci a pieno titolo delle attività del padre e Jacov lo riconosce trattandoli da partner e non da sottoposti. Molti altri, tra cui il Ramban e Rabbenu Bechajè sostengono invece che si tratti dei fratelli o comunque dei parenti di Lavan, e l’espressione “i suoi fratelli” indicherebbe i fratelli dell’altra persona di cui si sta parlando, come da identica espressione del Faraone. Radak propone una via di mezzo: > “Nonostante che Jacov lo disse ai suoi fratelli, anche Lavan ed i suoi uomini raccolsero pietre e fecero tutti un cumulo di pietre e mangiarono lì assieme, Jacov con i suoi e Lavan con i suoi mangiarono assieme presso il cumulo...” Proprio quest’ultimo commento del Radak tiene conto della dualità dell’evento. Si sta facendo un accordo, si sta tracciando un confine definendolo con un cumulo di pietre e questo è un dato oggettivo. Eppure la percezione delle due parti non è identica. C’è una soggettività degli eventi. Shadal è straordinario in tal senso. > “…e forse erano soliti gli ebrei erigere delle steli ed erano soliti gli aramei erigere dei cumuli. Jacov eresse una stele e disse ai fratelli di Lavan che facessero un cumulo. E Lavan, nonostante abbia ricordato più volte tanto il cumulo che la stele, ecco che quando giunse al nocciolo del giuramento non ricordò altro che il cumulo... e forse gli aramei erano soliti erigere un cumulo di molte pietre a segnalare le molte divinità che adoravano, e gli ebrei si allontanarono dal loro uso ed eressero una stele che è una solo pietra a segnalare il D. unico che adoravano.” Anche Rabbenu Bechajè dice qualcosa di molto simile ed aggiunge che il termine *gal* è la radice di *galgal*, della sfera del sole, radice del politeismo arameo. Lavan ci tiene a sottolineare proprio il pantheon nel quale non ha difficoltà poi ad inserire il D. di Abramo. In effetti Jacov propone loro di prendere delle pietre e basta e quindi implicitamente di fare delle steli di una sola pietra. Sono loro che fanno un cumulo. Jacov accetta l’idea che questo confine sia anche uno spartiacque culturale. Accetta cioè pragmaticamente che loro si definiscano come meglio credono, ma sottolinea la propria specifica identità culturale. Lavan si sbriga a proporre la sua toponomastica dando al luogo un nome aramaico, ma Jacov non ci sta e lo chiama Galed, in ebraico, come sottolinea Rabbì Saadià Gaon. E così anche Sforno in loco ricorda il merito di Jacov “che non ha cambiato la sua lingua”, ed aggiunge poi che anche Lavan si piega alla lingua di Jacov quando dice che questo *gal* (cumulo) è *ed* (testimone). **La lingua è allora la vera discriminante della dicotomica lettura degli stessi eventi da parte di Jacov e Lavan.** Per lo Sfat Emet, lo abbiamo visto in passato, le pietre del sogno che si cementano poi in un’unica pietra, sono le lettere della Torà. Jacov, con il suo amore per Erez Israel compone attraverso le pietre-lettere la preghiera di Arvit. La fusione delle pietre indica allora la composizione del Testo della sua univoca radice sacra. Il rapporto tra molteplicità e unicità segue allora lo schema delle lettere della Torà che compongono parole, concetti, leggi, ma che riflettono in ogni loro sfumatura la totale ed assoluta unicità del Signore. Lettere della Torà che come noto sono corrispettive al numero dei figli d’Israele. Anche noi troviamo la dignità della nostra individualità nel rapporto collettivo di comunità che si basa sulla assoluta unità d’Israele. Così anche allora quando Jacov si appresta finalmente a tornare in Erez Israel e dice ai figli di raccogliere delle pietre, sta ricordando loro che la presa di possesso di Erez Israel passa per le pietre intese come lettera della Torà. Jacov sta dando loro una lezione fondamentale spiegandogli la differenza che c’è tra la stele ed il cumulo, tra la parcellizzazione intesa come declinazione della assoluta unicità di D. e di Israele e la confusione del cumulo. Ed è chiaro allora come, anche figurativamente, questo cumulo che è inteso in maniera così diversa rappresenti il confine tra Israele e le genti. Lo Zohar, nella Parashà di Pekudè, propone che le dodici pietre preziose del *choshen*, il pettorale del Sommo Sacerdote, non siano altro che le dodici pietre che Jacov mise sotto la testa quando fece il sogno della scala. Il problema è che Jacov, è chiaro dal testo, prese delle pietre qualsiasi, e qui abbiamo delle pietre preziose. Il Rabbi di Gur spiega: le pietre preziose sono sempre nascoste dentro pietre normali. Ovvero Jacov raccoglie delle pietre qualsiasi, normali, nelle quali a sua insaputa sono contenute le pietre preziose. Nel momento in cui le pietre vengono fuse, nelle pietre preziose che contengono si risveglia vitalità, iniziano ad essere. È sul pettorale del Coen Gadol che si cementa l’unità d’Israele proprio nelle differenze tra le tribù. La fusione delle pietre di Jacov nell’episodio del sogno è la manifestazione tangibile di questo processo ed infatti quello diviene il luogo del Santuario. Ma forse lo stesso avviene anche a Galed. Ibn Ezrà in un criptico e sintetico ma assai significativo commento dice che *gal* è perché *iglù*, “rotolarono lì delle pietre fino a che non si unirono”. Forse ci vuol dire che la fusione delle pietre è legata alla nostra impostazione. Forse Jacov e figli/fratelli riescono a fondere quelle pietre trasformando il *gal* idolatra di Lavan nel Galed, nel cumulo che non ha altro ruolo che quello strumentale di essere testimone. **È l’ebraico, con le sue lettere/pietre e la sua radice sacra di unicità, che fonde le pietre.** Secondo il Midrash Bilam non è altri che Lavan ed il muro contro il quale l’asina lo spinge è proprio il cumulo di Galed. Bilam/Lavan viene punito proprio per aver rotto il patto ed aver attraversato il confine che aveva giurato di rispettare. Forse però il senso profondo del Midrash è proprio nello stravolgimento lessicale di Bilam/Lavan. Bilam prova ad utilizzare la parola di Jacov per maledire Israele. Suo malgrado benedice trasformando le pietre del muro contro il quale cozza in parole della Torà. È una pagina assolutamente affascinante perché ripropone in tutta la sua forza il tema della differente percezione della realtà. **C’è poco da fare: se si guarda al mondo con gli occhi della Torà non si può vedere il mondo in maniera simile ad un idolatra. È lì che va eretto un confine ed è proprio quel confine che, paradossalmente, porterà poi l’idolatra ad accettare il lessico d’Israele.** ### I gemelli, anche sei per gravidanza URL: https://www.torah.it/i-gemelli-anche-sei-per-gravidanza/ Last updated: 2026-08-23T16:35:17.000Z > «E si completarono i giorni della sua gravidanza ed ecco gemelli nel suo ventre» (Genesi XXV, 24). La Parashà di questa settimana ruota attorno alla nascita di due gemelli: Esav e Jacov. Le ripercussioni della storia di questi gemelli sono notoriamente fondamentali per la nascita del popolo ebraico e il suo rapporto con le genti. Il rapporto conflittuale tra questi gemelli non è però una novità. C’è, almeno secondo la tradizione, un precedente forse ancora più conflittuale: Kain ed Evel sono due gemelli tra i quali le cose vanno anche peggio. Eppure il termine di paragone che i nostri Saggi prediligono è con un altro parto gemellare: quello di Peretz e Zarach che Tamar partorisce a Jeudà. Ci sono alcuni elementi simili tra queste due gravidanze ma anche molte differenze. Tamar e Rivkà si coprono entrambe il volto negli eventi che precedono la gravidanza, ma la storia è completamente differente. Da una parte c’è un amore perfetto tra due scapoli, l’unica volta in cui la Torà usa la parola amore per descrivere il rapporto di coppia. Dall’altra c’è una storia un bel po’ complicata di matrimoni leviratici, di presunta prostituzione e di non conoscenza di ciò che realmente avviene. I tempi della gravidanza sono diversi. Il testo specifica che Rivkà completò i nove mesi, Tamar invece partorisce prima del tempo. Sappiamo che i risultati sono ben diversi: la gravidanza incompleta, complicata e fuori dagli schemi di Tamar genera due *teomim*, gemelli con la alef (con scrittura completa), due giusti. La gravidanza cristallina e completa di Rivkà genera due *tomim*, gemelli, senza alef, incompleti in quanto uno giusto e uno malvagio. La Torà traccia un parallelismo molto affascinante anche nella descrizione del parto stesso. Per Rivkà: esce prima Esav (rosso e peloso) e poi esce Jacov che afferra con la mano il calcagno di Esav. Per Tamar: Zarach fa uscire la mano per primo e la levatrice gli attacca un filo rosso alla mano per segnalarne la primogenitura. Poi però Peretz riesce a uscire per primo. Da Peretz discenderà David e il Messia, quindi la regalità. Nello schema dei rapporti tra materia e spirito (Esav e Jacov di cui ci siamo occupati in passato) diremmo che Peretz è la componente simile ad Esav e infatti primogenito come lui. Jacov e Zarach hanno un ruolo centrato sulla «mano» di contestazione di questa primogenitura. Esav e Peretz sono destinati al regno. Il re d’Israele *poretz gader*, rompe il recinto, ovvero ha la prerogativa di esproprio della proprietà privata per le necessità dello Stato. La caratteristica della *pritzà*, del dirompere, è, come abbiamo visto in passato, una caratteristica di Jacov, *ufaratztà*, che è però tanto centripeta quanto centrifuga, come dal commento in loco dello Sforno. Jacov dirompe sia interiormente che verso fuori. Così anche il re d’Israele deve essere sì risoluto verso l’esterno ma anche verso se stesso dominando il proprio io, e ricorderemo solo il suo doppio precetto della scrittura della Torà, che lo vincola doppiamente rispetto agli altri ebrei. Una sorta di gemellarità della Torà. Ma la Torà, come noto, è una. Ce ne possono essere più copie, ma è sempre una. Così, ad esempio, il Coen Gadol legge a memoria il secondo Sefer del giorno di Kippur perché nessuno possa pensare che ci siano più Torot. Se da una parte si innesca un meccanismo terribile di baratro tra i due fratelli gemelli, tra Peretz e Zarach tutto ciò non avviene, anzi diventano il simbolo della possibilità di coesistenza tra i due fratelli gemelli nella loro differenza. Nello stesso rituale di Kippur due capri identici, come gemelli, rappresentano questo baratro tra bene e male. La loro radice profonda è anche contenuta nella nostra Parashà. > «Vai per favore al gregge e prendi per me di là due capretti buoni» (Genesi XXVII, 9). > «Buoni per te e buoni per i tuoi figli. Buoni per te perché per mezzo loro ti prendi le benedizioni, e buoni per i tuoi figli perché per mezzo loro espiano nel giorno di Kippur, uno per il Signore e uno ad ‘Azazel’» (Midrash Rabbà). Su uno di quei capri veniva legato un filo scarlatto, come alla mano di Zarach. Un altro aspetto affascinante è la consapevolezza delle mamme. Rivkà sa della gravidanza gemellare, glielo ha detto il Signore stesso. Radak spiega che invece Tamar non si rende conto di avere due gemelli fino al parto, quando le levatrici si accorgono di ciò. Radak spiega che nel caso di Rivkà usciranno due regni (Israele ed Esav) mentre nel caso di Tamar il regno è uno solo, quello d’Israele. Questo aspetto è forse proprio la chiave di lettura. Nella gravidanza di Rivkà emerge la inconciliabilità di Jacov ed Esav. Sono due mondi che non possono andare assieme. Sono due regni separati, nelle parole dei Saggi Gerusalemme e Cesarea si escludono a vicenda. Se una è costruita l’altra è distrutta. Peretz e Zarach invece rappresentano l’armonia e l’unità. Tamar non capisce che c’è più di un figlio nel suo ventre, percepisce l’unità. Questo implica anche che uno sarà re e l’altro no, ma proprio per questo ciò significa che ognuno avrà il suo ruolo nel seno dell’unità di Israele e non ci sarà contesa. La gravidanza gemellare diviene allora il paradigma della sfida continua d’Israele, l’unità nella diversità. L’essere assieme perché diversi nel rispetto della diversità. La non conoscenza di Tamar è quasi una noncuranza. Rivkà è giustamente preoccupata. Tamar no. Tamar non si pone proprio il problema pur partorendo prima. Questa tranquillità, quasi noncuranza, persiste nei parti gemellari che la Torà tace. Il Midrash insiste sul fatto che in Egitto, quando i figli d’Israele prolificarono, i parti erano di «*sei in un solo ventre*». Ma la Torà non ne fa una gran questione. È una benedizione, chiaro, ma non è una cosa che stravolge i rapporti familiari. Non è un Jacov ed Esav. C’è un approccio di unicità per il quale si può essere in sei in un solo ventre e dividersi lo spazio in fratellanza e serenità. Jacov ed Esav sono l’ultima dolorosa separazione. Dopo di questa si sta tutti assieme. Così i Maestri intendono la benedizione nella casa di Oved Edom per via della presenza dell’Arca dopo l’episodio di Uzà. Le donne partorirono sei figli per gravidanza. Di nuovo grande berachà, ma in sordina, il testo non ne parla. Però ci propone un’interessante idea. Questa benedizione è la benedizione della prossimità alla Torà. Ha un senso quando si è vicini alla Torà, così come per Jeudà padre, che è colui che si farà promotore dell’edificazione della Torà in Egitto. È proprio attraverso la Torà che ognuno trova il suo ruolo, il suo posto. È nella Torà che si può essere gemelli, anche in sei, e trovare l’armonia. Ed andare anche oltre. Come auguriamo ad ogni nuovo nato nella tradizione italiana: > «Sia fratello di sette, ed anche di otto». ### La Mishmarà URL: https://www.torah.it/la-mishmara/ Last updated: 2026-07-24T13:52:11.000Z Libretto curato, tradotto e annotato da rav Nello Pavoncello. È stato digitalizzato da Torah.it in occasione della nascita di Refael Pacifici e Lio Pacifici a Tel Aviv, Rosh Hodesh Kislev 5773, 15 novembre 2012. _This post is for subscribers only._ ### La afkaat kidushin URL: https://www.torah.it/la-afkaat-kidushin/ Last updated: 2026-08-14T09:30:27.000Z > “E dissero: ‘Chiamiamo la ragazza e chiediamo il suo parere.’” (Genesi XXIV, 57). La parashà di questa settimana ci proietta nell’antico mondo dei parenti di Avraham. Gran parte di essa tratta infatti dell’impresa del servo, che i Saggi indicano come il saggio Eliezer, che va in Mesopotamia a cercare moglie per Itzchak e torna con Rivkà nostra madre. Si tratta, lo diremo subito, di un matrimonio un po’ particolare per tanti motivi. Non ultimo quello di utilizzare lo strumento dell’inviato come ‘broker’. C’è la questione aperta dell’età di Rivkà (che forse era molto piccola) e tanti altri dettagli ‘strani’ che fanno però paradossalmente di questo episodio una delle fonti principali per il diritto matrimoniale ebraico. Il criterio, caro alla Mishnà, è che è proprio il caso limite o insolito che aiuta a definire le regole. La vita dei nostri padri è Torà forse proprio nella sua inusualità. Essi con il loro comportamento hanno scritto pagine vive di Torà e di ciò abbiamo certamente parlato più volte. Anche la dignità fondamentale della donna e l’importanza della sua volontà si impara da Rivkà nostra madre. Rashì commenta il nostro verso dicendo “*Da qui che non si sposa una donna altro che con il suo consenso”.* Vorrei allora cogliere quest’occasione per parlare di un argomento estremamente attuale, quello delle agunot. Ovvero di quelle donne che per vari motivi non riescono a sciogliere il loro vincolo matrimoniale ottenendo un ghet, divorzio, e rimanendo di conseguenza in un limbo insostenibile. Non possono andare né avanti né indietro. È un tema del quale, almeno in Israele, si parla sempre di più eppure mai abbastanza. Una delle tesi è la sostanziale impotenza della halachà in determinate condizioni. C’è chi invece propone delle soluzioni halachiche coraggiose tirandosi dietro le critiche di altri. Lungi da me l’idea di poter proporre soluzioni in questo tema o esprimere un giudizio, non ho certo gli strumenti. Credo però che sia un nostro dovere fondamentale come ebrei quantomeno parlare con cognizione di causa e chiedere (e se diviene necessario pretendere) dai nostri Maestri delle risposte a domande puntuali e rispettose. Confesso di essere stato assolutamente ignorante degli elementi chiave di questa situazione fino a che, pochi giorni fa, un caso umano particolarmente toccante che ho conosciuto direttamente non mi ha spinto a studiare, almeno per provare a capire quali sono le domande da farsi e da fare. Uno dei contributi più interessanti in questa discussione è quello di Rav Shlomo Riskin shlita, Rabbino Capo di Efrat. Rav Riskin introduce il discorso con alcuni concetti basilari del diritto matrimoniale ebraico. Il primo è quello della simmetria. Secondo il Chatam Sofer infatti c’è nei kiddushin una componente simmetrica del baratto. Il marito e la moglie si ‘vendono’ reciprocamente: il marito ‘vende’ i tre impegni degli alimenti, dell’abbigliamento e delle relazioni sessuali previsti dalla Torà e la moglie ‘vende’ l’unicità della propria relazione sessuale prevista dalla Torà alla quale i Saggi hanno aggiunto gli introiti del suo lavoro. Esiste dunque una simmetria. Ciò nondimeno la stessa Torà ha creato una asimmetria strutturale negli atti fondamentali che legano e che sciolgono la coppia. È infatti l’uomo il soggetto attivo negli erusin, la prima fase del matrimonio: ‘è lui che dà, è lui che dice’ (Kidushin V, 2); nei kidushin, la seconda fase, è l’uomo che fa entrare la donna nella sua casa-chuppà (Even HaEzer 61, 1) ed in caso di divorzio la Torà ha espressamente detto “e scriverà per lei un libro di ripudio e lo metterà nella sua mano”. Forse il motivo è nel fatto che l’uomo è biologicamente la componente attiva della relazione, forse è perché è lui che riceve il precetto della procreazione e nonostante tutto ciò, dice Rav Riskin, persiste un bilanciamento di fondo, se non una simmetria perfetta in tutte le fasi ed alcuni di questi bilanciamenti sono addirittura di istituzione rabbinica. Il primo criterio, lo abbiamo visto, è che la donna deve essere consenziente. Il secondo è la ketubà che stabilendo le regole e gli indennizzi in caso di divorzio evita i ‘ripudi frettolosi’ (Ketubot 10, 1), ovvero impedisce di fatto al marito di ripudiare la moglie con troppa facilità. Un altro criterio, forse ancora più forte, è che per quanto la Torà non richieda il consenso della donna per il ghet ed in teoria essa può essere ripudiata suo malgrado, più di mille anni fa Rabbenu Ghershom Meor HaGolà, ha stabilito che non si può dare il ghet senza il consenso della moglie. Resta il fatto che per la Torà è l’uomo che deve dare il ghet. Quando questi si rifiuta contrariamente all’opinione del Tribunale, la regola è che il Tribunale lo percuote fino a quando questi non dice: ‘*Io voglio*’. Ma il Rambam ricorda che noi sappiamo bene che l’uomo non è responsabile per quanto estortogli sotto tortura! È diverso qui. Lui sa qual è la regola e sa anche che egli vuole essere ebreo. Lui vuole darle il ghet, ma il suo istinto del male sta vincendo su di lui. Il tribunale lo sa e capisce dunque, meglio dell’ebreo, quello che l’ebreo stesso vuole. Da qui che esiste una responsabilità del Tribunale che può sanzionare il marito per costringerlo a dare il ghet. Nella diaspora al giorno d’oggi i poteri del Bet Din in questo senso sono per ovvi motivi molto limitati. In Israele in alcuni casi si arriva a sanzioni economiche importanti, al ritiro del passaporto e talvolta anche al carcere. Ci sono però dei casi nei quali anche tutto ciò non basta ed il marito sfrutta questa sua posizione di forza (che era invece intesa come responsabilità) che la Torà gli ha dato e magari è disposto a subire le sanzioni pur di bloccare la donna impedendogli il ghet. In altri casi il marito è fuori dalla portata del Tribunale, magari fugge all’estero e basta entrare nel sito internet dei tribunali rabbinici israeliani per trovare una lista di ricercati con tanto di foto segnaletiche che sembrano prese dal sito dell’FBI. Cosa può fare l’halachà in questi casi? Una prima opzione è trovare dei vizi di forma nel matrimonio, sciogliendolo ipso facto. Ad esempio trovando errori di forma nella Ketubà o nella cerimonia o addirittura nei testimoni. Va da sé che è un’opzione abbastanza debole. Una sua estensione è invece il concetto di Kiddushè Taut. In questo caso c’è stato un errore di fondo nel matrimonio del quale il Bet Din deve prendere atto, ed allora in realtà il matrimonio non c’è mai stato. Rav Moshe Feinstein spiega che ci sono quattro criteri perché l’errore sia considerato abbastanza forte da annullare il matrimonio: - deve essere un qualcosa che precede il matrimonio stesso; - deve essere divenuto noto al coniuge solo dopo il matrimonio; - deve essere qualcosa che incida sulla vita coniugale in senso stretto (ad esempio l’impotenza) o che renda impossibile la coesistenza (ad esempio la follia); - deve essere qualcosa che la maggior parte delle persone ritengono *conditio sine qua non* per un rapporto matrimoniale. Ovvero qualcosa per la quale la maggior parte delle persone se lo avessero saputo non si sarebbero sposate. C’è chi oggi prova a sostenere la possibilità di allargare queste categorie ad aspetti estremi della personalità del coniuge. Ad esempio un coniuge molto puntiglioso, o molto irascibile etc. Rav Riskin si dichiara contrario a questo approccio perché in questo modo verrebbe meno la base stessa del concetto di divorzio, che invece la Torà stabilisce. Ribadiamo infatti che qui non si parla di divorzio ma di inficiare a posteriori un matrimonio. Il secondo percorso che invece Rav Riskin favoreggia è l’uso di uno strumento halachico preciso con profonde radici Talmudiche, la afkaat kidushin, l’annullamento dei kidushin. La radice di questo concetto è in TB Yevamot 110a e si riferisce ad un caso specifico avvenuto nella città di Naresh, in Babilonia. Un uomo aveva fatto i kidushin con una bambina (come si usava), in condizioni che questi risultavano validi miderabanan ma non mideOraita. Una volta cresciuta la bambina fece una cerimonia per sancire questa unione ma senza un formale atto di kidushin; ma mentre la ragazza era sotto il baldacchino viene un secondo uomo e la santifica per sé all’improvviso. In teoria per l’halachà la ragazza era sposata al secondo uomo ma gli Amoraim Rav Bruna e Rav Channanel decretano che i secondi kidushin non sono validi. I Maestri delle generazioni successive si sono interrogati sul senso di questa decisione e Rav Ashì spiega che è vero, in senso assoluto i kidushin del secondo sono validi, ma Rav Bruna e Rav Channanel li hanno annullati secondo il criterio ‘lui si è comportato in maniera scorretta e perciò si sono comportati con lui in maniera scorretta e gli hanno annullato i kidushin’. Da qui decreta il figlio, Mar bar Rav Ashì, che se un uomo impone con violenza alla donna di accettare i kidushin, questi sono nulli secondo lo stesso criterio. Il Talmud usa questo principio per spiegare tre casi complicati di divorzi che per motivi vari non sono validi deOraita. I Maestri li hanno resi validi miderabanan e la donna non è considerata sposata. Qui vale il concetto al rovescio ed il rischio è che una donna che per la Torà è eshet ish, donna sposata venga permessa ad un altro uomo! La risposta è che i Saggi gli hanno annullato i kidushin. Esistono due approcci nel Talmud per spiegare queste decisioni. Il primo si basa su TB Yevamot 89b e sostiene che i kidushin tafsu, sono stati validi. Dopo però i Saggi li hanno annullati sulla base del potere dato ai Maestri di annullare persino una regola della Torà. Il secondo approccio, per certi versi ancora più affascinante, è che i kidushin sono annullati a posteriori. È come se non ci fossero mai stati. Il criterio qui è che ‘chiunque santifichi, santifica con il consenso dei Maestri’. Esiste cioè una condizione intrinseca al matrimonio stesso, condizione che l’uomo esprime dicendo che santifica ‘secondo la legge di Moshè ed Israel’. La condizione è che i Maestri siano d’accordo. Ovvero la condizione è che tutto si svolga con il consenso dei Maestri. Secondo alcuni questo è il motivo di fondo per il quale è il Rav mesadder come esponente del Tribunale e non lo sposo a recitare la benedizione del matrimonio, cosa assai strana perché è l’unico caso nel quale la benedizione la dice qualcun altro per una mizvà che si compie. Nel momento allora che il consenso dei Maestri viene meno i kidushin risulterebbero invalidi lemafrea, a posteriori-ritroso. Non sono mai esistiti. Non è certo un atto indolore. Tanto per dirne una, trasforma ogni relazione sessuale intercorsa nel ‘supposto matrimonio’ testé annullato in una beilat znut, in un rapporto extra-coniugale non consentito. Eppure questo è per Rav Riskin l’unico strumento possibile per risolvere queste difficilissime situazioni. Rav Riskin in maniera molto corretta propone una carrellata di opinioni pro e contro e spiega il razionale di alcune di queste, ma spiega anche che nel corso della storia questo strumento è stato usato per sanare delle condizioni atroci come le conseguenze di rapimenti di donne ebree nel medioevo o il fenomeno di matrimoni segreti o imposti. Rav Riskin propone pertanto di stabilire delle procedure che prevedano che qualora il marito si rifiuti di adempiere alla sentenza del Bet Din entro un determinato tempo e le sanzioni non aiutino, si istruisca un tribunale speciale che implementi la afkaat kidushin. Si tratta chiaramente di pochissimi casi isolati, anche perché è evidente che con questa arma in mano il tribunale ha gioco molto più facile verso tutti coloro che pensano di avere il coltello dalla parte del manico nei confronti del Bet Din stesso. Ma c’è un altro aspetto che Rav Riskin affronta ed è quello dell’affronto che questa situazione impossibile crea nei confronti della Torà stessa. È un’offesa alla Torà le cui ‘strade sono strade di delizia e tutte le sue vie sono la pace’. La Torà della Giustizia è oltraggiata da persone che si comportano in maniera disonesta ‘con il consenso della stessa Torà’. È noto: si può essere dei delinquenti pur nel rispetto delle regole. Le regole non possono sanare ogni singolo dettaglio, però proprio per questo la Torà che è una Torà di vita ha dato lo spazio e gli strumenti ai Saggi per correggere delle situazioni assurde. Ripensando alla nostra Parashà con tutto ciò in mente, non credo sia un caso che Avraham abbia scelto per la sua missione Eliezer, quanto di più vicino al concetto di Rav, Avraham avesse. Per insegnare a Lavan e soci con i loro giochini, ma anche a tutti noi, che “*non si sposa una donna altro che con il suo consenso*” e che ‘*chiunque santifichi, santifica con il consenso dei Maestri*’. ### Il pidocchio dello Shabbat URL: https://www.torah.it/il-pidocchio-dello-shabbat/ Last updated: 2026-08-10T14:08:51.000Z > “E apparve a lui il Signore nel querceto di Mamrè, \[mentre\] egli siede alla porta della tenda, per la calura del giorno.” (Genesi XVIII, 1). Già in passato, ed in particolare nella derashà del 5769, abbiamo visto come la dimensione della visione nella sua bipolarità (vedere ed apparire) sia un importante filo conduttore per la nostra parashà e ciò è chiaramente anticipato nel nome della parashà. Solo per fare qualche esempio: il Signore si rivela ad Avraham ed Avraham vede gli angeli. Anche Lot vede gli angeli, quegli stessi angeli che accecano i Sodomiti. Quando Lot parla ai generi: > “Ed uscì Lot e parlò ai suoi generi, che avevano preso le sue figlie e disse: ‘Alzatevi, uscite da questo luogo, perché il Signore distrugge la città’; ed era come uno che scherza agli occhi dei suoi generi.” (Genesi XIX, 14). La moglie di Lot guarda dove non deve. Quando Avimelech vuole veramente capire le intenzioni di Avraham > “E disse Avimelech ad Avraham: che cosa hai visto, sì da fare questa cosa?” (Genesi XX,10). Poi c’è Agar: > “E schiuse il Signore i suoi occhi e vide un pozzo d’acqua, ed andò e riempì l’otre d’acqua e diede da bere al fanciullo.” (Genesi XXI, 19). E poi ancora nell’episodio della legatura: quando Izchak domanda: “Dov’è l’agnello per l’offerta di olà?” Avraham risponde “Iddio provvederà (vedrà) a lui, l’agnello per l’offerta di olà, figlio mio”. Fino a “E chiamò Avraham il nome di quel luogo: ‘Il Signore Vedrà’ del quale verrà detto oggi: ‘Sul Monte del Signore verrà visto.’” (Genesi XXII, 14). La Torà, è noto, parla la lingua degli uomini eppure usa il nostro linguaggio proprio per insegnarci il senso profondo delle parole ben oltre il pshat, il senso immediato che noi prendiamo in considerazione. Sforno dice di Agar > “E schiuse il Signore i suoi occhi: gli diede conoscenza, per riconoscere il luogo d’acqua che c’era lì, poiché non era cieca prima di ciò.” (Rabbì Ovadià Sforno in loco). La visione è allora qualcosa di più, è la premessa per la conoscenza e la comprensione, tant’è che il Midrash Rabbà dice in loco > “Tutti sono da considerarsi ciechi fintantoché il Santo Benedetto Egli Sia non illumina i loro occhi.” (Midrash Rabbà). La cecità spirituale è l’ostruzione del cuore. Si vede ma non si capisce ciò che si vede. In passato ad esempio abbiamo anche visto come il Maaram da Rottenburg in una delle sue geniali intuizioni associ il verso in cui Lot parla ai generi al verso dell’Esodo nel quale il Faraone dice ‘Alzatevi ed uscite da mezzo al mio popolo.’ (XII, 31) “allude al fatto che come Lot era uno che scherzava agli occhi dei suoi generi, così era Moshè agli occhi di Israele, come è scritto ‘Magari fossimo morti per mano del Signore in terra d’Egitto.’” (Esodo XVI, 3). In quel caso ci siamo occupati della contraddizione nel commento del Maaram che prima parla del Faraone e poi parla degli ebrei, e non ci dilungheremo su ciò. Vorrei invece provare a spiegare il Maaram in tutt’altro modo. Il rapporto tra visione e comprensione è uno dei pilastri del diritto ebraico. I Saggi ci dicono infatti che ‘*il giudice non ha altro che quanto i suoi occhi vedono*.’ (TB Bavà Batrà 131a, TB Niddà 20b ed altrove). Ciò da una parte impone al giudice di prendere atto in maniera diretta delle evidenze del caso (e questo si impara direttamente dal Signore che guarda prima di giudicare con la generazione della Torre prima e con Sdom dopo), ma d’altro canto ne limita anche la responsabilità. Il giudice non è tenuto ad andare oltre a ciò che i suoi occhi vedono, nel senso che il giudice è umano e pertanto limitato e la Torà non solo lo riconosce, ma lo investe della sua autorità proprio in funzione dei limiti fisiologici del suo essere uomo. Se così non fosse non ci sarebbe nessuno disposto a giudicare perché è chiaramente impossibile per il giudice andare oltre la propria comprensione umana e i propri sensi laddove magari la verità assoluta richiederebbe sensi sovrumani. Ciò è vero anche per ognuno di noi. La Torà parla con la lingua degli uomini, nel senso che è data a noi in quanto uomini, e non agli angeli! Non siamo nella pura filosofia: ciò ha delle importantissime ripercussioni halachiche. Uno degli esempi classici si trova nel trattato di Shabbat (12a). Bet Shammai proibisce l’uccisione dei pidocchi di Shabbat, Bet Hillel consente. Il criterio è spiegato a pagina 107b. L’uccisione degli animali, come tutti i lavori proibiti di Shabbat si riferisce a quelle operazioni necessarie per la costruzione del Santuario. Nello specifico si impara dall’ail, il montone la cui pelle fu usata per la copertura del Santuario. Da qui che l’uccisione si riferisce a quelle creature che hanno un minimo comun denominatore con il montone: che si riproducono sessualmente. Il pidocchio non rientra in questa categoria perché non si riproduce sessualmente ma ‘nasce da solo’ dalla pelle dell’uomo (Rashì), e pertanto non rientra nel divieto di uccidere. Il problema è che ciò è scientificamente falso. Che impatto ha la realtà scientifica con l’halachà? Rabbì Itzchak Lampronti (Pachad Itzchak, Erech Zeidà Asurà) tende a proibire l’uccisione del pidocchio di Shabbat per via del fatto che alla sua epoca era già chiaro che i pidocchi si accoppiano e nascono dalle uova. Rav Dessler (Mictav MeEliau, IV p. 355) ha un approccio completamente opposto. Non è la spiegazione razionale che impone la regola ma al contrario è la regola che impone la spiegazione razionale. I Saggi hanno ricevuto la halachà, punto. In alcuni casi hanno provato a dare spiegazioni razionali secondo il livello della loro comprensione e di ciò che era comprensibile alla loro epoca. Se la spiegazione non è più valida ciò non cambia la regola di una virgola, si deve cercare una spiegazione migliore. Rav Dessler ne propone una per il pidocchio di Shabbat. La regola vuole che la halachà si riferisca sempre e solo a ciò che i sensi umani possono percepire. Le uova dei pidocchi hanno una dimensione talmente minima da essere al limite della capacità visiva umana (e forse le specie presenti all’epoca erano ancora più piccole). Per la Torà se una cosa è invisibile vuol dire che è come se non esistesse. Se le uova del pidocchio non le posso vedere allora è come se il pidocchio non procreasse ma nascesse da solo dagli elementi umani dei quali si nutre. E se così è non rientra nel divieto di uccisione degli animali di Shabbat. Tra l’altro questo è esattamente il principio che ci consente di mangiare frutta e verdura senza imporre l’uso del microscopio elettronico per verificare l’assenza di parassiti ed altri organismi microscopici. La Torà è stata data agli uomini in quanto tali e ciò che non è visibile all’occhio umano non esiste (a scanso di equivoci, ciò non significa che un ingrediente proibito che non vedo è permesso in quanto tale!). Che c’entra tutto ciò con il Faraone ed il Maaram da da Rottenburg? La terza piaga con la quale il Signore colpisce l’Egitto sono i kinnim, insetti alati. Questa non è una piaga qualsiasi ma rappresenta il punto di rottura della corte egiziana. I maghi infatti provano a creare i kinnim, ma non riescono e riconoscono ‘questo è il dito di D.’. Anche se generalmente il termine è tradotto pidocchi va ricordato che secondo la maggior parte delle interpretazioni si trattava di qualcosa di simile alle zanzare. Probabilmente una specie poi scomparsa o almeno non presente in Eretz Israel, tanto che il termine è stato poi usato per indicare proprio i pidocchi (Onkelus, vedi anche Shadal in loco). Resta il fatto che il Talmud (TB Sanedrhin 67b, citato da Rashì in loco) spiega a nome di Rabbì Eliezer che i maghi non poterono nulla in questo caso perché ‘lo spirito non domina (crea) su ciò che è più piccolo di un chicco di orzo’. Il microscopico è il limite dell’esperienza umana diretta e come tale ci induce a riconoscere i limiti dell’uomo e l’infinità del Signore. È chiaro che poi l’uomo può chiudere gli occhi e rifiutare di vedere anche il macroscopico. È il libero arbitrio. I generi di Lot vedono ma non capiscono e purtroppo a volte anche Israele. Il senso però di questa parashà, alla luce del pidocchio dello Shabbat, è però un forte richiamo a quel processo di santificazione che l’uomo deve intraprendere nei limiti della propria esperienza umana. C’è quello che i nostri occhi non possono vedere perché troppo piccolo o perché troppo grande. Quello che è troppo piccolo come le uova dei pidocchi, si è detto, è come se non esistesse. Anche ciò che è troppo grande del resto, come una Succà talmente alta che non si percepisca che è una Succà, è invalida. O come è detto di Adam che vedeva da un capo all’altro del mondo. Noi possiamo e dobbiamo misurarci con ciò che noi possiamo misurare. Con quelle dimensioni che delimitano la nostra vita di uomini nella quale però dobbiamo versare l’infinito della Torà e delle mizvot. Così, mi pare, dobbiamo allora leggere tutte le visioni della nostra parashà. Non delle visioni sovrumane, ma anzi radicate nell’essere uomini. Avraham ed Izchak vedono la nube sul monte Morià e capiscono. Ishmael ed Eliezer no. Anche la redenzione, possa giungere presto ed ai nostri giorni, è in funzione della nostra capacità di vedere ‘‘ajn beain’ di occhio in occhio, nel ritorno del Signore a Sion.’ (Isaia LII, 8). ### Chi salirà per noi in Cielo, ed essa non è in Cielo URL: https://www.torah.it/chi-salira-per-noi-in-cielo-ed-essa-non-e-in-cielo/ Last updated: 2026-08-07T13:06:34.000Z I nemici del popolo ebraico, in ogni generazione, ci hanno attaccati sempre negli stessi punti. Shabbat, Kasherut, ma soprattutto la milà. La milà simbolo definitivo del patto tra Israel ed il Santo benedetto Egli sia è emblematica anche di un modello di sessualità basata sulla sacralità. Questo modello viene strenuamente combattuto dal male in ogni sua manifestazione. > “Io Sono Iddio Shaddai, procedi davanti a Me e sii integro.” (Genesi XVII, 1). Questo verso racchiude il programma intero dell’esperienza abramitica. Iddio chiede ad Avram, prima che diventi Avraham, di perseguire la perfezione. Ma come si diviene perfetti? Rashì ci dice: > ‘Procedi dinanzi a Me: secondo il suo Targum \[la traduzione aramaica di Onkelos\], attaccati al Mio servizio. E sii perfetto: anche questo è un ordine che segue un ordine. Sii integro in tutte le Mie prove. E secondo il suo Midrash: procedi dinanzi a me con la mizvà della milà e con ciò sarai perfetto, poiché per tutto il tempo in cui hai il prepuzio, tu sei imperfetto dinanzi a Me...’ Ed in effetti al nostro verso segue il precetto della milà, precetto strettamente connesso con l’altro macro-tema della nostra Parashà: il possesso di Erez Israel già annunciato nel primo verso di questa > “E disse il Signore ad Avram ‘Vai per te dalla tua terra, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso la terra che ti mostrerò.’” (Genesi XII, 1). Il precetto della milà è infatti strettamente legato all’ereditarietà della Terra: è solo dopo essersi circoncisi che gli ebrei entrano in Erez Israel uscendo dall’Egitto. Paradossalmente la milà è anche la fonte delle rivendicazioni di Ishmael sulla Terra. Lo Zohar HaKodesh (Shemot, Vaerà) dice: > ‘Rabbì Iosì e Rabbì Chjà andavano per la strada. Disse Rabì Iosì a Rabbi Chjà: Perché stai zitto? Ecco che la strada non è fatta altro che per le parole della Torà! Sospirò RabbìChjà e pianse. Iniziò a dire ‘E fu Sarà sterile, non aveva figlio’. Ohi a quel tempo in cui partorì Hagar Ishmael e poi fu circonciso Ishmael ed è entrato nel patto santo, prima che Izchak venisse al mondo! Ohi a quel tempo in cui è venuto Ishmael al mondo ed è stato circonciso! Che cosa ha fatto il Santo Benedetto Egli Sia? Ha allontanato i figli di Ishmael dall’attaccamento superiore e gli ha dato parte in basso nella Terra Santa per merito della milà che è in loro. E sono destinati i figli di Ishmael di dominare la Terra Santa molto tempo, quando questa sarà vuota dal tutto, così come la loro è vuota e non completa. E questi ostacoleranno il ritorno dei figli di Israele al loro posto, fino a che non si completerà il merito dei figli di Ishmael.’ In queste profetiche righe dello Zohar emerge un altro elemento per noi importante. In Erez Israel, lo abbiamo visto in passato, esiste un contatto particolare tra Cielo e terra, tra il mondo dello spirito e quello materiale. La milà è il punto di contatto tra questi ma non sancisce, a priori, quale sia l’equilibrio, tant’è che Ishmael viene espulso dall’attaccamento superiore. C’è allora un filo molto chiaro che lega tutti questi elementi ed è nella profonda richiesta che ci viene fatta come ebrei con la milà: non accettare il mondo per quello che è e, forse ancora di più, non accettare noi stessi per quelli che siamo. La milà viene a dirci che l’opera creatrice del Signore è volontariamente inconclusa fintanto che l’uomo non viene a riparare quanto c’è ancora da fare. Avraham, e l’ebreo con lui, deve imparare questa lezione, deve imparare a cambiarsi per cambiare il mondo. > “E lo fece uscire fuori \[ad Abramo\] e gli disse ‘Guarda per favore il cielo e conta le stelle, se puoi contarle.’ E gli disse ‘Così sarà la tua discendenza’. Ed ebbe fiducia nel Signore ed \[Egli\] lo considerò \[un atto\] di giustizia.” (Genesi XV, 5-6). > ‘Secondo il senso semplice del verso, lo fece uscire fuori dalla tenda. E secondo il midrash gli disse ‘Esci fuori dalle tue credenze astrologiche, poiché hai visto negli astri che non sei destinato a generare un figlio: Avram non ha un figlio. Avraham ha un figlio. Così anche Sarai non partorirà, ma Sarà partorirà. Io vi chiamo con un altro nome e la sorte cambierà.” (Rashì in loco). Avraham deve cambiare mentalità. Deve cambiare il suo rapporto con le idee imperanti in un mondo corrotto, deve accettare l’idea che si deve saper guardare al mondo con occhi diversi. Lo scorso anno abbiamo visto nel [pensiero dello Shem MiShmuel](https://www.torah.it/laria-di-eretz-israel-rende-saggi/) come ‘Vai per te dalla tua terra’ si riferisca alla tua terra. Al tuo essere terra. Vattene da una mentalità nella quale si cresce per negazione, ci si rinsalda nell’oppressione. Vattene dalla mentalità diasporica nella quale sei cresciuto. Avraham deve cambiare sè stesso e la milà non è che il sintomo esteriore di un processo profondo che deve avvenire dentro l’ebreo. I nostri Saggi dicono che il verso ‘*Mì Iaalè Lanu Ashamaima*’, chi salirà per noi in cielo \[a prendere la Torà\], ha le iniziali della parola *Milà*. Ed in passato abbiamo visto nel commento a Shelach Lechà che persino se il Signore ci dicesse di costruire delle scale e salire in Cielo non potremmo farcela! In questa piccola espressione “Io Sono Iddio Shaddai, procedi davanti a Me e sii integro” non è contenuta solo la mizvà della milà ma anche l’approccio concettuale con la quale dobbiamo capirla: procedi davanti a Me. Iddio ci chiama a fare un passo avanti, ad osare, a staccarci dal cordone che ci lega ad Iddio Benedetto stesso. Se serve, dobbiamo essere pronti a trovare una scala per salire in Cielo, ma anche, se è invece il caso, a restare ben saldi in terra. C’è in questo verso la premessa che permette a Rabbì Jeoshua di glissare sull’intervento diretto del Signore nella disputa Halachica in TB Bavà Mezià 59b e dire che la Torà, ‘essa non è in Cielo’. Il senso ultimo di questa costante tensione tra Cielo e Terra è che il soggetto dell’opera è l’uomo con il suo comportamento. > “Se non fosse stato per il mio patto con il giorno e la notte, le regole del Cielo e della Terra non avrei posto.” dice Geremia (XXXIII, 25) ed i nostri Saggi hanno inteso questo verso come la totale dipendenza del creato dalla Torà. La milà, nelle sue diverse fasi di milà e perià, lo abbiamo visto in passato, è il nostro modo per sbucciare noi stessi ed il mondo dalla buccia dell’occlusione che ci ricopre. È il nostro modo per tirar fuori ciò che di sacro c’è in noi. E dobbiamo ricordare che Avraham riceve questo precetto in età molto avanzata. Avraham vecchio ma al contempo avanguardia. Un Avraham che deve uscire, rivelare. Deve uscire dalla terra natia, dalla tenda, ma anche dalle idee e dalla mentalità. E questo è anche il senso di Erez Israel nella quale invece deve entrare e prendere possesso. Un luogo nel quale andare oltre, una condizione esistenziale di procedi dianzi a Me, che non significa totale indipendenza ma piuttosto consapevole ruolo di avanguardia per lo stesso Signore del Mondo. Noi non procediamo davanti perché presi da manie di onnipotenza o perché facciamo della centralità dell’uomo idolatria. Noi procediamo dinanzi perché sappiamo chi viene dietro a noi. Perché capiamo che se camminiamo davanti è perché Iddio possa penetrare in ogni lembo del Creato. La milà, simbolo di tutto ciò, viene a santificare la sfera sessuale che forse più di ogni altra l’indole umana vorrebbe sconnessa dal sacro, dalle regole, dalla disciplina. C’è chi ancora oggi pensa che questa richiesta sia improponibile. O che sia una bella idea, ma da qui andare al mikve tutti i mesi... In TB Sanedrhin (37a) un Sadduceo chiede a Rav Kaana come sia possibile che la Torà, che vieta all’ebreo di restare da solo in una stanza con una donna a lui proibita, non lo abbia richiesto per marito e moglie nel periodo in cui la donna è niddà e pertanto proibita al marito. È impossibile che se avvicini il fuoco a del lino questo non bruci. Rav Kaana risponde che la Torà stessa testimonia per noi nel Cantico dei Cantici ‘circondata dalle rose’: la barriera che ci separa dalla trasgressione è valicabile, siamo noi che scegliamo di non trasgredire. Il Rabbì di Sochatchotv spiega ancora più profondamente: la Torá testimonia per noi. Il mondo è il risultato del guardare di D. nella Torá. Se la Torá in questo caso non ci pone divieto di ychud, vuol dire che abbiamo la forza di superare l’istinto. La milà che è in chi salirà per noi in Cielo, ci viene a dire che noi possiamo farcela proprio perché essa non è in Cielo. E con l’aiuto di D. noi > ‘saliremo salendo e la prenderemo in possesso, poiché possiamo farcela!’ ### L'equilibrio tra le acque URL: https://www.torah.it/lequilibrio-tra-le-acque/ Last updated: 2026-08-05T12:59:44.000Z > **Ed uscì Noach ed i suoi figli e sua moglie e le mogli dei suoi figli con lui. Ogni animale, ogni brulicante ed ogni volatile, ogni cosa che brulica sulla terra secondo le loro famiglie uscirono dall’arca. E Noach costruì un altare per il Signore e prese da ogni bestia pura e da ogni volatile puro ed offrì olocausti sull’altare. Ed odorò il Signore il profumo gradito, e disse il Signore in cuor Suo: "Non continuerò a distruggere ancora la terra per via dell’uomo, poiché l’istinto del cuore dell’uomo è male dalla sua infanzia e non continuerò ancora a colpire ogni vivente come ho fatto. Tutti i giorni della Terra saranno ancora semina e mietitura e freddo e caldo ed estate ed inverno, ed il giorno e la notte non cesseranno."»** > *(Genesi VIII,19-22)* La prima cosa che Noach fa uscendo dall’Arca è costruire un altare e presentare un'offerta al Signore. La collocazione geografica di questo evento è tutt’altro che intuitiva. Il Testo dice espressamente: **«E si posò l’Arca nel settimo mese, il diciassette del mese, sui monti dell’Ararat.»** *(Genesi VIII,4)*, eppure per la nostra tradizione Noach fece molta molta strada dall’Ararat (probabilmente nell’attuale Turchia) al luogo dell’altare. Noach infatti viene proiettato nell’epicentro della geografia ebraica (ma forse anche di quella umana), a Jerushalaim. Il Rambam spiega: > **«Ed è tradizione nota a tutti che il luogo nel quale costruì David e Shelomò l’Altare nell’aia di Aravnà è il luogo nel quale costruì Avraham l’Altare e legò su di esso Izchak. Ed è lo stesso luogo nel quale costruì Noach \[l’Altare\] quando uscì dall’Arca. Ed è lo stesso Altare sul quale offrì Kain ed Evel. E su di esso offrì il primo Uomo un'offerta quando fu creato, e da lì fu creato. Hanno detto i Saggi: "L’Uomo è stato creato dal luogo della sua espiazione".»** > *(Rambam, Hilchot Bet HaBechirà II,2)* La sovrapposizione tra Noach e l’altare non è casuale. Il diluvio è infatti, nella visione dello Zohar, il preludio al mondo della Torà e le fonti dell’abisso e le cataratte del cielo di cui parla il Testo — il diluvio è sia dall’alto che dal basso — diventano un modo per indicare le acque superiori e quelle inferiori, il mondo celeste e quello dell’uomo. Il diluvio è l’incapacità di ricongiungere in maniera sana le due acque, i due mondi. Il Santuario è invece proprio il luogo dove questo ricongiungimento deve in qualche modo avvenire, e l’Altare è appunto l’epicentro di tale processo. La tradizione ebraica colloca il punto di contatto tra le acque proprio nell’Altare e in particolare in dei buchi ivi presenti. Questi buchi, chiamati *Shitin*, conducevano ad una grossa cavità sottostante l’Altare. Il Talmud asserisce (*TB Succà* 49a) che questi canali sono stati creati nei sei giorni della Creazione ed anzi, sostiene la scuola di Rabbì Jshmael, la parola **Bereshit** (*In principio*) va letta come **Barà Shit**, «creò lo *Shit*». Sono questi i buchi nei quali, nel corso del servizio sacro, venivano versate le libagioni quotidiane di vino e, nel corso della festa di Succot, il *nissuach ha-maim*, l'offerta dell'acqua. Secondo il Talmud (*TB Succà* 53a) questi *Shitin* si interrarono nel corso della storia e fu re David a scavarli nuovamente. Nel corso dello scavo venne rotto per errore il sigillo Divino che confinava nelle profondità della Terra le acque inferiori, con il risultato che le acque stavano inondando il mondo. David chiese se qualcuno sapeva se era *halakhicamente* possibile scrivere il Nome di D-o e gettarlo negli *Shitin* per ripristinare il limite delle acque inferiori. Achitofel, Maestro di David, decide positivamente operando un ragionamento *kal vachomer* (a fortiori, a maggior ragione) dalla cerimonia della *Sotà*, la donna sospettata di adulterio. Nel corso della cerimonia veniva cancellato il Nome di D-o scritto su una pergamena. Ora, se per porre pace tra una coppia si può cancellare il Nome di D-o, a maggior ragione per porre pace tra D-o ed il mondo! David scrive il Nome di D-o e lo getta negli *Shitin*. L’acqua si ritira di 16.000 *ammot* in profondità, troppo se si vuole avere della terra umida e fertile. Allora David compone i suoi quindici *Canti dei Gradini* e l’acqua sale gradualmente di 15.000 *ammot*, assestandosi a 1.000 *ammot* dalla superficie, la giusta distanza. La *Mishnà* paragona questi quindici salmi ai quindici gradini che dividono il cortile degli Israel da quello delle donne. Chiaramente non si sta parlando qui di sola ingegneria idraulica dei tempi antichi. Secondo i Saggi (*TJ Nazir* VII,2; Rambam, *Hilchot Bet HaBechirà*) l’Altare è il luogo dal quale Iddio ha preso la terra per formare Adam, il primo uomo. *Zafnat Paneach* (su Genesi II,7) sostiene che la cavità creatasi dalla rimozione di questa terra sono appunto gli *Shitin*. Rav Ghedaliahu Schorr (*Or Ghedaliahu*) spiega che si tratta sostanzialmente dello spazio che rimane all’uomo, dello spazio lasciato all’uomo per scegliere, il libero arbitrio, l’istinto del male. Quella terra che Iddio leva dalla Terra per formare l’uomo lascia uno spazio che noi dobbiamo riempire, quello spazio siamo noi stessi, è la nostra volontà... è quello spazio che Iddio ci lascia con la Sua «contrazione». A Succot noi riempiamo questo spazio con le acque inferiori testimoniando la nostra libera scelta di ricomposizione. Scegliamo di ricongiungere, consapevoli delle differenze. Il tema della distanza tra le acque è allora il tema della nostra potenziale capacità di saldare il mondo dello spirito con la materia. La discussione di fondo che ruota attorno agli insuccessi della generazione del diluvio prima e della dispersione poi, è la sostenibilità dell’esperienza umana. È cioè possibile praticare questa saldatura? Oppure siamo destinati a peccare? Una delle più affascinanti discussioni in merito avviene proprio nel Santuario. Nel trattato di *Chagghigà* troviamo (*15a*): > «Hanno insegnato i Maestri: “Accadde che Rabbì Jeoshua ben Channanià si trovasse su uno scalino del Monte del Tempio \[nel Santuario\] e lo vide Ben Zomà e non si alzò dinanzi a lui \[in segno di rispetto come dovuto\]. Disse lui: ‘Da dove e per dove Ben Zomà? \[A che stai pensando?\]’. Gli disse: ‘Stavo guardando \[lo spazio\] che c’è tra le acque superiori e le acque inferiori e non c’è tra di esse che tre dita solamente, come è detto (Genesi I,2): "E lo Spirito di D-o aleggiava sulle acque", come una colomba che aleggia sui suoi figli e non li tocca’. Disse Rabbì Jeoshua ai suoi discepoli: ‘Ben Zomà è ancora fuori! Il fatto che "E lo Spirito di D-o aleggiava sulle acque", quando era? Il primo giorno. E la separazione è stata il secondo giorno, come è scritto (Genesi I,6-8): "...e separi \[il firmamento\] tra acque ed acque". Ed allora quant’è \[la distanza tra le acque\]? Ha detto Rav Achà bar Jacov: ‘Come un capello’, ed i Saggi dicono: ‘Come \[lo spazio che c’è\] tra due traversine di un ponte’. Mar Zutra e secondo alcuni Rav Asì dice: ‘Come \[lo spazio\] tra due manti stesi uno sull’altro’, e c’è chi dice: ‘Come \[lo spazio\] tra due bicchieri rovesciati messi uno sull’altro’.”» Ben Zomà, uno dei mitici Maestri del *Pardes*, viene colpito secondo la tradizione proprio per aver guardato impropriamente (*TB Chagghigà* 14b). La distanza che lui propone, la distanza della colomba che aleggia, è bocciata da Rabbì Jeoshua ben Channanià perché eccessiva. Può avere un senso prima della separazione delle acque, quando Iddio era completamente solo, ma non ora. Una volta avvenuta la separazione, una volta che il nostro mondo materiale esiste, noi dobbiamo cercare il contatto con il Divino. Il livello delle acque ed il trend di crescita (o decrescita) come funzione del livello morale e della compatibilità tra la vita umana e gli ideali che Iddio ci propone sono legate alla colomba di Ben Zomà anche nella Parashà di Noach. > **«E venne a lui la colomba sul far della sera, ed ecco un ramo di ulivo strappato nella sua bocca, e seppe Noach che le acque erano calate dalla terra.»** *(Genesi VIII,11)* Lo scorso anno, nel [commento dello *Shem MiShmuel*](https://www.torah.it/noach-il-posarsi-dellarca-ed-il-salire-del-korban/), abbiamo approfondito l’etimologia del nome Noach come dal *Midrash Bereshit Rabbà* (XXXIII,3). Rabbì Eliezer dice che Noach è chiamato in funzione del suo *korban*, della sua offerta. È infatti detto che Iddio odorò l’odore **hanichoach**, termine generalmente reso in italiano come «propiziatorio», ma che viene dalla stessa radice **nun-chet** che indica riposo. Al contrario Rabbì Josì bar Channinà dice che Noach è chiamato in funzione del «posarsi dell’Arca», come è detto **vatanach**, «e si posò l’Arca nel settimo mese». *Vatanach* contiene la radice di Noach: posarsi, riposarsi. Posarsi dell’Arca che è ovviamente funzione del livello delle acque. Abbiamo allora anche qui una sovrapposizione di due concetti strettamente interconnessi. Da una parte la misura del livello delle acque e la loro distanza dalla media sostenibile perché il mondo possa esistere, dall’altra, sullo stesso vettore, la salita dell’opera dell’uomo rappresentata dal *korban*. Capiamo allora che l’operazione di Noach non è affatto scontata. Noach con il suo *korban* vuole chiudere il diluvio rappresentandone la profonda comprensione della sua radice. Vuole tornare nel luogo della creazione umana per dimostrare che la frattura è sanabile, che Torà e materialità possono e devono coesistere in un equilibrio sostenibile attraverso il quale l’uomo possa innalzarsi e non soccombere all’istinto che ne comporta la distruzione. La generazione della dispersione, quella della Torre di Bavel, secondo il *Midrash* stravolge ancora una volta questo vettore verticale. > «…se cadeva un uomo e moriva non se ne curavano, ma se cadeva un mattone si sedevano e piangevano e dicevano: "Ohi a noi, quando ne salirà uno al suo posto?"» > (*Pirkè DeRabbì Eliezer* su Genesi XI,1) Cadere (scendere) e salire sono le costanti della Parashà di Noach che ci vede alla disperata ricerca di un equilibrio con noi stessi e con il nostro Creatore. Questo equilibrio si fonda in primo luogo sulla capacità di conciliare le pulsioni con il sacro che è alla base della vita della coppia ebraica. Noach costruisce l’altare ed inizia il processo in questione nel momento stesso nel quale egli ed i suoi figli possono tornare al rapporto coniugale che era stato precluso nell’Arca. La decisione di Achitofel che impedisce una nuova inondazione si basa sull’analisi di una cerimonia che deve sanare il rapporto tra due coniugi in crisi. I Salmi che David compone per riportare l’equilibrio nel mondo sono paragonati alle scale che legano il cortile degli uomini con quello delle donne nel Santuario e la stessa cerimonia della *Simchat Bet HaShoevà*, che preparava l’offerta dell’acqua di cui parlavamo, era l’occasione per una precisa separazione tra i sessi come descritto dal Talmud. L’equilibrio nel rapporto sacro uomo-donna, come quello tra le acque, è la chiave per un’impostazione corretta. La generazione del diluvio viene spazzata proprio per aver devastato la sacralità della sessualità con ogni tipo di depravazione. Nelle benedizioni di *Zichronot* del *Musaf* di *Rosh HaShanà* noi introduciamo la serie di versi che tracciano il percorso del ricordo del Signore con Noach. Lì il Signore ricorda Noach, **vatifkedehu**, con la stessa voce verbale che descrive la gravidanza di Sarà al centro della lettura della stessa giornata. Noach partorisce in qualche modo un mondo nuovo, un mondo nel quale l’equilibrio tra superiori ed inferiori, tra Cielo e Terra, è possibile. Se il ricordo di Noach è al centro di *Rosh HaShanà*, possiamo forse dire che la sua opera post diluvio è invece particolarmente inerente al periodo invernale nel quale stiamo entrando. La prossima settimana inizieremo infatti, D. piacendo, a chiedere la pioggia. Piogge di benedizione, moderate, che con equilibrio ci permettano di avvicinarci sempre più al servizio del Creatore. ### Adam e Chavvà, Eretz Israel e Diaspora URL: https://www.torah.it/adam-e-chavva-eretz-israel-e-diaspora/ Last updated: 2026-07-16T08:50:15.000Z > **“In principio creò il Signore il cielo e la terra.” (Genesi I, 1).** Ed eccoci a ripartire, miBereshit, dalla Creazione. Ma da dove cominciare? Rashì è sempre un ottimo punto di riferimento. Come arcinoto, Rashì apre il suo monumentale commento alla Torà proprio con una domanda sul punto di partenza: > **“Ha detto Rabbì Izchak: ‘Non sarebbe dovuta iniziare la Torà altro che da: ‘Questo mese è per voi il Capo dei Mesi’ (Esodo XII,2) poiché questa è la prima mizvà che sono stati comandati i figli d’Israele...”** *(Rashì in loco)* E perché allora la Torà comincia dalla Creazione? Solo per portare una prova al diritto del popolo di Israele sulla Terra di Israele. Quando verranno le genti del mondo a dire che noi abbiamo rubato la terra di Kenaan, noi potremo aprire la Torà e mostrare che D-o ha creato il mondo e conseguentemente dà la Terra di Israele a chi vuole, ed è Lui che l’ha data al popolo ebraico. In una straordinaria acrobazia Rashì quindi sposta completamente il focus dalla maestosa opera creatrice Divina al particolarismo dell’assegnazione di Eretz Israel. Eretz Israel diviene l’ancora della Creazione. Di più, la Creazione è in funzione di Eretz Israel e la stessa Torà che è il piano regolatore in base al quale il Mondo è stato Creato prende forma materiale in funzione di Eretz Israel. Quanto detto fin qui è molto frequentemente oggetto delle lezioni su questa parashà ed anche noi ce ne siamo più volte occupati in queste derashot. Vorrei provare però ad analizzare un pochino più in profondità quanto dice Rashì, e vorrei farlo tornando su quanto abbiamo studiato [lo scorso anno nel commento dello *Shem MiShmuel*](https://www.torah.it/la-forza-di-un-atnachta/). Chavvà così spiega al serpente il divieto Divino: > **“Dal frutto dell’albero del giardino mangeremo. E dai frutti dell’albero che è in mezzo al giardino ha detto Iddio non mangiate da esso e non toccatelo, affinché non moriate.” (Genesi III, 2-3).** Rashì in loco commenta: > **“e non toccatelo: ha aggiunto al comandamento, e per questo è venuta a mancare, e questo è quanto è detto ‘non aggiungere alle Sue parole.’ (Proverbi XXX, 6).”** Chavà pone una ‘siepe’, un *sejag* di protezione attorno al precetto della Torà, cosa generalmente molto positiva ...eppure non finisce bene. Ma è stata proprio Chavvà a fare questo *sejag*? Lo *Shem MiShmuel* ricorda che la lettura di Rashì sulla base del *Midrash Rabbà* non è l’unica. In *Avot deRabbì Natan* l’autore del *sejag* è lo stesso Adam. Adam vuole evitare di peccare e vuole evitare che Chavvà pecchi, perciò le comunica il precetto emendandolo con il proprio *sejag*. Mangiare e toccare. Apparentemente le due versioni sono contrastanti. Il Rabbi di Sochatchov in una straordinaria lezione, spiega come non ci sia contrasto tra Rashì e *Avot deRabbì Natan* e spiega al contempo il problema del *sejag* in questione. Il ragionamento dello *Shem MiShmuel* parte da un insegnamento del *Panim Yafot*, che ruota attorno all’espressione *pen temutun*, affinché non moriate. Il termine *pen* indica sempre un dubbio, forse. Chavvà starebbe allora riportando quanto appreso da Adam. Adam teme che il toccare porti a mangiare ed il mangiare provochi la morte. L’errore è di Adam secondo questa lettura perché avrebbe dovuto attaccare il condizionale *pen* al tatto, ma non al mangiare. Se tocchi forse mangerai. Ma se mangi muori, senza forse. Il condizionale riferito al mangiare significa: mangiando acquisterò l’istinto del male e forse arriverò ai tre peccati capitali di idolatria, omicidio e rapporti proibiti. Il serpente gioca su questo equivoco e secondo il Midrash dimostra a Chavvà che la morte non è contestuale. Secondo lo *Shem MiShmuel* però ad un livello più profondo Adam non ha sbagliato. Ed in fondo nemmeno Chavvà. Chavvà semplicemente non ha capito la posizione del *atnachta* nel verso. L’*atnachta* è forse il più importante dei *taamè hamikrà*, delle note che ci ha tramandato la tradizione massoretica in base alle quali si canta la Torà. È la pausa che divide in due parti un verso. La sua posizione, più ancora di quella degli altri *teamim*, ci permettere di capire come vada letto un verso, quale lettura scegliere tra le varie possibili, talvolta contrastanti. Adam posiziona l’*atnachta* sotto il mangiare. > **E dai frutti dell’albero che è in mezzo al giardino ha detto Iddio non mangiate da esso. Punto. E non toccatelo, affinché non moriate.** Chavvà crede che l’*atnachta* sia sotto il toccare. E per la sua versione, che è quella stampata nei nostri libri, la pena di morte si riferisce ad entrambe le azioni. Ma non così intendeva Adam. Nella lettura di Adam la pena di morte si riferisce solo al tatto. Solo al *sejag*, a ciò che egli stesso ha aggiunto. Per la proibizione Divina, il mangiare, non c’è pena peggiore dell’aver trasgredito la parola del Signore. Mi sembra si possa aggiungere che esiste un principio Talmudico per il quale sebbene non tutti i divieti della Torà comportino la pena di morte, chiunque trasgredisce le parole dei Chachamim è reo di morte. I nostri Saggi hanno infatti spiegato nel trattato di *Avot* che la punizione per una trasgressione è la trasgressione stessa. Essa è qualitativamente ad un livello molto superiore rispetto alla pena di morte. È la cosa più grave che possa esistere. Adam distingue allora tra il divieto Divino e quello umano. Tra il *deOraita* ed il *deRabanan*. Chvvà non fa questa distinzione e quello che parte come un errore di intonazione nel verso diviene un errore concettuale catastrofico. Il Rambam (fine del secondo capitolo di *Hilchot Mamrim*) spiega che è fondamentale ricordare sempre cos’è che la Torà ci ha proibito e cosa è *sejag*. Cosa è *deOraita* e cosa *deRabanan*. Non perché questo debba condizionare il nostro comportamento, ma perché se così non fosse verremmo a peccare di *bal tosif*, del divieto di aggiungere alcunché alle parole della Torà. Spostando l’*atnachta* Chavvà mischia umano e Divino, *deOraita* e *deRabanan*, ed in questo modo il *sejag* diventa un aggiunta e non una siepe. E chiunque aggiunge, toglie. *Gorea*, ed è esattamente questo il termine che usa Rashì. Con questa incredibile lettura lo *Shem MiShmuel* non solo concilia Rashì con *Avot deRabbì Natan*, ma ci insegna il senso profondo dell’errore tecnico che provoca l’errore concettuale e poi l’errore di azione. Fin qui quanto studiato lo scorso anno. Rileggendo queste righe quest’anno, mi sembra che lo *Shem MiShmuel* possa offrirci un interessante chiave di lettura per una apparente stranezza halachica. Lo *Shulchan Aruch*, in *Orach Chajm* 666, si occupa delle regole della Succà per il settimo ed ottavo giorno della festa e distingue in maniera molto forte tra ciò che avviene in Eretz Israel e ciò che avviene nella diaspora. Sappiamo bene che nella diaspora i giorni di festa raddoppiano secondo il principio del *yom tov shenì shel galuiot*, il secondo giorno di festa della diaspora. È una regola rabbinica che si basa sul problema del *safek*, del dubbio circa l’esattezza del calendario che veniva fissato ‘all’ultimo momento’ sulla base della testimonianza dell’avvistamento della nuova luna. Secondo questo principio, ad esempio, mentre in Eretz Israel per Pesach il primo ed il settimo giorno sono di festa solenne, nella diaspora lo sono il primo ed il secondo giorno, il settimo ed un aggiuntivo ottavo giorno inesistente in Eretz Israel. Per Shavuot il giorno unico della Torà, diviene due giorni nella diaspora. Per Succot la situazione si fa un poco più complicata. La Torà ci parla di una festa di sette giorni nella quale solo il primo giorno è di *moed*. Poi però aggiunge che l’ottavo giorno è *atzeret*, festa solenne di conclusione. Lo status di questo ottavo giorno è ampiamente discusso dai nostri Maestri. Esso è una festa a sé stante (a differenza del settimo di Pesach diciamo *sheechejanu*), per quanto per alcuni aspetti collegata a Succot. Nella diaspora però le cose si fanno estremamente complicate. Il primo criterio, abbastanza semplice è che i giorni di festa raddoppiano secondo lo stesso criterio di Pesach, quindi si aggiunge un giorno alla festa (nel nostro caso da otto a nove) e si perde un giorno di mezza festa, il secondo giorno che diviene *moed*. Quindi abbiamo i primi due giorni di *moed* di Succot e due giorni conclusivi di Sheminì Atzeret (il secondo dei quali per convenzione prende il nome di Simchà Torà perché in esso si celebra la cerimonia del completamento della lettura.) Sheminì Atzeret diviene però il corto-circuito del sistema del *yom tov shenì shel galuiot*. Già nel Talmud infatti si discute come vada contato: per certi aspetti è il sospetto settimo giorno di Succot (se il primo giorno fosse in realtà il secondo) ma d’altro canto potrebbe essere l’ottavo giorno! (*sheminì safek sheviì*). Questa discussione non è solo teorica ed ha delle ripercussioni halachiche delle quali si occupa appunto lo *Shulchan Aruch*, in *Orach Chajm* 666. Che si fa con la Succà il giorno di Sheminì Atzeret? In Eretz Israel è molto semplice: nulla. Sicuramente non c’è mitzvà della Succà. Non si può smontare, perché è festa, però se per qualche motivo si decide di mangiarci dentro si deve rendere invalido una parte di essa. Si deve cioè rendere universalmente comprensibile che quella non è più una Succà, perché altrimenti sembrerebbe un’aggiunta al precetto dei sette giorni e peccheremmo di *bal tosif*. Nella diaspora il paradosso si presenta in tutta la sua forza. Il problema del *bal tosif*, teoricamente esiste, ma esiste tuttavia la possibilità che quello sia il settimo giorno di festa nel quale c’è l’obbligo della Succà. La soluzione proposta è quella di mangiare in Succà senza benedizione. È un compromesso assolutamente non immediato: ci sono fiumi di discussioni, dal Talmud ai *Rishonim* passando per i *Gheonim* su quale sia la condotta corretta. A mio modesto avviso noi troviamo in questa discussione tutti gli elementi del peccato dell’albero della conoscenza secondo l’interpretazione dello *Shem MiShmuel*. In primo luogo il *safek*, il dubbio. Il dubbio del *pen namut* di cui parlavamo poc’anzi. Chavvà ed Adam discutono halachicamente su dove passi questo *safek*, dove sia l’*atnachta*. Qual’è il punto in cui si passa dal *deOraita* al *deRabbanan*? Qual’è il punto nel quale il *sejag* legittimo diventa *bal tosif*? Nel caso di Adam e Chavvà questa dialettica ha delle ripercussioni terribili perché è la premessa al peccato. Ma anche nella diaspora questo *safek* strutturale non è indolore. Rav Mordechai Elon *shlita* sostiene che il problema di fondo della diaspora è che tale è la forza della stato confusionale che essa comporta, che non sappiamo più nemmeno che giorno è! Stabilendo il *yom tov shenì shel galuiot*, i Maestri hanno contestualmente creato un sistema scientemente imperfetto nel quale lo stato confusionale è indice di una condizione esistenziale che l’ebreo non può e non deve considerare tollerabile o definitiva. In molti, soprattutto oggi quando il problema della certezza del calendario viene meno, e certamente davanti alle enormi difficoltà che il *yom tov shenì shel galuiot* comporta a livello lavorativo e sociale, si interrogano sulla validità di questa disposizione. A mio modesto avviso sfugge il senso profondo di queste doppie giornate. Esse ci devono ricordare in prima istanza la confusione intrinseca alla diaspora, l’incapacità esistenziale di fissare dei punti fermi, fossero anche la semplice constatazione del ‘che giorno è oggi?’. Forse così possiamo spiegare la maledizione ‘di mattina dirai fosse sera ed alla sera dirai fosse mattina’ (Deuteronomio XXVIII, 67), l’impossibilità strutturale di relazionarsi con semplicità alla giornata in corso. Possiamo allora tornare al nostro Rashì. La Torà apre con la centralità di Eretz Israel forse anche per farci capire che senza di essa viene meno ogni certezza. Bereshit sarebbe dovuto cominciare con il primo precetto, quello del conto del tempo del calendario, nella diaspora egiziana. Se così fosse stato il dubbio del calendario diasporico si sarebbe propagato mettendo in discussione ogni cosa, persino il nostro diritto ad Eretz Israel. Il Santo Benedetto Egli Sia ha invece scelto di proiettarci nelle certezze del *e fu sera e fu mattina* della Creazione. Nelle certezze di Eretz Israel. Sia chiaro: non è questo un inno alla certezza. Tante volte abbiamo lodato il ‘punto interrogativo’ che è parte della vita ebraica, dalle domande del Seder al non sapere di Purim. C’è però un livello nel quale il *safek* diviene paralizzate (*safek* ha lo stesso valore numerico di Amalek - 240) e ci impedisce di concordare sulle basi, sui requisiti minimi di sistema diremmo oggi. Adam e Chavvà spostando l’*atnachta* forse stanno leggendo lo stesso verso con la lettura di Eretz Israel e con quella della disaspora e ci ricordano quanto il passaggio possa essere semplice: come lo spostare un piccolo segno da una parola all’altra. In definitiva forse quell’*atnachta* siamo proprio noi, alla continua ricerca di un punto stabile e definitivo attraverso il quale dare un senso, un *taam* appunto a quell’insieme di versi che è la nostra vita. ### L'attesa di Moshè URL: https://www.torah.it/lattesa-di-moshe/ Last updated: 2026-07-28T20:08:29.000Z > «E questa è la benedizione con la quale benedì Moshè, l’uomo di D., i figli d’Israele prima della sua morte.» *(Deuteronomio XXXIII, 1)* La parashà di questa settimana abbraccia gli ultimissimi momenti della vita terrena di Moshè nostro Maestro. Lo stesso primo verso introduce l’imminente dipartita di Moshè, *lifnè motò*, prima della sua morte, ma anche dinnanzi alla sua morte. Rashì sottolinea nel suo commento: > «Appena prima della sua morte, perché se non ora quando?» Lo *Shem MiShmuel* ragiona su Rashì: se non ci fosse stata l’urgenza dettata dalla morte imminente, sì da fargli dire «se non ora quando?», Moshè avrebbe aspettato ancora. Il Rabbi di Sochatchov non si riferisce qui alla naturale ricerca di qualche altro attimo di vita, quanto ad una tempistica legata strettamente al concetto stesso di benedizione. Se avesse potuto, Moshè avrebbe aspettato ancora un po’ prima di benedire. Ma che significa? Significa che la vera misura di una benedizione dipende dal livello di colui che la riceve. Maggiore è il livello del ricevente migliore e maggiore è la benedizione stessa. Israele ha certamente fatto una crescita enorme nei quaranta anni passati nel deserto ed il Signore stesso lo sancisce più volte. Ma c’è ancora spazio per crescere, per migliorarsi. Moshè preferirebbe ancora qualche altro momento perché Israele potrebbe ancora crescere un pochino, e la sua sarebbe allora una benedizione ancora migliore. > «E sembra che queste benedizioni sono eterne, perché sono Torà del Nome Benedetto. E così come la Torà è eterna, così lo sono le benedizioni e fino ad oggi è come se Moshè stesse lì a benedire Israele oggi, ed ognuno ancora le riceve secondo il \[livello che ha raggiunto\] come contenitore.» Per questo, aggiunge lo *Shem MiShmuel*, il momento di queste benedizioni è *Sheminì Atzeret*, perché dopo esserci purificati con Rosh HaShanà, Kippur e Succot, ci siamo migliorati in modo da ricevere le benedizioni in maniera ottimale. La benedizione allora ci chiama ad essere migliori, a continuare, ci proietta nel nostro futuro. Per il nonno dello *Shem MiShmuel*, il mitico Rabbì Menachem Mendel di Kotzk, questo è il senso profondo della gioia della Torà. La *Simchat Torà* è per ciò che studieremo, non per ciò che abbiamo studiato, «perché per il passato, chi può dire di aver già studiato?» In questo incredibile periodo che va da Rosh Chodesh Elul fino a tutto Succot noi abbiamo cercato di fare *teshuvà*, di tornare, di migliorarci. Di riparare il torto fatto, certo, di sanare le fratture. Di fare un bilancio di ciò che è stato. Tutto questo però scompare dinanzi al vero cuore del processo della *teshuvà*: la *kabalà al leabà*, ciò che ci si ripromette per il futuro. La *teshuvà* non è una terapia di gruppo per mettere in pace la propria coscienza, senza per questo nulla togliere all’analisi del passato. La *teshuvà* è un percorso continuo, è ciò che noi vogliamo essere, è un divenire. Se si esce dalle feste con la psicanalisi di ciò che è stato, ma nessuna idea per il futuro, non si è fatto nulla. La vera gioia è nel sapere che domani sarò una persona migliore, la gioia è nel sapere che è vero, quest’anno non ho studiato un gran che, ma da oggi in avanti c’è un mare di pagine di *Ghemarà* che mi attendono! Per lo *Shem MiShmuel* c’è un'allusione a ciò in quanto è detto in TB Pesachim 117b: non si interrompe tra il terzo ed il quarto bicchiere del Seder. L’*Avnè Nezer* spiega che sono i bicchieri che si riferiscono a «e vi redimerò» e «e vi prenderò», e cioè alla liberazione ed al dono della Torà. Non si interrompe perché per noi la libertà non ha senso se non è proiettata in un futuro di Torà. Essere stati perdonati non ci basta, noi vogliamo essere migliori, vogliamo crescere nella Torà. C’è un modo molto semplice, dice lo *Shem MiShmuel*, per controllare se i nostri propositi per l’anno entrante sono sinceri: se ci provocano gioia. Se proviamo gioia vuol dire che genuinamente abbiamo trovato un percorso di salita. È una gioia completamente proiettata al futuro. *Hoshanà Rabbà*, è noto, rappresenta la conclusione del giudizio. Con le *hakafot* di *Hoshanà Rabbà* noi facciamo cadere ogni barriera tra noi ed il Signore. Sono quelle barriere che impediscono alla santità di penetrare nel nostro io. Ogni interposizione, ogni negatività, ogni depressione, ogni sfiducia, crolla con i sette giri come crollarono le mura di Gerico. Con le *hakafot* di *Simchat Torà*, con i *Sefarim* e la gioia, dice lo *Shem MiShmuel*, noi facciamo un passo ulteriore. Noi edifichiamo delle mura di fuoco, di pura gioia di mizvà, che impediranno ad ogni negatività di penetrare in noi. La gioia della mizvà è l’antidoto provato contro ogni male, ogni depressione e tristezza che porta al peccato. Gioia, prendere la Torà e ballare. Trovare la gioia nella Torà, in quella Torà che ancora non ho studiato, in quelle mizvot che ancora non ho messo in pratica ma alle quali, con l’aiuto di D., mi ripropongo di adempiere. In questa incomparabile cerniera della vita ebraica che è la conclusione e la riapertura del ciclo di studio della Torà noi, senza rendercene conto, facciamo un’operazione stupefacente. Prendiamo una persona e gli diamo l’onore di completare lo studio collettivo, lo studio passato. Immediatamente però la proiettiamo, e proiettiamo noi stessi con lei, nel futuro, in un futuro neanche scritto. Il *Chatan Torà* legge infatti *al pè*, a memoria, i primi versi di Bereshit. *(Oggi si usa un libro stampato che, come noto, non ha valenza sacra.)* Carichiamo una persona di tutto quanto si è studiato e gli diciamo: ora ricomincia, ma a memoria. In quel *al pè* che è il nocciolo della Torà orale. È un momento di trasformazione dello scritto in orale, del passato in futuro. E forse questa è l’ultima grande lezione di Moshè nostro Maestro, che avrebbe aspettato ancora qualche minuto: non si sa mai quanto può crescere Israele! ### Nell'ora di Neilà: il dono della primogenitura URL: https://www.torah.it/nellora-di-neila-il-dono-della-primogenitura/ Last updated: 2026-07-20T14:38:35.000Z Tra un'ora circa, in uno dei momenti culminanti di questa nostra giornata, i kohanim, i sacerdoti discendenti di Aharon, ci daranno la benedizione. Prima di salire in tevà si faranno lavare le mani. Il privilegio di compiere questo rito, lavare le mani, spetta ai Leviti, e in loro assenza ai primogeniti. Questo perché prima che la funzione dei Leviti fosse consacrata, erano i primogeniti a svolgere certi ruoli importanti, e ancora lo fanno in qualche caso. La storia della primogenitura ci suggerisce degli spunti importanti sui quali è opportuno riflettere. Dedichiamo un momento a ragionare su un antico racconto, che conosciamo tutti, ma ogni volta che lo rileggiamo mostra aspetti nuovi. Abbiamo davanti due fratelli, 'Esav e Ya'aqov, che per quanto siano gemelli sono molto differenti tra di loro, sia nell'aspetto fisico che nel modo di comportarsi. 'Esav, il primogenito, sta sempre in giro a caccia, mentre Ya'aqov, il fratello minore, passa il tempo a casa, anzi nelle tende, perché quella era loro casa allora. Un giorno 'Esav torna a casa affamato e stremato dalla fatica e trova Ya'aqov davanti a un piatto di minestra rossa. 'Esav la chiede e Ya'aqov gli propone un affare, il piatto in cambio della primogenitura. 'Esav accetta e fa lo scambio. Lasciamo stare per ora le domande importanti e più spontanee: l'affare era giusto? Ya'aqov era un imbroglione o un profittatore? Fermiamoci su un aspetto di questa scena, la risposta di 'Esav alla proposta del fratello: > **הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכרה** > "Ecco io vado a morire, e che ci faccio della primogenitura?" (Gen. 25:32) Che cos'era la primogenitura, allora? Dopo l'epoca dei patriarchi, nel diritto ebraico, essere primogeniti significa ricevere, nella divisione dei beni famigliari, una parte doppia rispetto a quella di ciascun altro fratello. Inoltre i primogeniti sostituiscono i genitori nella scala del rispetto. I primogeniti esercitavano funzioni sacre, di cui è rimasto qualcosa come l'esempio, che abbiamo appena citato, e ancora oggi a trenta giorni dalla nascita devono essere riscattati. Non sappiamo bene cosa si siano scambiati i due fratelli con la vendita della primogenitura; certamente il diritto alla terra, per cui leggiamo nella Torà che Ya'aqov rimane nella terra promessa, mentre 'Esav si sposta più a sud. Ma perché 'Esav rinuncia alla primogenitura con tanta leggerezza? Nelle sue parole si avverte un senso di insicurezza, sente che la sua esistenza è precaria e di promesse lontane non sa cosa fare. Solo molti anni dopo si sarebbe lamentato, e forse pentito, della sua scelta. Ma in quel momento leggiamo cosa fa: > **ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכרה** > "Mangiò e bevve, si alzò e se ne andò; ed 'Esav disprezzò la primogenitura" (v. 34) Questo disprezzo dovrebbe spiegare perché Ya'aqov non era un profittatore. Semplicemente dava un senso a un ruolo spirituale, prima ancora che materiale, che invece il fratello rifiutava. Perché parlare di tutto questo proprio ora? Perché ogni racconto antico si chiarisce con quello che succede dopo e assume significati molto più ampi. Quando Moshè si presenta al Faraone per chiedere la libertà al suo popolo, riceve l'ordine divino di dichiarare: > **כה אמר ה׳ בני בכרי ישראל** > "Così ha detto il Signore: Israele è il mio figlio primogenito" (Es. 4:22) Il profeta Geremia dirà: > **קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתה** > "Israele è sacro al Signore, l'inizio del suo raccolto" (Ger. 2:3) La primogenitura non è solo una questione tra fratelli. È una questione tra popoli e nazioni. Secondo la Bibbia noi, Israele, siamo la nazione primogenita. Sappiamo che altre nazioni della terra non accettano di buon grado questa nomina biblica. O la negano, o dicono che l'abbiamo persa. Ma il problema non è tanto come gli altri vivano questa storia. È come noi la viviamo. Sia chiaro che la primogenitura comporta qualche privilegio, forse, ma soprattutto molti doveri e molti rischi. Secondo Rashì, quando 'Esav diceva che non gli importava la primogenitura perché "andava a morire", non parlava della sua vita rischiosa, ma dei rischi anche mortali della primogenitura, che lui non si voleva assumere. Non dobbiamo pensare semplicemente che noi siamo Ya'aqov e gli altri 'Esav. Se la Torà racconta che la discussione nasce in famiglia tra fratelli gemelli, vuol dire che il rapporto con la primogenitura, tra accoglienza e disprezzo, è questione di casa nostra, è un dissidio tra di noi; e ancora di più che una parte di 'Esav è dentro ognuno di noi. Che vuol dire disprezzare la primogenitura? Significa non rendersi conto, o non dare importanza alla condizione del tutto speciale che abbiamo come popolo ebraico. Lo si può fare in tanti modi e a tutti i livelli. Si può negare del tutto la propria condizione, cercando di scappare il più lontano possibile. Si può rivendicare una sorta di nobiltà, ma svuotandola degli impegni e dei doveri che la caratterizzano, trasformando e degradando la primogenitura in una distinzione senza contenuto, quasi razzista. Si disprezza la primogenitura mancando di rispetto a tutto o a parte di ciò che ci è stato trasmesso e che dobbiamo a nostra volta vivere e trasmettere. In questa ora del tutto speciale di eccezionale affollamento, di riunione nel nome di Israele, dobbiamo riflettere su cosa significa essere Israele. Da questa riflessione deve derivare un impegno che non si fermi all'emozione di pochi momenti. Un impegno ad identificarsi nella condizione di essere il popolo figlio primogenito del Signore; senza nessuna presunzione, ma con la consapevolezza di un ruolo importante, da accettare con gioia e ottimismo; l'apprezzamento della nobiltà spirituale si deve riversare nella vita quotidiana: studiamo di più, osserviamo di più, aiutiamo di più. Questa nostra Comunità, con la sua storia bimillenaria, continua a creare e vivere collettivamente momenti straordinari di coesione e salita spirituale, come li vivremo tra poco nel canto di *El norà*, nella berakhà, nell'ascolto dello shofàr. Sappiamo che sono le cose che ci mantengono in vita e che ci rendono indistruttibili. Tra pochi giorni le massime autorità dello Stato saranno qui con noi a ricordare gli anniversari di eventi tristi, deportazioni e attentati, che non sono stati capaci di distruggerci. Se abbiamo resistito tanto e anzi siamo cresciuti, lo dobbiamo alla consapevolezza dell'importanza del nostro ruolo. Impegniamoci, in questi momenti solenni, ad essere coerenti con questa chiamata. A tutti **chatimà tovà**, **tizkù leshanim rabbot**. ### Il Viddui URL: https://www.torah.it/il-viddui/ Last updated: 2026-07-26T20:04:36.000Z > «E mi adirerò con lui in quel giorno, e li lascerò e nasconderò la Mia faccia da loro e sarà preda. E lo raggiungeranno molti mali e calamità; e dirà in quel giorno: "Ecco, non è altro che perché non è il mio D. in mezzo a me, che mi hanno raggiunto questi malanni".» > > *(Deuteronomio XXXI, 17)* Secondo molti Maestri questa constatazione di Israele, «ecco, non è altro che perché non è il mio D. in mezzo a me, che mi hanno raggiunto questi malanni», è una forma di **viddui**, di confessione dei peccati. Il viddui è un elemento molto importante di queste giornate e, come noto, è parte centrale tanto delle *Selichot* quanto delle preghiere di Kippur. In passato ci siamo occupati ampiamente del tema, in particolare commentando il verso: > «E confesseranno la loro colpa che hanno fatto e restituirà l'ammontare della colpa ed aggiungerà ad essa la sua quinta parte e lo darà a colui nei confronti del quale si è reso colpevole.» > > *(Numeri V, 5-7)* Il Rambam (*Hilcot Teshuvà* I, 1) ed il *Sefer HaChinuch* (mizvà 363) imparano infatti da questo verso la mizvà stessa del viddui, il precetto di confessare i propri peccati. Il Rambam stabilisce dunque questo verso come la radice stessa del processo della Teshuvà, del ritorno a D.. Il *Sefer HaChinuch* espone esaurientemente il percorso legislativo che la Torà compie nell'indicarci il precetto di confessare le colpe e conclude che la trasgressione dei precetti negativi, così come l'inadempimento ai precetti positivi, comporta l'obbligo di recitare il viddui. Dopo ogni trasgressione o dopo ogni occasione persa di adempiere ad una mizvà è necessario confessare la propria colpa. Ciò è applicabile tanto per le colpe grandi quanto per quelle piccole. Persino i condannati a morte hanno l'obbligo di pentirsi, come impariamo nella Mishnà (TB *Sanhedrin* 43b): > «Quando \[colui che doveva essere lapidato\] si trovava a dieci ammot dal luogo della lapidazione gli si diceva: "Confessa!", poiché tutti i condannati a morte si confessano. Poiché chiunque si confessa ha parte nel mondo futuro...» Non solo. Persino il malato terminale viene fatto confessare, come impariamo nel trattato di Shabbat al capitolo *Bamè Madlikin* (TB *Shabbat* 32a): > «Hanno insegnato i nostri Maestri in una Barajtà: "Chi è ammalato e sta morendo gli dicono \[coloro che gli stanno attorno\]: 'Confessa!', poiché \[abbiamo imparato nel trattato di Sanhedrin\] che tutti i condannati a morte si confessano".» Ed infatti troviamo nei nostri libri di preghiere, tra le preghiere per il moribondo, la confessione dei peccati. Due sono gli elementi fondamentali nella confessione, così come li definisce il *Sefer HaChinuch*. Il primo è che confessando il torto fatto l'uomo riconosce che Iddio vede tutto e ne riconosce l'autorità come legislatore e come giudice. Il secondo è invece l'elemento didattico che è nella confessione, ossia che nell'autodenunciare i propri errori l'uomo stia ben attento a non cadervi nuovamente. Diremmo allora che la confessione guarda da una parte a sanare una situazione nel passato, dall'altra a migliorare il nostro approccio per il futuro. Rav Friedlander spiega in proposito che la parola **viddui** ha due radici. In primo luogo proviene dalla radice *yud-dalet-hei*, che significa «riconoscere»: colui che confessa riconosce la colpa. La seconda radice la si impara dalla Meghillat Echà (III, 53): «Vayadù even bi», «hanno scagliato pietre contro di me». Ecco allora che il viddui è anche scagliare lontano i propri peccati attraverso una confessione che provenga dal più profondo del cuore. Forse anche per questo c'è un'ulteriore duplicità nella confessione: la confessione al plurale, quella del pubblico, è ad alta voce e di pubblico dominio. La confessione dell'individuo è invece celata, come dice David: «beato colui che cela la colpa, ed il cui peccato è coperto». Le proprie colpe vanno confessate in primo luogo al Signore ma soprattutto a sé stessi. Non è bene parlare pubblicamente delle proprie colpe. Se Israele allora si rende conto dei problemi e denuncia la propria distanza dal Signore sta facendo un viddui. La domanda però, la pongono molti Rishonim, è come mai il verso successivo al nostro verso fonte torna a parlare del nascondersi del Signore? Perché dopo il viddui non c'è riconciliazione? Lo Shem MiShmuel propone una risposta sulla base di un insegnamento del padre, l'Avnè Nezer. Il problema è che la teshuvà d'Israele qui è solo sul «corpo della trasgressione», ovvero sulla trasgressione stessa. Non sulla radice della trasgressione. I peccati non nascono nel vuoto. Il peccato vero e proprio non è che l'atto conclamato di un percorso negativo cominciato molto prima. Il problema di fondo, dice il Rabbi di Sochatchov, è che se noi guardiamo solo al peccato in sé e non ne cerchiamo le radici profonde non andiamo lontano. Il testo dice «poiché si è rivolto ad altre divinità». Rashì sostiene, sul verso «non rivolgetevi agli dei», che «se ti rivolgi, alla fine li farai delle divinità». Non è ancora avodà zarà, ma è da lì che si comincia. *Al tifnù*, *ki panà*, usano la radice *lifnot*, volgersi verso. Non c'è nessun movimento verso, solo la direzione. Potremmo dire che questa radice indica il considerare, il relazionarsi. Come detto non c'è nessun peccato, ma è l'inizio di un percorso negativo. Per spiegarlo lo Shem MiShmuel commenta un famoso verso di Isaia, che nella nostra tradizione italiana si recita come conclusione della Haftarà in presenza di uno sposo. Nella parabola dell'amore uomo-donna, D.-Israele, Iddio «mi ha vestito con delle vesti di salvezza, di un manto di giustizia mi ha ammantato». Lo fa basandosi su un insegnamento dell'Ahavat Jonathan, che propone che Iddio fa delle seicentotredici mizvot un manto di giustizia, mentre le vesti di salvezza derivano dal santificati in ciò che ti è permesso. È possibile essere malvagi con il permesso della Torà, ovvero l'esecuzione delle mizvot di per sé non è garanzia di una condotta morale perché si può certo trovare il modo di essere conformi alla Legge ma sostanzialmente di comportarsi male. Per questo la Torà ci chiama a santificarci anche in ciò che ci è permesso, al non eccedere, alla moderazione. Lo Shem MiShmuel però rovescia la prospettiva. Il vestito è a misura degli arti e pertanto è parallelo alle mizvot che sono paragonate agli arti del corpo. Il manto invece copre tutto, è generale, e pertanto è parallelo alla santificazione in ciò che è permesso come approccio generale. Il risultato della lettera della legge è la salvezza, così come è intesa la salvezza del mare, che non caddero nelle mani degli egiziani. La santificazione in ciò che è permesso ci porta ad un livello superiore: così come noi andiamo oltre la *shurat hadin*, la linea della legge, così il Signore si comporta con noi e ci concede > «una grande luce che avvolge tutto che si chiama "manto di giustizia", così come la giustizia che è senza limiti: "gli darai dando", persino cento volte...». Per lo Shem MiShmuel allora il relazionarsi con le altre divinità, prima della proibizione, è nella sfera di «santificati in ciò che ti è permesso», sulla base della discussione in TB *Shabbat* 149a. Ecco allora che la teshuvà di Israele espressa nel verso è parziale, nel senso che concerne le trasgressioni stesse, ma non il non essersi santificati in ciò che è permesso, allontanando le trasgressioni ed evitando del tutto il percorso di discesa. > «E questa è una grande lezione per l'uomo, il sapere che nei giorni della teshuvà la cosa principale è accettare su di sé di santificarsi in ciò che è permesso da oggi in poi e si dolga il suo cuore per il passato e non gli basti l'impegno per i "corpi delle mizvot", e si istruisca e sappia fin dove la questione arriva.» Da qui potremmo aggiungere tutti quei *minaghim* e comportamenti di particolare attenzione riservati a questi giorni, come l'uso di fare attenzione al pane, che sia cotto da un ebreo, anche se non si fa attenzione a ciò tutto l'anno. Si parla di cose altrimenti permesse, nelle quali cerchiamo la santificazione. Una nota conclusiva su quanto dice lo Shem MiShmuel. Il richiamo alle divinità rischia di sminuire la questione. Tutti noi pensiamo di essere assolutamente immuni a questo rischio! Il brano in TB *Shabbat* 149a dice «*al tifnù el midaatchem*», apparentemente potrebbe indicare la volontà nell'atto di guardare un'immagine. Rashì però dice: «non guardate le cose che fate voi secondo la conoscenza del vostro cuore». E così altri Maestri leggono in ciò un invito al non guardare le azioni umane. La vera radice dell'idolatria, soprattutto oggi, non è (solo) la statuetta o l'immagine. È il mettere l'uomo e le sue azioni al centro di tutto. Quando noi ci preoccupiamo sempre e solo delle azioni dell'uomo e delle idee umane, dei successi e degli insuccessi, magari non facciamo nessuna trasgressione ma rischiamo di entrare in un circolo vizioso dal quale uscire è difficilissimo. La Torà ci vuole concentrati «a tempo pieno» sul servizio del Signore ed anche quando siamo giustamente immersi nella materialità dobbiamo sempre aver in mente che stiamo solamente servendo il Signore. ### Prepararsi ad essere Comunità URL: https://www.torah.it/prepararsi-ad-essere-comunita/ Last updated: 2026-07-28T11:53:05.000Z > «Voi siete presenti tutti quanti oggi dinanzi al Signore vostro D-o…» > > *(Deuteronomio XXIX, 9)* Lo scorso anno, abbiamo approfondito il termine *nizzavim*, [nel commento dello *Sfat Emet*.](https://www.torah.it/lo-shofar-hallel-di-rosh-hashana/) Moshè apre la nostra parashà dicendo al popolo: *attem nizzavim*, traducibile "voi siete presenti", ma anche "siete fissi". Rashì in loco commenta: > «Voi siete presenti: ci insegna che Moshè li ha radunati dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia nel giorno della sua morte, per farli entrare nel patto.» Abbiamo detto lo scorso anno che Rashì sottolinea il ruolo di Moshè come traghettatore: in maniera curiosa proprio nel momento di passaggio da un leader all’altro, dal deserto ad Erez Israel, nel momento del movimento, Moshè ci fissa, ci rende *nizzavim*. Vorrei provare qui, attraverso il commento dello *Shem MiShmuel*, ad affrontare lo stesso verso da un’angolatura un po’ diversa. Il Midrash associa la stabilità del nostro verso con la staticità degli angeli del servizio Divino. È scritto: > «I serafini stanno in piedi presso di Lui.» > > *(Isaia VI, 2)* ed è scritto: > «Voi siete presenti tutti quanti oggi dinanzi al Signore vostro D-o…» Secondo il Midrash Iddio Benedetto ci ha paragonati agli angeli. Ma che vuol dire tutto ciò? Il Rabbi di Sochatchov lo spiega riflettendo sul ruolo di Eretz Israel. La conquista di Eretz Israel è in funzione della collettività e > «la conquista di un singolo non è chiamata conquista» (TB Ghittin 47a). Il motivo è legato al fatto che Eretz Israel unisce il popolo ed anzi trasforma dei singoli in popolo. Il concetto di collettività ebraica non ha un senso fuori da Eretz Israel e pertanto la conquista di questa deve avvenire per mezzo dell’intero pubblico. In questa chiave lo *Shem MiShmuel* spiega la problematica conquista di Ai da parte di Jeoshua (VII, 3). Le spie propongono a Jeoshua di conquistare questa città con una piccola unità perché a loro avviso non c’è bisogno di forze maggiori. L’operazione si rivela un fallimento e come noto il popolo è stato punito per via del peccato di Achan che si era appropriato del bottino che andava invece distrutto. Dopo di ciò Iddio ordina a Jeoshua di riprovare ma questa volta con tutto il popolo. Che nesso c’è tra la storia di Achan e la presenza o meno di tutto il popolo? Rashì legge nella confessione di Achan il fatto che non è la prima volta che esso compiva questa trasgressione perché anche all’epoca di Moshè si era macchiato del reato di appropriazione indebita del bottino. Il motivo per cui il popolo viene punito solo ora è proprio ciò che il Rabbi vuole spiegarci: il passaggio del Giordano fissa in maniera definitiva la responsabilità collettiva d’Israele. La grande lezione del peccato di Achan è che d’ora in poi siamo una cosa sola e che se uno pecca tutti pagano: la conseguenza logica è che non può bastare un piccolo commando perché siamo tutti una sola cosa ed in effetti Ai viene conquistata poi da tutto il popolo. Le vittorie d’Israele in guerra sono legate al nostro essere un solo blocco, all’essere Israele popolo *zelem Elokim*, ad immagine Divina. Questa dimensione però è legata alla totalità delle mizvot e questa totalità è strutturalmente impossibile per il singolo. Il singolo non può eseguire tutte le seicentotredici mizvot. Ci sono quelle solo per i Sacerdoti, quelle del Tribunale, quelle legate a condizioni particolari che possono non presentarsi nella vita di una persona, fino all’ovvia questione epocale del nostro periodo in cui a seguito della sua distruzione non abbiamo il Santuario e molte mizvot sono proprio inattuabili. È solo l’unità d’Israele che può adempiere la totalità delle mizvot. Questa unità trascende il tempo e pertanto Israele popolo può osservare tutte le mizvot in quanto include anche le generazioni vissute quando esisteva il Santuario. Il punto è che non ogni uomo è meritevole di essere incluso in questo *unicum*. Bisogna darsi da fare. La distinzione è quella tra l’Altare e la *Mazzevà* (la stele). La *Mazzevà* è per il singolo mentre l’Altare è per il pubblico. La *Mazzevà* era gradita all’epoca dei padri ma è stata poi proibita perché quella dimensione individuale non ha più nulla a che fare con la collettività d’Israele. > «Ma oggi è odiata, giacché non è possibile per il singolo essere gradito altro che in funzione del pubblico, ma ecco che il pubblico non accoglie altro che chi ne è degno ed è gradito da parte della sua individualità, ma come fa ad essere allora gradito per via dell’individualità?» C’è un controsenso, dice lo *Shem MiShmuel*: non si può essere graditi altro che per mezzo del pubblico, ma non si può essere veramente parte del pubblico se non si è graditi!? Rashì commenta il verso di Isaia che abbiamo citato sopra dicendo che i serafini sono pronti a servire il Signore, quindi sono in attesa di istruzioni. Ora l’angelo, come noto, non ha consistenza, nemmeno un nome, se non in funzione della sua missione. Ovvero l’angelo è la sua missione. Come fa l’angelo a stare in piedi – *omedim* – se non esiste ancora!? Il senso è che essendo l’angelo pronto a fare la Volontà Divina qualunque essa sia, esso è in quel momento genericamente un *malach*, ovvero un messo. Così è per l’ebreo. Se noi ci spogliamo di ogni volontà propria e ci mettiamo completamente al servizio Divino e siamo disposti a fare tutto ciò che ci verrà comandato, allora possiamo far parte della collettività. È vero, ci sono delle mizvot che non possiamo fare, ma non le possiamo fare non perché non vogliamo adempiere, ma semplicemente perché non ci sono state comandate. > «E perciò è inerente a tutte le mizvot che sono all’interno della collettività tutta, e perciò merita di unirsi ad essa e diviene come un arto tra gli arti della collettività, e torna ad essere importante come se avesse rispettato tutte le mizvot in pratica...» In quest’ottica *nizzavim* significa anche pronti, predisposti. Essere *nizzavim* significa essere pronti ad ottemperare al Volere del Signore. Prima di affidare il popolo a Jeoshua, Moshè spiega allora ad Israele che possono divenire una sola cosa tra pochi giorni, passato il Giordano, solo se sono disposti come singoli a proiettarsi nella totalità d’Israele, a fare quello sforzo in più per essere degni di far parte della collettività. Questo è per lo *Shem MiShmuel* il motivo per cui questa parashà si legge sempre nello Shabbat che precede Rosh HaShanà, perché questo è il giorno nel quale come popolo incoroniamo il Signore come nostro Re (TB Rosh HaShanà 16, Deut. XXXIII, 5). Ed allora per arrivare a Rosh HaShanà al livello di popolo ogni singolo deve essere *nizzav* e degno di far parte del pubblico. \[Anche a Kippur in una delle splendide poesie del rito italiano diciamo «*nizzav alecha min haboker ad arev*», «che sta presso di te dalla mattina alla sera».\] Con ciò in mente possiamo capire anche come questo processo penetri nella stessa giornata di Rosh HaShanà attraverso il suono dello Shofar. La prima serie di suonate, le *tekiot mejushav*, da seduti (anche se in molti riti, compreso il nostro, si sta in piedi lo stesso) hanno una valenza per il singolo. Le *tekiot meumad*, in piedi (come in piedi sono i serafini), quelle della ripetizione di *Musaf*, esistono solo nella dimensione del pubblico. Il percorso quindi parte dal risveglio del singolo attraverso le prime suonate e a quel punto si crea il pubblico che può affrontare come collettivo le suonate di *Musaf*. Questo passaggio è ciò che confonde il *Satan*. La nostra capacità di trovare l’unità e di divenire popolo nel suono dello Shofar: > «*Ashrè aham yodeè teruà*.» > «Beato il popolo che conosce intimamente la *teruà*.» ### La stabilità URL: https://www.torah.it/la-stabilita/ Last updated: 2026-07-27T20:44:02.000Z > «Voi siete presenti tutti quanti oggi dinanzi al Signore vostro D-o…» > > *(Deuteronomio XXIX, 9)* La Parashà di Nizzavim, la prima delle due Parashot che a D. piacendo leggeremo questo Shabbat, si legge sempre nello Shabbat che precede Rosh HaShanà e dunque nell’ultimo Shabbat dell’anno. Rashì in loco commenta: > «Voi siete presenti: ci insegna che Moshè li ha radunati dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia nel giorno della sua morte, per farli entrare nel patto.» Già in passato abbiamo notato come sia curioso che il momento nel quale il popolo si muove da un *parnas* ad un altro, da Moshè a Jeoshua, nel quale cioè viene traghettato da un'epoca ad un'altra, sia il momento della stabilità – *nizzavim*. Ed abbiamo ricordato quanto dice lo *Sfat Emet* in loco a nome del nonno, il *Chidusè HaRim*: > «Ho ascoltato dalla bocca del mio Maestro e Nonno, sia il Suo ricordo di benedizione, che è stata stabilita la Parashà di Nizzavim alla fine dell’anno, così come hanno detto \[i Saggi\] sia il loro ricordo di benedizione, “quando sono passati da un *parnas* (leader) ad un altro, li ha resi una stele (*mazzevà* \- dalla stessa radice di *nizzavim*)”. Così anche ogni anno c’è una conduzione particolare e si deve fissare alla fine dell’anno ciò che si è rinnovato in quest’anno in modo da passare da un ordine annuale all’altro.» Nel momento del movimento si deve saper trovare la stabilità. Vorrei provare a spiegare questo concetto sulla base di una *sugjà*, un passo, del Trattato di *Eruvin*. Gran parte del trattato è dedicato al concetto di *tchum* dello Shabbat (e delle feste). Uno dei concetti fondamentali dello Shabbat è che la "roccaforte del tempo" si mantiene anche attraverso la determinazione del suo spazio. Iddio ci ha creato in un mondo multidimensionale e pertanto la nostra astensione dalle attività di questo mondo nello Shabbat passa per la limitazione dello spazio nel quale è permesso muoversi di Shabbat. Attenzione: non parliamo qui del concetto del trasporto e dell’*eruv*, ma del semplice movimento della persona. Secondo la Torà l’ebreo *shovet*, cessa, ossia stabilisce il luogo nel quale passerà lo Shabbat. Questo luogo ha delle misure ben precise: 2.000 *ammot* (circa un kilometro) in ogni direzione, quattromila *ammot* quadrate. Ciò significa che una persona che ipoteticamente si trova in un campo aperto e lì stabilisce la sua *shvità*, può muoversi per duemila *ammot* in ogni direzione, che si misurano dal confine dello spazio che la persona occupa, stabilito in quattro *ammot*. Se però la persona *shovet* in una città, tutta la città è considerata il luogo della sua *shvità*, e le duemila *ammot* si misurano dal confine della città. Ma come si misura il confine della città? A volte oltre il limite della città ci sono degli edifici isolati e la regola vuole che quando questi si trovino entro 70 e ⅔ *ammot* dal limite della città, non solo essi vengono inclusi, ma si traccia una linea immaginaria sicché i confini della città siano sempre quadrati o rettangolari. Una *baraità* riportata a pagina 55b di TB *Eruvin*, elenca quegli edifici che pur trovandosi in prossimità del limite della città non ne modificano il limite e quindi il *tchum*. Si tratta di quegli edifici che non sono luoghi di abitazione fissa, ad esempio edifici funebri diroccati, ponti, pozzi o persino Sinagoghe che non includano una dimora per lo *shammash* o addirittura un luogo di culto di un altro credo che non abbia una dimora per i preti. Uno dei casi più affascinanti è certamente però la casa che è sulla barca. Le *houseboats* dell’epoca del Talmud! Visto che la barca si sposta, anche se uno ci abita in pianta stabile, non si considera fissa dimora ai fini del *tchum*. A questo punto Rav Hunà introduce nella lista anche *yoshevè trzrifin*, coloro che abitano in delle capanne che Rashì rende come capanne di frasche che non sono stabili e quindi non considerate dimora fissa. Pertanto persino se c’è una città di capanne, essa non può essere considerata un luogo solo ed ognuno si misura le quattromila *ammot* quadrate dalla porta della propria capanna. Rav Chisdà obbietta: è scritto > «E si accamparono sul Giordano da Bet HaIeshimot fino ad Avel HaShitim.»(Numeri XXXIII, 49) Si tratta dell’ultima tappa delle peregrinazioni d’Israele nel deserto riportate nella parashà di Massè. Ora noi abbiamo una testimonianza di Rav Raba bar Bar Channà il quale dice di aver visto il posto ed esso è di tre *parsaot* quadrate. Una *parsà* sono ottomila *ammot* e quindi l’accampamento era molto più grande delle quattromila *ammot*. Ora noi abbiamo un insegnamento di un'altra *baraità* circa il comportamento di coloro che dovevano andare in bagno. Essi dovevano uscire dall’accampamento in modo da essere fuori dalle nubi della Gloria, ma non potevano comunque uscire da una qualsiasi direzione, ma solo dal retro. Il concetto è che si vuole evitare che in un futuro spostamento, che poteva avvenire in ogni momento, il popolo e l’Arca marciassero sopra gli escrementi. Per evitarlo la direzione nella quale si usciva per le necessità era quella dalla quale si veniva, il retro dell’accampamento secondo il criterio che non si sarebbe tornati sulla stessa strada. Da tutto ciò si evince che una persona che abitava da un lato dell’accampamento poteva dover percorrere ben più di duemila *ammot* dalla porta di casa per arrivare ai bagni e da qui che per forza di cosa dobbiamo concludere che l’accampamento nel deserto era considerato città e quindi stabile. Ciò stride con quanto dice Rav Hunà perché chiaramente nel deserto abitavano in capanne! Ravà risolve la contraddizione: > «Visto che è scritto di loro “per Bocca del Signore si accampavano e per Bocca del Signore ripartivano”, è come se si fossero accampati stabilmente». Dietro l’idea di Ravà c’è una profonda base filosofica. I Maestri insegnano che Iddio è chiamato *Maqom*, Luogo e che «Egli è il Luogo del Suo mondo, ma il Suo mondo non è il Suo Luogo». Iddio che è fuori dallo spazio rende possibile lo spazio nel quale il mondo esiste. Iddio è la Rocca, *HaTzur*, ciò che è stabile per eccellenza. Attaccandoci a Lui noi troviamo la nostra stabilità. Noi ci fissiamo attraverso il Signore seguendo le sue mizvot. E perciò, dice Ravà, quantunque un accampamento di capanne non sia una città ed ogni capanna stabilisca *tchum* a sé, non possiamo dire lo stesso per l’accampamento del deserto, perché se è il Signore stesso a spostarlo, il Luogo dove Egli lo vuole, quello è l’epicentro. Pensiamoci. Il Santissimo, il luogo dell’Arca, si è spostato ad ogni tappa. Quello che ieri era il *Kodesh HaKodashim* nel deserto, domani non ha nessuna sacralità e ci si può persino andare per le necessità. Lo stesso per il Monte Sinai: un istante dopo la rivelazione sinaitica torna un monte come gli altri. Solo in Eretz Israel l’Arca e la Presenza Divina trovano un luogo di permanenza stabile e perenne. Solo il Monte Morià è santificato per sempre. Ed il concetto è che è la Torà che stabilisce l’epicentro del *tchum*. Stabilendo una riflessione sul concetto di stele – *Matzevà*, *nizzavim* – nello Shabbat prima di Rosh HaShanà i Saggi ci hanno aperto la porta della *teshuvà*. Lo *Sfat Emet* dice: > «La parte principale della Teshuvà non è circa la trasgressione vera e propria, ma che l’uomo deve tornare a riattaccarsi alla sua radice. E di ciò hanno detto i Saggi z”l che essa giunge fino al Trono della Gloria, ovvero che dobbiamo tornare alla parte che ha ogni uomo, anima che è parte del divino superiore, come è detto “fino al Signore Tuo D.”.» Noi dobbiamo ritrovare l’epicentro dell’Universo, la Torà, e dobbiamo altresì capire che essa è in primo luogo nel baricentro delle nostre persone. Quando troviamo in noi la Torà, nel nostro pezzetto di anima che è parte della collettività d’Israele che è una cosa sola con la Torà ed il Santo Benedetto Egli Sia, allora troviamo la stabilità. In un concetto caro ai Maestri della Chassidut, noi siamo dove sono i nostri pensieri. E se i nostri pensieri sono nella Torà allora noi troviamo quella stabilità che è intrinseca alla Torà stessa ed al Signore che ce l’ha donata. L’augurio è allora che ognuno di noi, e tutti noi assieme, sappia trovare la stabilità della Torà che è nel suo perenne movimento. ### Il monumento alla Torà URL: https://www.torah.it/il-monumento-alla-tora/ Last updated: 2026-07-29T13:52:00.000Z > «E sarà, nel giorno in cui passerete il Giordano verso la Terra che il Signore tuo D-o ti dà, erigerai per te delle grandi pietre e le intonacherai con la calce. E scriverai su di loro tutte le parole di questa Torà quando sarai passato, in modo che tu giunga alla Terra che il Signore tuo D-o ti dà, una Terra stillante latte e miele, così come ti ha parlato il Signore, D-o dei tuoi padri.» *(Deuteronomio XXVII, 2-3).* È noto che il popolo ebraico sia piuttosto refrattario ad ogni tipo di monumento. Il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca *shlita* ricorda spesso la predilezione che la Torà ha per i momenti, piuttosto che per i monumenti. È certo un approccio ancora oggi rivoluzionario in una società che insegue le sue icone, figuriamoci all'epoca. L'idea è che il monumento sia qualcosa di stabile, inamovibile per definizione, che stride con la dinamicità della Torà. Il paradigma è l'Arca che, nel luogo fisso e stabile per eccellenza, il Santuario, con le sue aste infilate negli anelli è sempre pronta al movimento. È allora veramente strano che il primo atto richiesto ad Israele con il passaggio del Giordano e l'ingresso in *Eretz Israel* sia l'erezione di un monumento. Si tratta delle pietre che Israele deve estrarre dal Giordano nell'entrare in *Erez Israel*, impilare sulla sponda occidentale del fiume, intonacare con la calce per scriverci sopra la Torà. La Torà deve esservi scritta chiaramente ed addirittura Rashì intende: in settanta lingue, in quello che sembra essere un vero e proprio monumento alla Torà. Il Testo che ci comanda ciò, che abbiamo riportato all'inizio, presenta un secondo problema. La scrittura deve avvenire *beovrecha*, che Rabbì Saadià HaGaon (e moltissimi altri, incluso Shadal) interpreta come «dopo essere passato». Il Testo però prosegue dicendo che ciò è affinché, *lemaan*, tu giunga alla Terra. Qui c'è un corto circuito logico. Per scrivere il monumento devi aspettare di essere nella Terra, ma lo fai affinché tu giunga. Ma sei già arrivato! Per Ibn Ezrà questo allude al futuro aiuto Divino che si merita cominciando il percorso in *Eretz Israel* con le *mizvot*, e questa è la prima *mizvà* in assoluto da fare. Il Ramban pur ricordando il commento di Ibn Ezrà e proponendo che forse ciò si riferisca al processo di conquista che avverrà solo dopo, suggerisce anche una diversa lettura. Per il Ramban la costruzione del *lemaan*, «affinché», non è necessariamente unidirezionale. A volte si può leggere al contrario. Un esempio è l'«affinché si riposi il tuo servo e la tua serva come te, e ti ricorderai che servo sei stato...». Qui per il Ramban l'effetto desiderato è che tu ricordi ed in ebraico la costruzione dell'«affinché» va letta al contrario. Il tuo servo e la tua serva riposeranno come te, affinché tu ricordi. Allo stesso modo nel nostro caso il fine è la Torà ed il senso è che tu entri nella Terra affinché tu possa mettere in pratica le *mizvot* a cominciare da questa. Questa curiosa costruzione, comunque la si interpreti, non fa che sottolineare come l'ingresso politico-nazionale debba coincidere con un processo spirituale. Ed è in questo contesto che si incastona il nostro strano monumento alla Torà. Lo *Shem MiShmuel* propone come termine di paragone per capire meglio questo precetto, la *mizvà* che ha ogni ebreo di scrivere un *Sefer Torà* e che è doppia per il Re d'Israele. La grande differenza è che il *Sefer Torà* deve essere scritto sul *klaf* o sul *gvhil* (due diversi strati della pelle, e quindi per forza su un animale, *baal chajm*). Qui invece la scrittura è sulla pietra, sulla materia, *domem*. Il senso, secondo l'*Avnè Nezer*, è che ci sia in questo un'allusione al processo con il quale la Torà penetra nel cuore. L'idea, molto cara alla *chassidut*, è che le parole della Torà-Tavole debbano essere incise fisicamente sulle tavole dei cuori di ognuno di noi come è detto: > «Incidile sulla tavola del tuo cuore.» *(Mishlè III, 3).* Una delle regole della scrittura del *Sefer Torà* è che la pelle deve essere *meubbad*, lavorata, altrimenti non è valida. Questo allude al fatto che perché la Torà possa essere scritta sul cuore dell'uomo prima si deve rimuovere ogni sporcizia che ci sia. Il problema è che la sporcizia va via solo con la Torà, ma come fa la Torà a levare la sporcizia se non può posarsi sullo sporco? È un paradosso simile a quello delle pietre da cui siamo partiti. Secondo il Rabbi di Sochatchov il cuore però ha due livelli, uno interiore che è intoccabile ed uno esteriore che va lavorato. Il *klaf* allora assomiglia al cuore esteriore sul quale bisogna lavorare. La Torà si posa in primo luogo sulla parte più interiore ed incorruttibile e da lì guarisce il cuore esterno e lo rende pronto a riempirsi di Torà. Questo cuore esterno è nella misura della dinamicità propria del mondo animale. L'interiorità del cuore invece, nella sua statica incorruttibilità, è simboleggiata dalla pietra inerte. Il senso è che all'inizio del percorso l'impatto della Torà non è visibile all'esterno, penetra nel profondo del cuore e pulisce pian piano anche l'esteriorità, rendendoci capaci di assimilare la parte dinamica della Torà nella parte dinamica del nostro cuore e della nostra vita. Questo livello statico, il livello profondo del cuore, è per lo *Shem MiShmuel* la discriminante tra i gentili e gli ebrei secondo il criterio «se ti dicono che c'è Torà tra i *goim* non ci credere.» (*Midrash Echà*). > «e perciò anche se studieranno Torà non possono raggiungere le parole della Torà, ed anche se capirà ecco che capirà solo la parte esteriore della Torà che è nella dimensione della semplice saggezza e non nella dimensione della Torà, perché da dove potrebbe cominciargli la pulizia? E pertanto i *goim*, anche se osserveranno le *mizvot*, saranno solo le *mizvot* comprensibili così come ha detto il Maharal su Esav che ha osservato l'onore del padre in apparenza, ma per tutte le altre *mizvot* non aveva nessun legame nemmeno apparente.» Le pietre del Giordano sono allora il simbolo di quello strato del cuore più intimo e puramente ebraico che è *conditio sine qua non* per la Torà. Lo *Shem MiShmuel* spiega che così come il popolo ebraico si è raffinato attraverso la sofferenza della schiavitù in Egitto, così la Terra d'Israele si è raffinata attraverso la sofferenza per la presenza delle nazioni cananee. E così come Israele è stato purificato ed elevato attraverso la Torà che viene scritta nei cuori (di cui il *Sefer Torà* è simbolo), la Terra si purifica attraverso la scrittura della Torà nella Terra stessa, attraverso le sue pietre. La Torà allora penetra *Eretz Israel* anche a livello materiale e diventa il collante tra Israele popolo ed Israele Terra. Come noto ci sono due modi per rendere *kasher* una pentola. Il più semplice è la *agalà*, la bollitura. Ci sono però dei casi nei quali il contatto con il cibo proibito è avvenuto in modalità tale da rendere necessario il *libbun*, l'arroventamento. Così è anche per i peccati: ci sono peccati che è più semplice rimuovere e ci sono poi quei peccati per i quali è necessario uno sforzo maggiore. Lo *Shem MiShmuel* dice che la Torà, che è paragonata al fuoco, è il *libbun* ultimativo di ogni peccato. Dice infatti l'Arì *z"l* che la parte principale della *teshuvà* è l'occuparsi di Torà così come il *libbun* è superiore ad ogni altro metodo di *kasherizzazione*. È questo un insegnamento molto importante in queste giornate nelle quali ognuno di noi cerca di ritrovare la propria strada verso il Signore. Ci sono certo tanti esami da farsi e tanto da sistemare, ma lo studio della Torà è la più grande risorsa che abbiamo e della quale tutto il resto è corollario. Con ciò in mente possiamo apprezzare quanto il Maestro dice sullo *Shofar*. Il ruolo dello *Shofar* è quello di stimolare il ricordo. Eppure noi abbiamo altri casi, ad esempio il *Kiddush*, nel quale il ricordo è legato alla parola, *zochreu bidvarim*. Lo *Shofar* viene dall'intimo, da un livello primordiale rispetto alla parola. Perché il fiato e non la parola? Perché, spiega, lo *Shofar* viene dall'intimo, da quel livello interiore che non ha contatto straniero. Il profondo dal quale il suono proviene è zona totalmente ebraica. È quel livello interiore di cui sopra nel quale la Torà penetra senza restrizioni e che poi a sua volta impatta tutto il resto dell'esperienza umana. Dinanzi ad ogni accusa lo *Shofar* ci riporta a quel livello primordiale che è nel cuore di ogni ebreo, che è inattaccabile da ogni peccato. Un livello di purezza incorruttibile. All'inizio dell'anno, così come all'inizio dell'ingresso in *Eretz Israel*, e prima di poter lanciarci nel dinamismo dell'anno dobbiamo trovare la staticità, dobbiamo fermarci e trovare il nostro io più profondo. Rosh HaShanà è il giorno del corno piegato perché noi dobbiamo essere piegati su noi stessi se vogliamo poi aprirci come la *Meghillà* il giorno di Kippur. Potremmo allora dire che è vero, la Torà non ama i monumenti, ma qui il vero monumento è la comprensione profonda che ci deve essere come premessa ad una vita in *Eretz Israel*, e che questa ha un senso quando la Torà penetra le pietre e persino la materia inerte si riempie della parola del Signore sicché i cuori si aprano ad una condotta pura. ### Antiche tradizioni e nuovi progetti URL: https://www.torah.it/antiche-tradizioni-e-nuovi-progetti/ Last updated: 2026-07-17T12:25:42.000Z L’inizio dell’anno nuovo viene celebrato in casa con una specie di seder in cui si mangiano alimenti con valore simbolico. La forma più semplice di questo *seder* è quella ashkenazita che prescrive uno spicchio di mela intinta nel miele. I sefardim hanno invece una lunga lista di cibi. Prima di mangiare quei cibi che richiedono una benedizione (come i frutti dell’albero), la si recita con l’aggiunta di una formula augurale che spiega l’intenzione; ad esempio, per mela e miele, si benedice *Borè Perì Ha'etz* e si chiede che quest’anno sia dolce come il miele. Ma in che momento si recita la formula: prima della benedizione, dopo la benedizione e subito prima di mangiare o dopo aver mangiato? Il problema halakhico nasce dal dubbio se sia lecito interrompere la sequenza benedizione-consumo con una formula aggiuntiva. Tutte e tre le possibilità sono sostenute da qualche autorità rabbinica e ognuna ha la sua motivazione tecnica. Questa piccola discussione, che non è affatto sorprendente per chi studia la letteratura rabbinica ma che potrebbe sembrare cavillosa a chi vi è meno abituato, nasconde un grande valore simbolico. Perché la formula è ciò che dà senso all’azione, e il problema è questo: quando è che tutte le nostre azioni assumono un senso? Devono essere programmate fin dall’inizio, o nell’esatto momento in cui si compiono, oppure è solo alla fine, a cose fatte, che possiamo dare loro un significato? Questa domanda è un po’ il succo di quello che si fa all’inizio dell’anno: progettare le nostre future azioni, oppure lasciare che le cose vadano per il loro corso e decidere momento per momento, oppure solo alla fine fare le somme e dare una risposta. Ognuna delle tre posizioni ha la sua logica. Molto spesso non capiamo nulla di ciò che stiamo facendo o ci succede e solo molto dopo, magari all’improvviso, tutto acquista un senso. Ma non avere progetti rischia di perderci. E non ricordare il senso di quello che si fa momento per momento può far perdere di senso a tutto. Ecco perché anche un semplice dettaglio rituale può riassumere le domande su una vita. Shanà tovà a tutti, piena di buone intenzioni e di ottimi risultati. --- *Derashà pronunciata la sera di Rosh Hashanà 5774.* ### Il perdono del figlio ribelle URL: https://www.torah.it/il-perdono-del-figlio-ribelle/ Last updated: 2026-07-29T18:57:37.000Z > «Se un uomo avrà un figlio deviante e ribelle che non ascolta la voce di suo padre e la voce di sua madre, e questi lo riprendono e non li ascolta; e lo prenderanno suo padre e sua madre e lo faranno uscire agli anziani della sua città ed alla porta del suo luogo. E diranno agli anziani della città: "Questo nostro figlio è deviante e ribelle, non ascolta la nostra voce si abbuffa e si ubriaca. E lo lapideranno tutti gli abitanti della sua città con pietre e morrà, ed estirperai il male di mezzo a te, e tutto Israel sentiranno e temeranno."» *(Deuteronomio XXI, 18-21)* Il brano del *ben sorer umorè*, il figlio ribelle, che compare nelle prime battute della nostra parashà è assolutamente fuori dall’ordinario. La Torà che fa dell’educazione dei figli un pilastro fondamentale ci propone un caso nel quale il percorso educativo è talmente incrinato che i genitori gettano la spugna e presentano il fanciullo al tribunale per la lapidazione. La Torà indica che un comportamento smodato in gioventù lo porterà, D. non voglia, a uccidere «e per questo ha detto la Torà muoia innocente e non muoia colpevole.» (Rashì). Lo diremo subito: è un caso puramente teorico, tant’è che il Talmud dice: > «Il figlio deviante e ribelle non c’è mai stato e non ci sarà mai. E \[allora\] perché è stato scritto \[il precetto nella Torà\]? Studialo e ricevi il premio.» *(TB Sanedrin 71a).* Ed allora studiamo. Tante sono le regole di questa mizvà e sono state trattate dai Maestri nel trattato di Sanedrin (TB *Sanedrin* 70a). Si parla della condotta del ragazzo che deve aver rubato una somma di denaro tale da poter comprare carne e bevande alcoliche, si parla della sintonia dei genitori nell’educazione e di tanti altri aspetti e dettagli che rendono impossibile l’esecuzione della sentenza. Lo *Shem MiShmuel* è incuriosito da una condizione che delimita temporalmente la possibilità di processare il ragazzo in tribunale. I Maestri evincono infatti dalla Torà che la regola si può applicare solo nei primi tre mesi di maggiore età. Prima del *Bar Mizvà* il ragazzo è chiaramente esente e dopo tre mesi dal *Bar Mizvà* potrebbe essere tecnicamente padre a sua volta, mentre la Torà ha detto un figlio e non un padre (Rambam). Il Rabbì di Sochatchov spiega questo fatto in funzione della collocazione della nostra Parashà. Rashì ci dice che essa appare dopo quella della *Yefat Toar*, della prigioniera di bell’aspetto, per insegnarci che il risultato di quell’unione permessa quasi con riluttanza dalla Torà è un figlio ribelle. Il problema è che questa concatenazione è indiretta perché tra le due parashot nella Torà compare anche la parashà della primogenitura e dei suoi diritti. Lo *Shem MiShmuel* afferma che il concetto di primogenitura segnala l’importanza del *reshit*, della primizia, dell’inizio di una cosa. Il primogenito è favorito rispetto ai fratelli perché è l’origine di tutta la prole e tutti dipendono da lui in maniera simile a quanto hanno detto i Saggi in TB *Jomà* 17b circa la spartizione equa dei pani tra Aharon da una parte e tutti i suoi figli dall’altra «perchè lui è la loro causa». Delimitando il perimetro dell’esistenza di un ipotetico figlio ribelle ai primi tre mesi di vita adulta la Torà ci sta allora richiamando all’importanza dell’inizio delle cose. Si deve fare attenzione a cominciare bene. Un *Bar Mizvà* che deraglia è devastante molto più che non un adulto. Il primogenito ci insegna appunto che si deve fare attenzione alla primizia, delle persone e degli animali certo, ma anche del resto dei prodotti e persino del tempo, delle azioni e delle idee. Lo *Shem MiShmuel* si basa su questo per dire che bisogna fare molta attenzione al periodo immediatamente seguente il *Bar Mizvà*, a come viene impostata questa vita adulta. Allo stesso modo si deve fare attenzione al primo periodo del matrimonio, nel quale in qualche modo entriamo in una fase nuova della vita. La Torà dice che il neosposo «*nakì ijè*», sarà esente dall’esercito per un anno. Ma *nakì* vuol dire anche pulito, senza peccato (TB *Pesachim* 22b). Così anche noi dobbiamo affrontare l’inizio del nuovo anno, con la consapevolezza che *Rosh HaShanà*, *Kippur* e *Succot* sono un trampolino per tutto l’anno perché in essi è racchiuso tutto il successo che, a D. piacendo, avremo. Il Rabbì di Sochatchov propone un altro interessante spunto. È detto in TB *Sanedrin* 88a che i genitori hanno la facoltà di perdonarlo. Ciò è estremamente strano perché questi non viene affatto condannato per l’offesa recata ai genitori quanto «*al shem sofò*», per come andrà a finire, perché il suo comportamento proiettato nel futuro porta all’omicidio «e per questo ha detto la Torà muoia innocente e non muoia colpevole.» (Rashì). Ma cosa vogliamo da questo ragazzo? È forse il primo malvagio che compare sulla terra? Non ci sono innumerevoli esempi di persone che hanno compiuto ogni nefandezza ma poi hanno fatto *teshuvà*? Perché si deve negare a priori questa possibilità al figlio ribelle? Lo *Shem MiShmuel* propone allora una profondissima riflessione sul concetto stesso di *teshuvà*. Sulla base del *Midrash Tanchumà* ricorda che la *teshuvà* vera e propria è solo per il popolo d’Israele. Non c’è *teshuvà* per le genti. La *teshuvà*, la capacità di tornare alla radice, è funzione del nostro essere figli di Avraham, Izchak e Jaakov la cui caratteristica è di essere intrinsecamente puri, saltuariamente e provvisoriamente deviati talvolta dalle pulsioni, sopraffatti dalle trasgressioni magari, ma intrinsecamente puri. Un ebreo pecca ma poi torna al Signore e si ricongiunge con la sua radice. Se la *teshuvà* è pura potrà persistere e non peccare più. Non così è per le genti per le quali non c’è possibilità di riparazione perenne dopo il peccato. Ebbene, il figlio ribelle, tagliando il legame con i genitori, si taglia fuori dalla catena dei patriarchi e perde pertanto il diritto alla *teshuvà*. Viene lapidato perché non c’è più possibilità di una *teshuvà* vera senza il legame con i Padri che passa per i propri genitori. È allora prerogativa (e responsabilità) dei genitori ritrovare quel legame, riconnetterlo ai Padri attraverso la più semplice e al contempo difficile delle azioni: *mechilà*, il perdono. Quella *mechilà* che viene da *mechilot*, canali, che può avvenire quando si è disposti a scavare in direzione dell’altro. Quando i genitori «*mochalim lo*», egli non smette di essere lontano. Ma è un lontano legato, che ha le sue possibilità di *teshuvà* come ogni altro ebreo. Anche questa mi sembra una lezione estremamente adatta ai giorni «terribili» che ci apprestiamo ad affrontare. La *teshuvà* che così tanto cerchiamo per noi e per coloro che amiamo non cresce nel vuoto. Essa ha una sola precondizione che paradossalmente non è direttamente collegata al nostro comportamento, alla consapevolezza del torto ed alla voglia di riparare: sono certo tutte cose fondamentali, ma più avanti, ora la premessa perché la *teshuvà* sia possibile è la appartenenza. Se ci si dimentica di essere i figli di Avraham, Izchak e Jaakov, allora non c’è via per la *teshuvà*. Solo se si capisce, ma più ancora se si vive, questo nostro essere figli (magari ribelli) di una catena millenaria, si può tornare alla sorgente del nostro io, al D. d’Israele. Questo dovrebbe aiutarci anche in quel dialogo tra «vicini» e «lontani» che spesso (fortunatamente!) sembra una lite familiare. Fintanto che si è in famiglia, anche se si litiga, c’è spazio per la *teshuvà*! Coloro che si sentono (e magari sono) un po’ figli ribelli dovrebbero trovare il coraggio di rivendicare questa loro posizione senza pretendere di scardinare la famiglia. Non si può cambiare l’ordine delle cose solo perché non ci è comodo. Si deve sapere stare dalla parte del torto, senza pretendere di cambiare le regole per questo. Si può rivendicare, certo, il diritto ad essere figli ribelli, ma sarebbe un peccato cambiare famiglia per trovare genitori più accomodanti. La vera sfida è però quella dei «vicini». Dei genitori, magari dei Maestri. Essere capaci di perdonare significa saper coinvolgere quel figlio che esaspera. Trovare la forza per dirgli: sei ancora tuo malgrado un anello di questa catena. Io mi rifiuto di concederti l’impossibilità della *teshuvà* perché fintanto che io ti tengo legato tu hai una chance di tornare. Vorrei concludere con una piccola riflessione. Quando si parla del figlio ribelle tutti citano, lo abbiamo fatto anche noi: > «Il figlio deviante e ribelle non c’è mai stato e non ci sarà mai. E \[allora\] perché è stato scritto \[il precetto nella Torà\]? Studialo e ricevi il premio.» *(TB Sanedrin 71a).* È l’opinione di Rabbì Jeudà e di Rabbì Shimon e probabilmente è l’opinione maggioritaria, ma non la sola. > «Rabbì Jonathan dice: "Io l’ho visto, e mi sono seduto sulla sua tomba".» Rabbì Jonathan non è d’accordo con la visione solo teorica del passo. La possibilità di lapidare un ragazzino di tredici anni c’è. È successo, l’ha visto ed addirittura si è seduto sulla sua tomba. È una posizione molto forte che seppur minoritaria contesta l’idea che un passo della Torà sia inapplicabile. Ma è veramente così? La testimonianza di Rabbì Jonathan presenta una serie di palesi incongruenze, tanto palesi da rendere impossibile prendere le sue parole come una descrizione oggettiva. Nell’ordine: - Non è possibile che un fatto di tal portata fosse noto solo a lui e non agli altri Maestri. - Alla sua epoca già non si giudicavano più casi capitali. - Non ci si siede sulle tombe. - Rabbì Jonathan era Coen, quindi, non poteva neanche entrare al cimitero! C’è chi interpreta la testimonianza di Rabbì Jonathan come un accenno a casi di ribellione tali da essere degni della condanna (come il caso di Avshalom, il figlio di re David). Forse però si può dire che Rabbì Jonathan usa una palese esagerazione per dire ai Maestri che non è così semplice. Non è proprio vero che è tutto teoria e finisce sempre a «volemose bene» come si dice da noi a Roma. Io, dice Rabbì Jonathan, la tomba del *ben sorer umorè*, l’ho vista ed ho fatto lutto per lui. È uno scenario che io vedo, succede, magari non è il *Bet Din* che lo lapida ma la condizione nella quale un ragazzo si perde completamente esiste e come. È un’inquietante opinione minoritaria che ci ricorda però che si deve saper anche guardare in faccia la sconfitta e magari piangerla piuttosto che far finta che «non c’è mai stato e non ci sarà mai». ### La guerra dello Shemà URL: https://www.torah.it/la-guerra-dello-shema/ Last updated: 2026-07-30T14:28:05.000Z > *«Ascolta Israele, voi vi avvicinate oggi alla guerra contro i vostri nemici, non si fiacchi il vostro cuore, non temete e non vi confondete e non vi scoraggiate dinanzi a loro. Poiché il Signore vostro D-o è colui che procede con voi per combattere per voi contro i vostri nemici per salvarvi.»* > *(Deuteronomio 20,3)* Ci siamo ultimamente occupati di alcuni importanti elementi della lettura dello *Shemà* nell'opinione dello *Shem MiShmuel*. Vorrei provare questa settimana ad approfondire alcuni altri aspetti. I versi che abbiamo appena letto sono l'introduzione del discorso del *Coen* «unto per la guerra». Quel *Coen* cioè che aveva il compito di fare un discorso alla truppa prima della battaglia. Questo discorso si apre con l'espressione «Ascolta Israele», interpretata nel Talmud da Rabbì Jochannan a nome di Rabbì Shimon bar Yochai: > *«Ha detto il Santo Benedetto Egli Sia ad Israele: "Persino se non avete rispettato altro che la lettura dello Shemà la mattina e la sera non venite dati nelle loro mani".»* > *(TB Sotà 42a)* Simile il *Rashì* sul nostro verso. Lo *Shemà* come scudo ultimativo di Israele, come ancora di appartenenza ad un qualcosa di eccelso che include coloro che sono degni della protezione del Signore. Ma c'è di più: la battaglia è sullo *Shemà*. È dello *Shemà* che parliamo quando ci viene fatta la guerra. > *«E si apprestò il Filisteo dalla mattina alla sera e fu lì per quaranta giorni.»* > *(Shemuel I 17,16)* Acutamente Rabbì Jochannan rileva (TB *Sotà* 42b) che Goliat li minacciava «dalla mattina alla sera» per fargli annullare la lettura dello *Shemà* alla mattina ed alla sera. «E fu lì per quaranta giorni» in relazione ai quaranta giorni nei quali è stata data la Torà. Le guerre d'Israele non sono mai puri avvenimenti storici ma nascondono in esse un conflitto esistenziale sulla natura stessa dell'esperienza umana. È proprio per questo motivo che i nostri Saggi non si sono limitati a leggere i nostri versi in funzione delle guerre della politica nazionale, ma li hanno interiorizzati nel contesto della perenne guerra contro l'istinto del male. La guerra dello *Shemà* è anche e soprattutto la guerra dell'esame di coscienza che ognuno compie alla sera leggendo lo *Shemà* «sul letto». Lo *Shem MiShmuel* ragiona. La *milà* è considerata una prova importante, forse la più importante, per Avraham e ciò è strano se si pensa che egli già ha superato situazioni ben più complesse come, ad esempio, quella della fornace ardente con Nimrod. Il fondamento di questo precetto è la *tmimut*, la perfezione che viene richiesta con essa. È il passaggio con il quale Avraham si separa dal resto dell'umanità e diviene retaggio del Signore. Ci si sarebbe aspettato che una persona come Avraham, da decenni alla ricerca del Signore, non si facesse ripetere due volte questo invito ad entrare, lui solo, a diretto contatto con il Divino. Secondo il *Midrash* invece Avraham temporeggia ed anzi chiede consiglio ai suoi amici Eshkol, Aner e Mamré. Sappiamo che Mamré gli consiglia di fare quanto gli è stato comandato con la stessa *tmimut*, semplicità, che gli viene richiesta. Perché tutto ciò? Avraham sa benissimo che questa è un'ottima opportunità per lui. È però preoccupato per l'impatto universale della sua elevazione. Fino a quel momento il suo messaggio universale aveva fatto proseliti (tra cui i suoi amici), ma che impatto avrà ora la sua elevazione? Come si fa ad essere *temimim* e separati e ciò nondimeno santificare il Nome di D-o su tutto il mondo? Avraham, pertanto, è disposto a rinunciare al proprio livello se necessario. L'onore del Signore viene davanti a tutto e solo di quello si occupa Avraham. Lo stesso messaggio è incluso nello *Shemà*. Veniamo chiamati ad amare il Signore con «tutta la tua anima», che i Saggi leggono: «persino se ti toglie l'anima». Ma è strano, nota il Rabbì di Sochatcov: sarebbe stato più logico dire «con tutto il tuo corpo». In caso di morte l'anima torna al Signore! Ed allora il senso è: per forza che l'uomo deve essere disposto a rinunciare ad ogni conquista spirituale, addirittura alla propria anima, alla propria parte di mondo futuro, per la santificazione del Nome di D-o. Per il *Chiddushè HaRim* questo è quello che fanno gli esploratori di Jeoshua andando in casa della prostituta Rachav: sanno bene di sottoporsi ad un danno morale, ma dinanzi alla santificazione del Nome non c'è nessuna valutazione personale che tenga. Lo stesso vale per Pinchas che ha consciamente messo sul piatto la propria parte di mondo futuro. Da qui che in questa guerra noi dobbiamo imparare ad essere soldati *temimim*, *tarté mashmà*, nelle sue due accezioni di semplici, integri. Dobbiamo smetterla di ragionare sempre da «generali» e trovare quella genuinità d'intenti e di azione che avevano i nostri padri. Questo è vero anche al suo opposto. La lettura dello *Shemà* è chiamata anche «l'accettazione del giogo del regno del Cielo». Perché giogo? Si parla dell'amore per il Signore e dell'attaccamento ad Esso, non dovrebbe esserci cosa più piacevole! Spiega lo *Shem MiShmuel* che è proprio quando noi siamo pieni di infatuazione per una *mizvà* che dobbiamo imparare ad eseguirla solo come ordine del Re e non per piacere personale. «Annulla la tua volontà davanti alla Sua» della *Mishnà* in *Avot* è per il Rabbì di Sochatchov da riferirsi proprio a quando la volontà spinge verso la *mizvà*. Lì si deve imparare a fare solo la Sua volontà. Non la propria. Ricorda il Veggente di Lublino, sulla base della Ghemarà in TB *Sanhedrin* 46a, che quando, non sia mai, l'uomo ha un dolore dovrebbe imparare a pregare estraniandosi da esso e concentrandosi solo sullo *Tzhaar haShekhinà*, sul dolore che la stessa Presenza di D-o ha per la cosa. Anche a livello nazionale, e qui il richiamo allo *Shemà Israel* collettivo prima della battaglia, si deve sempre pensare al dolore che Iddio ha per la nostra condizione e non alla condizione stessa e alle sue ripercussioni su di noi. Lo *Shem MiShmuel* afferma che questo è uno degli elementi fondamentali del mese di *Elul*: spogliarsi di ogni involucro di individualità e prepararsi a pregare a *Rosh HaShanà* e *Kippur* solo per il Signore stesso: *lemaanach El Chaj*. C'è poi un altro punto che per il Rabbì lega lo *Shemà* agli *Yamim Noraim* ai quali ci stiamo preparando. Lo *Shemà*, si è detto, è «accettazione del giogo del regno del Cielo» eppure l'ebreo sa bene quante volte ha accettato su di sé il dominio del *Shemà Israel* e non se ne è fatto nulla. Come a dire che noi sappiamo che, pur con le migliori intenzioni, non siamo riusciti a trasformare la dichiarazione dello *Shemà* in qualcosa di duraturo. Ebbene il messaggio dello *Shemà* è quello di non lasciarsi andare, di riprovare senza scoraggiarsi. Ricominciare, questa è la forza di Israele. Rialzarsi. Saper ricominciare da capo, a partire dal prossimo *Shemà*. Esav viene dalla radice di *asui*, «fatto», perché si vede come un qualcosa di definito, di statico. Israele è sempre in movimento, sempre in divenire. Il Santo Ebreo era solito dire che tanto è dinamico il servizio Divino che il rapporto tra ieri ed oggi è quello tra *goi* ed Israel. Questa è anche una chiave importante per un giusto approccio a *Rosh HaShanà*. Sono questi i giorni nei quali ci ripromettiamo grandi cose. Eppure, sappiamo bene che dei buoni propositi dello scorso anno abbiamo fatto ben poco! Noi dobbiamo essere completamente incuranti di ciò. Dobbiamo per davvero e con semplicità impegnarci per un futuro migliore. Dobbiamo con onestà riprometterci un anno buono al servizio di D-o senza fare la storiografia dei nostri fallimenti! *Shemà Israel* è allora la summa del *malkhut*, di quel Regno Divino che rinnoveremo su D-o per un anno buono e dolce. ### I limiti del lutto URL: https://www.torah.it/i-limiti-del-lutto/ Last updated: 2026-07-30T15:44:24.000Z > *«Figli voi siete per il Signore vostro D-o; non vi farete tagli e non vi raderete tra gli occhi per un morto.»* > *(Deuteronomio 14,1)* La morte, soprattutto di una persona giovane, ci lascia sempre sgomenti. La Torà, che guida in maniera così dettagliata le nostre vite ed i nostri atti più intimi e privati, è quasi muta davanti alla fine della vita. È noto il fenomeno di persone che proprio quando c'è un lutto cercano di affrontarlo il più ebraicamente possibile, spesso molto più ebraicamente di come sono soliti vivere. Molto spesso mi è stato detto da persone "lontane" di aver trovato nella regolamentazione ebraica del percorso del lutto una grande tranquillità e consolazione. Cionondimeno dobbiamo riconoscere che la Torà ci parla poco, pochissimo, della morte e delle regole che la riguardano. Ci sono poche linee guida fondamentali ed il resto è tutto tradizione, con molti più *minaghim* (per quanto significativi ed importanti) che regole vere e proprie. Il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca *shlita* ricorda spesso la deliberata Volontà del Creatore di darci una *Torat Chajm*, una Torà di vita, una Torà che si occupi di questo mondo con le sue sfide piuttosto che di cose che trascendono la nostra esistenza terrena. Non ci deve stupire allora che una delle poche regole del lutto sia in realtà un richiamo a non eccedere nelle sue manifestazioni. Era evidentemente uso tra i popoli antichi, Rashì lo attribuisce agli Emorei, procurarsi delle ferite in segno di lutto o radersi completamente. A noi viene richiesto un comportamento diverso ed il motivo è che siamo figli del Signore. Per Sforno, questa "parentela", che è la premessa del verso, significa che non è proprio esprimere un lutto assoluto quando resta in vita un parente degno di maggior onore. D-o è eterno e noi siamo Suoi figli, siamo una sola famiglia, ed ogni manifestazione di lutto deve tener conto della sopravvivenza di questo "Genitore", cosa che ci deve impedire di eccedere nel lutto. L'*Avnè Nezer*, ragionando sul Ramban, ricorda che il trapasso è un miglioramento per l'anima che sale in mondi superiori e si ricongiunge con il Santo Benedetto Egli sia e pertanto: > *«Non è degno per voi farvi dei tagli o radervi per un morto, persino se muoia in gioventù.»* Passi per l'anima, ma il corpo? Dobbiamo ricordarci allora della funzionalità del corpo che è contenitore per l'anima e, finito il suo ruolo, viene riposto (con tutte le attenzioni per un oggetto di *mizvà*) e non c'è certo da fustigarsi per un oggetto. Così egli spiega anche l'interpretazione che i nostri Saggi hanno dato al divieto *lo titgodedu*, «non fatevi dei tagli». > *«Lo taasù agudot agudot»* — «non dividetevi in gruppetti e gruppetti». (*TB Yevamot* 13b) > *«E la questione dei "gruppetti e gruppetti" si verifica per la separazione tra i cuori, ma non sono forse le anime d'Israele, alla loro radice, una sola cosa? Per forza allora ciò deriva dal poco procedere appresso all'anima e fare le questioni del corpo la cosa fondamentale. E perciò il suo senso è lo stesso senso del divieto di fare tagli o radersi per il morto e pertanto entrambi sono stati inclusi in un'unica espressione.»* > *(Shem MiShmuel, citando il padre l'Avnè Nezer)* Sia il significato immediato del testo che la sua interpretazione allegorica indicano quindi la necessità di concentrarsi sull'anima piuttosto che sul corpo. E la radice della divisione interna ad Israele è la nostra incapacità di trascendere il corpo e di capire che la radice della nostra anima è una e che abbiamo lo stesso Padre. Lo *Shem MiShmuel* riflette allora sul senso profondo del divieto di dividersi in gruppi. Prima di ciò però vale la pena di ricordare il senso della radice della parola *agudà*, manipolo, gruppetto, da cui *agudot*. Ibn Ezrà (su Esodo 12,22) cita Rabbì Marianus, per il quale la *alef* non è parte della radice che viene invece dal termine *gdud*, reggimento. In passato ci siamo occupati di questa radice verbale nella derashà sulla *Parashà* di *Vaichì* del 5760\. Jacov nostro padre benedì i suoi figli in punto di morte. > *«Nella Tua salvezza ho sperato, oh Signore: Quando è giunto a benedire Gad ha pensato di usare anche per lui un'espressione in rima, perché Gad significa "buona sorte" (mazal tov), ed avrebbe potuto dire: "Gad, sia buona la sua sorte" (Gad iiè tov ghidò) oppure "Sia di buona sorte" (Gad iiè otò) e simili; eppure, si è subito ritratto dalla sua idea ed ha visto che è opportuno fidare solo nel Signore e non nelle sorti (segni zodiacali) e nell'esercito celeste. Perciò ha detto: "Nella Tua salvezza ho sperato, oh Signore", e non nella salvezza della sorte! E subito ha trovato un'espressione in rima senza ricordare la sorte ed ha detto: "Gad recluterà un reggimento" (Gad Gdud jegudennu)...»* > *(Dal commento di ShaDaL in loco basato sull'opinione del padre).* In questa pittoresca ricostruzione troviamo un Jacov che supera il proprio istinto. Perché augurare una "buona sorte" è automatico e spessissimo lo facciamo senza pensarci. Eppure c'è in quest'augurio una contraddizione con il famoso principio che D-o espone ad Avraham: *En mazal leIsrael*. Israele non è sottoposto alla fortuna, alla sorte. Il termine stesso di *agudà* contiene in sé il legame profondo tra l'uomo ed il Signore che esula ogni sorte o fortuna. Eppure, lo si è detto, non dobbiamo farci *agudot agudot*. La parcellizzazione è negativa. E qui veniamo a quanto dice lo *Shem MiShmuel*. Si capisce perché non ci si debba separare per quanto riguarda la separazione dei cuori e dei corpi. Ma si può dire lo stesso di una separazione "intellettuale"? Come la mettiamo con *Bet Hillel* e *Bet Shammai*? La natura dei primi segue l'istinto del *chesed*, della bontà, e facilitano. Gli altri sono trasportati dalla *gvurà*, la forza, e sono più rigorosi. Notoriamente «queste e quelle sono Parole del D-o vivente». Lo *Shem MiShmuel* lo spiega con un'espressione che è fondamentale nelle preghiere del giorno di *Rosh HaShanà*: noi chiediamo a D-o di trattarci «o come figli, o come servi». > *«Se come figli, abbi misericordia di noi come un padre ha misericordia per i figli, e se come servi, i nostri occhi sono appesi a Te fintanto che Tu ci grazi...»* Per lo *Zohar* entrambe le modalità sono legittime e riguardano persone completamente giuste. Di più, entrambe sono presenti all'interno di uno stesso uomo, giacché non si è sempre nella stessa condizione. La differenza fondamentale tra i due livelli è che il figlio è intimo con il padre. Non c'è separazione alcuna: il bene del padre è il bene del figlio e viceversa. Il figlio può annullarsi dinanzi al padre. Può coincidere con il padre. Il servo no. Il servo, per quanto legato al re, è pur sempre un'entità distinta e separata. Magari fossimo degni servi del Signore. Ma anche se lo fossimo dovremmo comunque aspirare ad essere figli. Ad abbattere ogni interposizione tanto da essere intimi, attaccati naturalmente al Creatore come ad un Padre. Quando si è nella modalità del servo, nella quale persiste l'individualità della materia, può esserci *machloket*, disputa. Quando però troviamo la via dell'essere figli e ci liberiamo della divisione troviamo quell'unità nella quale non c'è disputa. Così anche *Bet Hillel* e *Bet Shammai* possono discutere fintanto che sono servi. Quando siedono assieme in giudizio o quando sono nella stessa città, si contano e seguono la maggioranza cancellando la contrapposizione. Potremmo anche aggiungere che il grande merito ricordato a loro favore è quello di non aver mai smesso di sposarsi tra di loro. Nell'unità c'è l'armonia. La disputa tra le due scuole non è l'alibi perché ognuno faccia quello che vuole, come molti troppo spesso tragicamente sostengono. Non ho idea di chi abbia coniato, soprattutto in Italia, l'infelice espressione che «da noi ognuno fa quello che vuole» e subito ti citano a sproposito *Bet Hillel* e *Bet Shammai*. Niente di tutto ciò. *Bet Hillel* e *Bet Shammai* sono l'individualità delle idee, come visto la settimana scorsa, ma ciò non significa che la prassi possa seguire la frammentazione del *sechel*, perché il cuore non lo consente. Nel corpo, nell'anima, nel cuore, Israele sono una cosa sola. Allora il divieto di farsi *agudot* è il divieto di dare un peso sproporzionato a ciò che divide (la materialità, anche quella delle idee) a discapito della comunione delle anime. > *«E questo è quanto ha detto il Testo, figli siete voi per il Signore vostro D-o. Visto che Israele sono figli per il Luogo ed è nella loro capacità lo spogliarsi della loro essenza e di vestirsi di angelicità ed essere all'estremo dell'annullamento, perciò la mizvà è che "lo titgodedu", non fate gruppetti gruppetti. E questo stesso è il senso del taglio per il morto, dal momento che Israele sono in effetti figli del Luogo annullati al Signore Benedetto come detto prima. Perciò quando si spogliano della veste del corpo vengono ricomposti con la loro radice come il figlio del re che torna al padre dopo essere stato molto lontano, e non c'è motivo per fare lutto oltre misura per la loro separazione da questo mondo.»* > *(Shem MiShmuel).* Nel miglior spirito chassidico lo *Shem MiShmuel* dimostra come troviamo nello *Shabbat* un'allusione a quanto detto. Per i sei giorni lavorativi noi siamo servi del Signore; di *Shabbat* diveniamo figli del Signore. Di *Shabbat* ognuno di noi può liberarsi dalla materialità e ritrovare l'unità d'Israele nello spirito; lo *Shabbat* è per lo *Zohar* il segreto dell'unità. E così come il padrone manda il servo in libertà dopo i sei anni di servizio, così il Signore ci concede lo *Shabbat* dopo la settimana lavorativa. Per questo di *Shabbat* si è esenti dalla *mizvà* dei *Tefillin*, che sono paragonati (Rashì su *TB Shabbat* 56b) al sigillo dei servi. Perché di *Shabbat* smettiamo di essere servi del Signore e diveniamo figli. Il servo, per liberarsi al settimo anno, deve solo volerlo e non chiedere di restare. Così anche noi dobbiamo volere la libertà dello *Shabbat*. Questa *Parashà*, che in maniera così precisa limita le nostre manifestazioni di lutto, coincide con il momento nel quale gli ebrei italiani pongono definitivamente fine al periodo di lutto di *Tishà BeAv*. È infatti con l'*Haftarà* di questo *Shabbat* che completiamo le tre *Haftarot* di consolazione (mentre in tutti gli altri riti sono sette) e voltiamo con speranza pagina verso il mese di *Elul* che viene a noi in pace e benedizione. --- Questa derashà è dedicata alla memoria di David Raccah, che mi accompagnava al Benè Akiva quando ero bambino. Io ti ricorderò così. ### ### Lezione sulla parashat Vaiakel: Lo Shabbat URL: https://www.torah.it/lezione-sulla-parashat-vaiakel-lo-shabbat/ Last updated: 2026-08-03T08:48:09.000Z _No content available._ ### Piccolo Vocabolario Ebraico del Tanach e delle Tefillot URL: https://www.torah.it/piccolo-vocabolario-ebraico-del-tanach-e-delle-tefillot/ Last updated: 2026-08-03T06:47:11.000Z Riprodotto dall’opera Mavò halimud del Rav Avraham Tolosa, che ha avuto grande successo ed è stata ristampata in numerose edizioni a Firenze e Livorno nel corso dell’800. _This post is for subscribers only._ ### Quando lo zadik non può fare teshuvà URL: https://www.torah.it/quando-lo-zadik-non-puo-fare-teshuva/ Last updated: 2026-10-19T12:34:32.000Z > «E fu in quel tempo, e discese Jeudà dai suoi fratelli e stette presso un uomo di Adullam, ed il suo nome era Chirà. E vide lì Jeudà la figlia di un uomo canaaneo ed il suo nome era Shua, la prese e la sposò». > > (Bereshit 38,1–2) Spesso il Midrash utilizza il termine *patach*, aprì. Rav tal dei tali *patach*. Si tratta dell'apertura di un discorso rabbinico, certo, ma anche in maniera più profonda della proposta di un *petach*, di una porta, di una via interpretativa per capire una Parashà, un brano. In genere il Maestro usa come apertura per un verso o un brano, un altro verso tratto spesso dai profeti. E da lì sviluppa il suo discorso. Quando un Tannà, un Maestro della Mishnà o un Amorà, un Maestro del Talmud, apre, bisogna stare molto attenti e cercare di capire che cos'è che veramente ci vuole dire sul brano in questione. I versi di cui ci occupiamo questa settimana si intercalano in maniera curiosa tra la vendita di Josef e la storia della sua discesa in Egitto. Il «frame» diremmo oggi, si sposta da Josef a Jeudà il quale si distacca dai fratelli dopo i tragici eventi e si sposa. È un brano strano che dimostra il terremoto generato dalla vendita di Josef. In Bereshit Rabbà (85,1) è riportata una famosissima apertura in proposito di Rabbì Shemuel bar Nachman. > «Ha aperto Rabbì Shemuel bar Nachman: “Poiché Io ho conosciuto i pensieri” (Geremia 29,11). Le tribù erano occupate dalla vendita di Josef, e Josef era occupato dal suo sacco e dal suo digiuno; Reuven era occupato dal suo sacco e dal suo digiuno e Jacov era occupato dal suo sacco e dal suo digiuno, Jeudà era occupato a prendersi una moglie, ed il Santo Benedetto Egli Sia era occupato a creare la luce del Messia». Il senso immediato del Midrash è che mentre tutti si strappavano i capelli per l'avvenuto e Jeudà si sposava, Iddio gettava i presupposti per la redenzione finale, poiché gli eventi di Jeudà portano alla generazione di Peretz, progenitore di Re David e del Messia. Lo Shem MiShmuel riflette su questo Midrash partendo da un insegnamento di Rabbì Bunam di Preshischa. Questi sottolinea come l'atteggiamento di Jeudà stoni. Tutti vestiti di sacco e a digiuno, lui si sposa! Egli spiega che Jeudà si dava per spacciato: se avesse insistito avrebbe potuto riportare Josef dal padre. Egli si colpevolizza e pensa di non aver spazio per fare teshuvà. Forse però, ragiona Jeudà, i meriti di un eventuale figlio l'avrebbero potuto riscattare. Il Rabbi di Sochatchov dice però che suo nonno, il mitico Rabbì Menachem Mendel di Kozck, quando gli raccontarono questa interpretazione la rigettò veementemente dicendo che non era possibile che il Rabbi di Preshischa avesse detto una cosa simile; che Jeudà rinunciasse a tal punto da doversi affidare ai meriti del figlio. Egli spiega la cosa in un altro modo: Jeudà pensa che la sua trasgressione è talmente grave da aver cancellato tutto il servizio Divino fatto fin qui. Se così è, non c'è alternativa che ricominciare da capo, dalla prima mizvà, *perù urvù*, crescete e moltiplicatevi. Per il Rabbi di Kozck cioè, Jeudà nello sposarsi ricomincia da capo. Rinasce quasi. Lo Shem MiShmuel propone una sua lettura del pensiero di Rabbì Bunam di Preshischa. È noto che la differenza fondamentale tra Avraham nostro padre e gli altri giusti delle prime generazioni è nel suo relazionarsi con gli altri. Noach e poi Shem, Ever & Co. sono giusti *leatzmam*, per conto loro. Avraham è il primo che introduce il concetto di una nazione sotto il segno del servizio Divino. Una nazione che si basa sull'idea stessa della continuità tra una generazione e l'altra, sulla proiezione del giogo della Torà su chi verrà dopo di noi. Ebbene Josef, Reuven e persino Jacov sono occupati dal loro sacco e dal loro digiuno. Sono in fase introspettiva. Stanno guardando dentro di loro per capire cosa non abbia funzionato. Jeudà introduce un approccio completamente diverso: > «In ogni caso noi dobbiamo innanzitutto vedere che sia fatta la necessità del Cielo, ed anche se non sia mai noi non abbiamo possibilità di essere aggiustati in ogni modo, non sia mai che venissimo meno alla necessità di edificare una congrega di chiamati nel Nome del Signore, poiché noi siamo servi del Nome Benedetto Sia, ed è lo stesso se ci aggiustiamo oppure no, ciò che conta è che non ci perda il Nome Benedetto». Ma come è lo stesso? Passiamo la vita a cercare di migliorarci! L'ebraismo è tutto una scalata al proprio io!? Lo Shem MiShmuel lo spiega con un bellissimo insegnamento di Rabbì Avraham «HaMalach», l'Angelo (1739–1776), figlio del mitico Maggid di Mezritch su un noto passo talmudico che si trova in TB Berachot 28b. Rabbì Jochannan ben Zakai, uno dei più grandi leader della storia ebraica, il traghettatore dell'ebraismo nei turbolenti momenti della distruzione del Tempio, in punto di morte piangeva. I discepoli si stupiscono che il lume d'Israele pianga. Un giusto come lui che ha da piangere? Il Rabbi spiega la differenza che c'è tra il giudizio di un re umano e quello del Re dei re e poi dice una cosa strana: ci sono due strade, una per il giardino dell'Eden ed una per il Gheinnom ed io non so per quale mi condurranno, non dovrei piangere? Ma come? Un giusto come Rabbì Jochannan ben Zakai? Spiega Rabbì Avraham «HaMalach» che ci sono due tipi di giusti. C'è un giusto che se ha una mancanza non si muove di lì finché non l'ha riparata. Ovvero uno che ripara seduta stante ogni trasgressione o manchevolezza. C'è poi un giusto però che è ancora superiore. Ed è quel giusto che è talmente immerso nel suo servizio Divino che non lo interrompe nemmeno per riparare sé stesso. > «Poiché nel momento in cui ripara sé stesso, ecco che egli serve sé stesso, mentre lui procede e serve il Nome Benedetto e non si occupa affatto di sé stesso...» Intendiamoci, non si fanno sconti a nessuno. Quello che non viene riparato in questo mondo dovrà essere riparato nel periodo di gheinnom, anche per questi giusti eccelsi. Ma a loro non importa! Questo è il senso profondo della Mishnà in Avot che ci chiama a servire il Padrone senza nesso con la ricompensa. Rabbì Jochannan ben Zakai apparteneva proprio a questo gruppo. Egli non sa come verranno giudicate le sue mancanze, delle sue mancanze non si è occupato proprio perché era troppo occupato a servire il Signore. Così per Jeudà. Tutti erano presi dall'introspezione, dall'aggiustare il loro io. E va benissimo. Jeudà è però su un altro livello: se io mi aggiusto o no, conta fino ad un certo punto. Quello che conta è la continuità d'Israele. Che Iddio non ci perda. Mentre tutti sono lì bloccati, Jeudà va avanti e si sposa, si fa carico delle sue responsabilità, non le dimentica certo. Non è sicuro di poterle espiare e comunque non ha tempo di metabolizzarle. Ha un compito: deve servire il Signore e generare Israele. Se ci sarà un prezzo da pagare lo pagherà: si serve il Signore senza lo scopo di ricevere un premio! Così per lo Shem MiShmuel non è necessariamente male attribuito l'insegnamento di Rabbì Bunam di Preshischa come sosteneva il nonno. Forse Rabbì Bunam voleva dire proprio questo. Che il focus di Jeudà è proiettato sul figlio a prescindere dalla propria possibilità o meno di aggiustarsi. È una vera e propria acrobazia esegetica dei Maestri della Chassidut, ma questa è la chiave per capire il senso del Mashiach. La caratteristica fondamentale di David HaMelech, infatti, è la capacità di sottomettersi al Signore. Di essere re ed al contempo servo. Il re, ed il re Messia in particolare, non si sofferma sull'aggiustare sé stesso. Si occupa del *tikun* di Israele. David (Samuele II, cap. 24) chiede di risparmiare gli altri e di punire lui e la sua casa. Attenzione: ad una lettura superficiale può sembrare una sorta di immunità del giusto. Niente di tutto ciò. Il giusto in questione paga un prezzo altissimo per le sue mancanze — ma non se ne cura non perché non interessato ma perché ciò è secondario rispetto alle priorità Divine: Israele popolo. Questa è la chiave del Regno in Israele: rinunciare scientemente al proprio livello spirituale per beneficiare la collettività e soprattutto le generazioni che verranno. È da questo approccio che nasce il Re Messia. > «Ha aperto Rabbì Shemuel bar Nachman: “Poiché Io ho conosciuto i pensieri”» (Geremia 29,11). Solo il Signore conosce i pensieri e le intenzioni. Solo Lui sa con che intenzione Jeudà si sposa. E solo Lui può trasformare il tirare dritto di Jeudà, a scapito della sua stessa teshuvà, nella luce del Messia. «...ed il Santo Benedetto Egli Sia era occupato a creare la luce del Messia». È un approccio molto poco «religioso» per usare un termine che cerchiamo sempre di evitare. È un approccio che lascia da parte il rapporto uomo-D. perché c'è un rapporto uomo-uomo, o anzi uomo-figlio, uomo-discepolo che ha la precedenza, come Avraham con gli angeli. Forse è proprio questo che la Ghemarà intende nella conclusione del racconto della morte di Rabbì Jochannan ben Zakai. > «Gli dissero (i discepoli): “Nostro Maestro, dacci una benedizione!”. Disse loro: “Sia la Volontà che abbiate timore del Cielo come il timore (che si ha) per le persone”. Gli dissero: “Tutto qua?”. Disse loro: “E magari fosse! Sappiate che quando un uomo compie una trasgressione dice ‘che non mi veda un altro uomo’”». Il Grande Rabbì Jochannan ben Zakai insegna in punto di morte a dei discepoli stupiti che dinanzi all'immensità Divina noi dovremmo aspirare ad un livello nel quale il metro da cercare nel Divino è il rapporto con il prossimo. Dicendo quasi: magari riusciste ad avere per D. la considerazione che si ha per il prossimo. Magari riusciste a trovare nel rapporto orizzontale la chiave per la comprensione di quello verticale. > «Nell'ora della sua dipartita disse loro: rimuovete gli oggetti dalla casa per via dell'impurità e preparate una sedia per Chizkiau re di Jeudà che viene». Ed è veramente incredibile: le ultime parole di colui che ha chiesto Javne ed i suoi Maestri, che ha salvato con le sue stesse mani la continuità della stirpe Davidica, sono rivolte al prossimo. Levate gli oggetti, sicché morendo io non li renda impuri e non li possiate usare. E poi l'apoteosi, il richiamo del concetto stesso di essere *jehudiim*, giudei al re Chizkià (che era progenitore del Maestro) che avrebbe dovuto essere Messia e non lo è stato (Sanhedrin 94) proprio come re di Jeudà. Del saper *leodot*, ringraziare. Del saper sottomettersi. Del saper farsi carico di un popolo non semplice a scapito del proprio livello spirituale. Rabbì Jochannan ben Zakai, salvatosi dalla Gerusalemme assediata, trafugato fuori dentro una bara, colui che chiude l'epoca del Tempio, che ci insegna a preparare una sedia non per un Messia mitico di chissà quando, ma per Chizkiau, per il Messia che è nella nostra generazione e che può arrivare in ogni momento, se la Sua Voce ascolterete. ### Jacov, Ministro delle Finanze di Shechem URL: https://www.torah.it/jacov-ministro-delle-finanze-di-shechem/ Last updated: 2026-10-13T11:07:08.000Z > “E giunse Jacov integro alla città di Shechem che è nella Terra di Kenaan nel suo venire da Padan Aram e si accampò dinanzi alla Città. Ed acquistò la parte del campo nella quale aveva piantato lì la sua tenda dalla mano dei figli di Chamor, padre di Shechem per cento monete. E piantò lì un altare e chiamò: ‘Iddio è D-o di Israele!’.” > > *Genesi XXXIV, 18-19* Già in passato ci siamo occupati di questi versi, che rappresentano il rientro di Jacov in Eretz Israel. Nella nostra derashà del 5761 abbiamo approfondito la questione del tchum, il limite dello Shabbat. Lo scorso anno 5771 invece, studiando lo Sfat Emet, abbiamo visto le sue riflessioni sul rapporto tra Jacov e lo Shabbat. Vorrei, secondo il principio tanto caro allo Shem MiShmuel che ‘non c’è studio senza chidush, innovazione’, approfondire proprio il pensiero del Rabbi di Sochatchov sugli stessi versi. Partiamo nuovamente dal Midrash già citato in passato, così come lo riporta il Radak. > “e si accampò dinanzi alla Città … ma nelle parole dei nostri Maestri, sia il loro ricordo di benedizione: ‘Giunse col calar del sole e stabilì i limiti quando era ancora giorno, da qui si impara che Jacov nostro padre osservava lo Shabbat prima ancora che fosse stato dato.’” > > *Radak in loco, citando Bereshit Rabbà 79,6* Lo Shem MiShmuel chiede innanzitutto perché mai il verso ci ricorda “nel suo venire da Padan Aram”. Sono due Parashot (quasi tre) che non parliamo d’altro. Lo sappiamo che tornava da casa di Lavan! Egli risponde secondo il commento di suo padre, l’Avnè Nezer su TB Sotà 41a. Lì si sottolinea come Jacov mandi Josef da Chevron, ad intendere, dal consiglio profondo di quel giusto sepolto a Chevron. Ovvero che Jacov sa (consciamente o inconsciamente) che sta mandando Josef in esilio. Spiega l’Avnè Nezer che le persone non apprezzano ciò a cui sono abituati. Il consiglio profondo di Avraham è proprio quello di sperimentare l’esilio per comprendere la redenzione. Quasi che per apprezzare in fondo Eretz Israel bisogna sapere che cos’è la diaspora. L’abitudine, infatti, può provocare il raffreddamento dell’amore. Jacov, è noto, racchiude in sé l’intero popolo ebraico e pertanto la sua esperienza individuale è apripista per le peripezie della nostra nazione. Egli non aveva conosciuto altro che santità. Santità in casa con Avraham ed Izchak e santità della terra, la Terra d’Israele appunto. Ecco che attraverso l’esperienza in Mesopotamia egli può arrivare ad una migliore comprensione della grazia di Eretz Israel. Così, citando il Maharì di Vorka (e lo Sfat Emet dice sostanzialmente la stessa cosa), propone che il termine vajchan, che abbiamo tradotto si accampò, abbia come radice la parola chen, grazia. Jacov percepisce il chen, la grazia, di Eretz Israel. Apprezza Eretz Israel. Così anche il Maharì prosegue notando che lo stesso termine è usato appena prima del Matan Torà. “Vajchan sham Israel”, e si accampò lì Israel, che, come sappiamo, viene reso nella Mechilta ‘come un solo uomo con un solo cuore’. Generalmente le persone seguono la propria indole individuale e quella preferiscono. Nonostante ciò, in quel momento hanno trovato grazia, hanno apprezzato reciprocamente la strada ed il percorso del prossimo giungendo così ad un’unità d’intenti nella molteplicità. L’unicità d’Israele. Allora potremmo dire che il chen in questione ha una doppia caratteristica. È in primo luogo simbolico dell’apprezzamento di Eretz Israel al quale si arriva attraverso le peripezie dell’esilio, ma è anche simbolico del rapporto collettivo d’Israele basato sul rispetto e l’apprezzamento della diversità del prossimo. Allora capiamo perché era necessario ricordare che Jacov veniva da Padan Aram, perché proprio venendo di lì egli apprezza così tanto la città di Shechem. C’è quindi nel chen tanto un aspetto introspettivo che un aspetto sociale. Nel Talmud (TB Shabbat 33b) l’inizio del nostro verso “E giunse Jacov integro alla città di Shechem” è commentato da Rav come: ‘integro nel corpo, integro nelle sue proprietà ed integro nella sua Torà’. Questo è descrittivo del livello acquisito da Jacov nel suo percorso. Poi però la Ghemarà propone tre idee diverse per il resto del verso. > “‘Vajchan et penè hair’, e si accampò dinanzi alla città. Ha detto Rav: stabilì per loro una moneta. Shemuel ha detto: stabilì per loro dei mercati. E Rabbì Jochannan ha detto: stabilì per loro dei bagni.” Ciò ben si sposa con l’aspetto collettivo di poc’anzi. Il chen di Jacov si traduce nel fare qualcosa per la collettività. Lo Shem MiShmuel traccia un parallelo tra le tre integrità di Jacov e le tre opinioni sul senso dell’accampamento, secondo il classico tracciato del “con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze materiali”. Integro nel corpo è con tutto il tuo cuore. Integro nella Torà è con tutta la tua anima. Ed integro nelle proprietà è con tutte le tue forze materiali. E così la moneta è il simbolo dei beni materiali. I mercati sono l’anima, l’altra faccia della Torà, nel senso della vocazione professionale dell’uomo secondo quanto hanno detto in Jomà 71a, le terre della vita, sono il luogo dei mercati. Il commercio come vitalità. I bagni sono evidentemente il simbolo del corpo, del cuore. Sono il luogo nel quale ci si purifica. Non c’è dunque contraddizione tra le idee dei tre amoraim, dice lo Shem MiShmuel. Ognuno sottolinea un aspetto dell’operazione che compie Jacov. Tant’è che alcuni commentatori del Talmud legano le tre cose. Jacov batte moneta e permette a Shechem di rendersi indipendente dagli altri, giacché prima usavano la moneta di altre città. Per il Maharash la grazia del volto della città significa che Jacov imprime l’immagine di Shechem nella moneta che batte. E così il Ben Jeoiadà spiega che questo provoca una forte crescita economica per Shechem (e forse è da qui poi che vengono i mercati e i bagni). È certo una riflessione affascinante in un periodo come il nostro nel quale non si parla altro che di valuta unica. Il criterio è che Jacov fa un tikun, aggiusta ognuna di queste dimensioni. Nello stesso TB Shabbat 33b compare infatti la celebre disputa tra Rabbì Jeudà e Rabbì Shimon Bar Jochai. Il primo loda i romani per i loro mercati, per i loro bagni e per i loro ponti. Per Rabbì Shimon, tutto quello che hanno fatto è negativo: i mercati sono per metterci delle prostitute, i bagni per narcisismo ed i ponti per farsi pagare il pedaggio e la dogana. Tra parentesi, il governo d’occupazione romano non gradisce questa opinione di Rabbì Shimon Bar Jochai e lui deve fuggire nella famosa grotta. Lo Shem MiShmuel fa notare come si tratti degli stessi strumenti di Jacov. Mercati, bagni, denaro. Ebbene, Jacov farebbe il tikun di tutti e tre. I mercati possono essere luogo di prostitute o luogo di sano commercio che è il fondamento del vivere civile. Dipende da noi. I bagni possono purificare o essere luoghi di narcisismo. Dipende da noi. Ed anche il denaro, ancora ai nostri giorni, può essere strumento di santificazione del collettivo e di crescita economica oppure di tasse oppressive. Dipende da noi. Jacov santifica queste tre dimensioni prima dentro di sé (integro nel suo corpo ecc.) e solo dopo nella società secondo il criterio espresso in TB Bavà Metzià 107b ‘abbellisci te stesso e poi abbellisci gli altri’. Vale la pena ricordare che anche Rabbì Shimon non riesce ad uscire dalla grotta fintanto che non si preoccupa di fare qualcosa per la collettività. Azil Atkin Milta, andrò ad aggiustare qualcosa per la collettività. Il Rabbi di Sochatchov ricorda che lo stesso termine chen, grazia è interpretato nel Talmud (TB Sotà 47a) come da riferirsi a tre situazioni. > “Ha detto Rabbì Jochannan: ‘Ci sono tre grazie. La grazia del luogo per i suoi abitanti. La grazia della donna per suo marito e la grazia dell’oggetto per chi lo compra’”. I commentatori spiegano che ciò che Rabbì Jochannan intende è che questi tre fenomeni di grazia, vengono dal Cielo e sono necessari per il corretto equilibrio del mondo. Che le persone apprezzino il luogo in cui vivono, il marito la moglie e l’acquirente la merce, a prescindere dalla loro bellezza oggettiva. Se così non fosse nessuno sarebbe contento della propria residenza, della propria moglie e nessuno commercerebbe. Questo, tra parentesi, ha delle ripercussioni halachiche per le quali ogni sposa è sempre navà vachasudà, bella e pia anche se è brutta, e la si deve lodare al marito (TB Ketubot 17a) e lodare l’acquisto che fa una persona (Jiun Jacov) anche se non ci piace. Lo Shem MiShmuel non lo dice espressamente ma la mia modesta opinione è che intenda che anche queste tre dimensioni del chen siano da leggere nello schema. La grazia dell’acquisto sembrerebbe essere il mercato, l’anima. La grazia del luogo, il denaro, come la città-luogo impressa nella moneta. E la grazia della moglie, i bagni, simbolo della purità della vita coniugale, la taarat hamispachà. Il senso è che questo sentimento di grazia introspettivo dal quale poi scaturisce la capacità di relazionarsi con la società è un dono del Signore. Così possiamo capire il nesso con lo Shabbat che Jacov stabilisce contestualmente alla moneta, ai mercati ed ai bagni. Il rapporto tra Israele e lo Shabbat è paragonato al rapporto tra due coniugi ed è simbolico poi del rapporto di coppia che c’è tra Israele ed il Signore. Nelle parole dello Shem MiShmuel: > “E c’è da dire che una specie di ciò è il fatto che Israele sono graditi (nesuè chen) dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia nello Shabbat ‘e la Collettività d’Israele è il tuo partner’ (Bereshit Rabbà 11)”. Tutte quelle dimensioni di chen nel rapporto sociale trovano la loro dimensione proprio nell’annullamento dello Shabbat. La grazia di una moneta è nel non usarla di Shabbat. La grazia di un mercato è nell’essere chiuso di Shabbat e la grazia delle terme è di non bagnarcisi di Shabbat. Di Shabbat noi riconduciamo tutto il mondo al Signore. Sospendiamo la società con le sue necessità e troviamo l’identità per negazione. Quando arriva lo Shabbat ‘kehilu col melachtecha asuià’, è come se ogni tua opera fosse fatta. Arriva lo Shabbat ed anche ciò che è imperfetto o non completo, trova la sua completezza. Ed allora possiamo anche capire, mi sembra, l’ossimoro intrinseco nella descrizione di Jacov. Perché Jacov claudicante tutt’è tranne che integro fisicamente dopo la lotta con l’angelo. Integro nei suoi averi... ha appena donato una grossa parte del suo patrimonio al fratello. Integro nella Torà: dice lo Shem MiShmuel in un’altra sua derashà che il timore di Jacov prima di incontrare Esav è una rabbia rivolta verso sé stesso per non essere ad un livello di emunà, fiducia in D., tale da non aver paura. Jacov non è perfetto. E forse non è neanche shallem, integro. Ma quando arriva lo Shabbat, quando stabilisce lo Shabbat e pone il tchum, il limite alla rivoluzione economica che ha messo in atto a Shechem, egli trova la shlemut, l’integrità. È il tchum, il limite, che paradossalmente ci rende integri. È lo Shabbat che ci rende attivi. È l’annullarsi, chiamato l’ucciderci sulla Torà, davanti a D. che ci rende vivi. ### Quando gli angeli si danno il cambio e Jacov resta solo URL: https://www.torah.it/quando-gli-angeli-si-danno-il-cambio-e-jacov-resta-solo/ Last updated: 2026-10-07T13:13:37.000Z > «E sognò, ed ecco una scala fissata in terra e la sua cima giungeva in cielo, ed ecco angeli di D. salivano e scendevano su di essa.» > > *Bereshit 28:12* I primi versi della nostra Parashà si riferiscono al sogno della scala del nostro patriarca Jacov. È un momento estremamente importante della storia ebraica ed in passato abbiamo trattato nelle derashot su Torah.it alcune delle numerose interpretazioni che i nostri Maestri hanno dato su questo passo. Lo *Shem MiShmuel*, nella sua derashà del 5675 (1914), si concentra su un dettaglio apparentemente secondario. Rashì, nel suo commento al nostro verso, riporta il Midrash in *Bereshit Rabbà* (68,12) che sottolinea la strana anteposizione della salita degli angeli rispetto alla discesa, mentre avremmo certo pensato che gli angeli, che hanno origine celeste, prima dovrebbero scendere e poi salire. Il testo ci insegna invece che gli angeli che salgono sono gli angeli di Eretz Israel che lasciano Jacov e quelli che scendono sono quelli della diaspora che lo prendono in consegna. Ciò sancisce due principi: in primo luogo che gli angeli di Eretz Israel non hanno il permesso di uscire da essa e quindi non lo accompagnano e ritornano invece in cielo. Il secondo principio, Rashì non lo dice ma è implicito, è che il giusto ha perennemente una scorta angelica. Lo *Shem MiShmuel* cerca di capire questo «cambio della guardia». Gli angeli di Eretz Israel non aspettano che scendano quelli della diaspora e questo è curioso perché generalmente invece le cose non vanno così. Ricorda infatti il Rabbì di Sochatchov che nel Talmud (*Shabbat* 23b) è detto che la colonna di nube e la colonna di fuoco che accompagnavano Israel nel deserto si completavano a vicenda e Rashì in loco spiega: > «Che veniva la colonna di fuoco prima che tramontasse la colonna di nube, e questo è *orach arà*.» Ovvero è *derech eretz*, il corretto comportamento. In effetti, quando invece lo stesso Jacov rientra in Eretz Israel, il «cambio della guardia» avviene regolarmente. Egli incontra degli angeli e Rashì ci spiega che erano gli angeli di Eretz Israel che venivano a prenderlo in consegna mentre gli angeli della diaspora non se ne erano ancora andati. Tant’è che Jacov chiama il luogo Machanaim, i due accampamenti che Rashì rende come relativi ai due distinti gruppi di angeli: Eretz Israel e diaspora. Anzi il Midrash dice che gli angeli che Jacov invia poi da Esav sono una commissione mista con rappresentanti dei due gruppi angelici. Per capire tutto questo lo *Shem MiShmuel* pone un’altra domanda. A cosa servivano questi angeli in senso assoluto? Noi sappiamo che Jacov è superiore agli angeli e questo lo afferma Iddio stesso quando gli mette il nome Israel dicendo «poiché ti sei confrontato con gli angeli e con gli uomini e ce l’hai potuta!». Dobbiamo per forza dire che questo livello, un livello spirituale tale da non aver bisogno di alcuna protezione angelica, Jacov lo conseguirà solamente al ritorno dalla casa di Lavan. Per ora ha bisogno di scorta. In altri termini: gli angeli sono messi Divini e rappresentano in questo caso l’aiuto e l’assistenza del Signore. Non avere bisogno degli angeli è in qualche modo dimostrazione di maturità, di essere arrivati cioè ad un livello nel quale si può camminare da soli. L’altro elemento che dobbiamo prendere in considerazione è l’unicità del momento della rivelazione della scala. L’*Avnè Nezer*, padre dello *Shem MiShmuel*, riflette sul famoso Midrash che vuole che le pietre che Jacov aveva posto sotto la testa si unirono miracolosamente in un’unica pietra e constata che una cosa così accadde solo in questa occasione e non si verificò mai più. Questo corrisponde ad un criterio generale che si impara nel Talmud (*Pesachim* 83a e *Chullin* 58a) per il quale in determinate situazioni ciò che vincola è il momento: quanto avviene prima è modificato dal momento, ma non quello che avviene dopo. Ad esempio, se una femmina di animale diviene *taref* e poi resta incinta, ad esempio per una ferita, anche il feto è *taref*. Ma se prima è incinta e solo dopo diviene *taref*, il feto non è *taref*. Così per Jacov, tutto quanto è con lui prima della rivelazione si innalza — le pietre — ma dopo la rivelazione no. Eppure, il «momento» vincolante, quando è un momento di esaltazione spirituale e di crescita ha un’altra straordinaria caratteristica: esso racchiude la proiezione di ciò che sarà. Rabbì Chajm Vital insegna infatti che nel momento in cui un bambino viene circonciso, riceve tutti gli stadi spirituali — *nefesh, ruach e neshamà* — che vengono a completarsi nella mizvà. Chiaramente poi questi stadi lasciano il bambino per tornare da lui pian pianino con l’educazione e la progressiva dominazione dell’istinto del male. Da qui che il momento iniziale, il *chinuch*, racchiude un enorme potenziale spirituale perché concentra tutte le ripercussioni future della mizvà. Così, ad esempio, aggiunge lo *Shem MiShmuel*, nella sera del Seder noi riceviamo tutto il livello spirituale della redenzione. Poi però questo ci lascia e noi dobbiamo riconquistarlo poco alla volta durante i giorni del conto dell’Omer fino ad arrivare propriamente alla festa di Shavuot. > «E risulta che così è la misura poiché sempre all’inizio, al principio della cosa e nella inaugurazione della mizvà si merita di ricevere tutto quanto sarà possibile successivamente fare circa questa mizvà nei suoi particolari, poiché appresso al principio va tutto il resto, solamente che si rimuove poi fintanto che non lo meriterà dopo, una cosa alla volta. Ma in ogni modo resta una traccia e per mezzo di questa traccia è possibile poi meritarle e per ciò è percepibile che all’inizio ed all’inaugurazione c’è sempre una forte esaltazione come il giorno in cui diviene Bar Mizvà o il giorno del matrimonio di una persona, e la sua spiegazione è come detto che tutte le illuminazioni che sarà possibile meritare per mezzo di questa mizvà anche nei giorni che verranno, sono tutte raccolte nel momento dell’inizio e dell’inaugurazione, ma se ne andranno da lui fintanto che non le meriterà una alla volta attraverso le sue buone azioni.» Così per Jacov nostro padre. Nella profezia della scala che segna l’inizio della sua missione si concentra tutto quanto farà negli anni a venire. Abbiamo parlato più volte, l’ultima l’anno scorso 5771 studiando lo *Sfat Emet*, della contrazione del tempo e dello spazio in questo avvenimento, che fu come se l’universo implodesse su Jacov. Ebbene, lo *Shem MiShmuel* aggiunge un ulteriore elemento: quello dell’inizio della mizvà come contenitore di tutte le sue ripercussioni. La vita spirituale di Jacov implode nello stesso momento che concentra tutti gli anni futuri di solerte servizio Divino. È questo che le pietre percepiscono e vogliono assolutamente essere a contatto con lo zaddik, perché in quello specifico momento egli era già al livello che raggiungerà di nuovo solo dopo una lunga e faticosa strada. Ed allora possiamo tornare agli angeli. Il Midrash, come è noto, associa due versi che descrivono la solitudine Divina e quella di Jacov. La solitudine Divina è nel verso di Isaia (II, 11): > «Ed emergerà il Signore da solo in quel giorno.» Mentre per Jacov è detto: > «E restò Jacov solo.» Prima della lotta con l’angelo. Il Rabbì di Sochatchov cita in proposito Rav Avraham Yechiel di Halberstadt, autore del *Nezer HaKodesh*. L’associazione del Midrash si riferisce al fatto che così come in futuro Iddio sarà solo e regnerà direttamente senza l’interposizione degli angeli, così Jacov resta solo, senza angeli, nel momento del confronto con il genio di Esav. Cioè, dopo aver percorso tutta la strada per Charan e ritorno, dopo aver superato Lavan con i suoi inganni, Jacov può congedare la propria scorta. Jacov è solo così come solo sarà il Signore. Senza angeli. Senza scorta. Può vincere da solo Esav ed il suo angelo. Ed allora, dice lo *Shem MiShmuel*, capiamo come mai gli angeli di Eretz Israel salgano prima che gli altri scendano, lasciando solo Jacov nel momento della rivelazione della scala. Perché in quel momento erano racchiusi tutti i futuri livelli di Jacov, fino all’apice della solitudine intesa come trionfo della spiritualità del nostro Patriarca. «E restò Jacov solo» della lotta con l’angelo è anticipato qui e Jacov resta solo anche nel sogno della scala. Come sempre noi dobbiamo cercare di interiorizzare questi processi e capire come siano rilevanti per noi. A nome del Rabbì di Pshischa lo *Shem MiShmuel* ci spiega che a volte noi abbiamo l’impressione di non avere più lo slancio spirituale che avevamo all’inizio del nostro percorso. Ebbene è esattamente così e così era inteso che fosse. Quello slancio non era nostro. Ci era stato prestato dal Signore perché lasciasse in noi una traccia da ricalcare poi poco alla volta. Una volta reso al Signore quel fuoco sacro, il nostro compito è quello di rimboccarci le maniche e conquistare, meritare, passo dopo passo l’infatuazione originale. Un altro livello di attualizzazione di questi concetti è come sempre lo Shabbat. Il Rabbì di Sochatchov spiega che quanto detto fin qui ci fa capire come mai il Kiddush principale dello Shabbat sia alla sera. Ciò non è scontato perché il Kiddush deriva dal precetto del ricordo del Sabato che è legato al giorno dello Shabbat, mentre la sera è nella dimensione dell’osservanza dello Shabbat. Sarebbe cioè stato più logico che il Kiddush principale fosse quello del giorno. Ebbene nel momento in cui inizia lo Shabbat si concentrano nel Kiddush tutti i livelli spirituali dell’intero Shabbat. Poi questi livelli ci lasciano e nel corso dello Shabbat dobbiamo recuperarli poco alla volta. In molte comunità si usa, appena prima del Kiddush, recitare il brano *Shalom Alechem*. Una sorta di dialogo con gli angeli che secondo il Midrash accompagnano l’uomo al suo rientro in casa la sera di Shabbat. L’*Avnè Nezer* asserisce che noi diciamo *boachem leShalom*, venite in pace, agli angeli dello Shabbat, gli stessi angeli di Eretz Israel. *Tzetchem leShalom*, invece, è per gli angeli dei giorni feriali, gli angeli della diaspora. Ecco allora il senso dell’invocazione. Ci rivolgiamo agli angeli che ci accompagnano fintanto che non giungiamo al Kiddush, nel quale restiamo soli così come solo restò Jacov nostro padre. Ed infatti subito dopo *Shalom Alechem* si aggiungono due versi. Il primo è: > «Poiché i suoi angeli comanderà su di te, di proteggerti in ogni tua strada.» E questo è prima che si giunga a quel livello che è il nostro obiettivo. Poi però: > «Il Signore custodirà il tuo uscire ed il tuo venire da qui in eterno.» Il Signore ci custodirà senza interposizione alcuna perché saremo maturi per lasciare la scorta angelica e marciare da soli. Ogni sera di Shabbat noi torniamo a quella scala e congediamo gli angeli della settimana ancor prima che quelli dello Shabbat vengano a noi. Restiamo soli con il calice in mano, nella solitudine esistenziale di Israel davanti alla mizvà, che è simile solo a «ed emergerà il Signore da solo in quel giorno». ### La Parashà di Toledot con gli occhi di Izchak e Rivkà URL: https://www.torah.it/la-parasha-di-toledot-con-gli-occhi-di-izchak-e-rivka/ Last updated: 2026-08-23T16:41:32.000Z > «E si completarono i giorni della sua gravidanza ed ecco gemelli nel suo ventre» (Genesi XXV, 24). La nostra Parashà narra uno dei momenti fondamentali per il popolo ebraico: l’elevazione di Jacov ad erede unico della casa di Avraham. Il Testo presenta numerosissime problematiche che i Maestri di ogni epoca hanno provato a spiegare. Perché questa polarità tra i fratelli? Perché proprio dei gemelli? Perché Izchak non vede l’indole di Esav e lo preferisce al fratello? E tante altre ancora. Lo Shem MiShmuel propone una lettura estremamente affascinante per la nostra Parashà e lo fa partendo da un noto insegnamento sulla Genesi che vuole che l’Albero della Vita e l’Albero della conoscenza del bene e del male abbiano la stessa radice. Siano quindi due diramazioni, due declinazioni, della stessa radice. I due alberi rappresentano le due modalità principali di servizio del Signore: *sur merà*, fuggi dal male, e *asè tov*, fai il bene. L’Albero della Vita è il simbolo del fai il bene mentre l’Albero della conoscenza del bene e del male è invece fuggi dal male. Nel pensiero ebraico non è possibile, infatti, servire Iddio solo attivamente, facendo il bene. Anzi è necessario in primo luogo allontanarsi dal male, da tutto ciò che è esteriorità. Ecco allora che il precetto relativo all’Albero della conoscenza è proprio quello di allontanarsi da esso. E qui c’è il paradosso: il non mangiare dell’Albero non è sintomo di perpetua ignoranza, anzi. I Maestri dicono che se Adam non avesse mangiato avrebbe acquisito *daat*, la conoscenza, ma in santità. Dunque, il percorso del *sur merà* non è un percorso rinunciatario, è piuttosto un percorso nel quale attraverso il distacco si raggiunge la meta in una modalità qualitativamente diversa e superiore. La storia è però nota: l’uomo mangia e cade da questo superiore livello spirituale tanto che bene e male sono in lui mescolati. Così che per il Midrash l’uomo stesso sarebbe conscio di questo suo stato e direbbe «ho mangiato e ne mangerò» a descrivere l’ineluttabilità del peccato. Il Rabbì di Sochatchov prosegue il suo ragionamento ricordando che per i Maestri i Patriarchi hanno riparato al peccato di Adam. Avraham, la cui misura è il *chesed*, la bontà, si è reso motore attivo dell’avvicinamento del mondo a D. Avraham fa il bene, attivamente, è l’uomo dell’*asè tov* e dell’Albero della Vita. Izchak invece aggiunge a questa misura il timore ed il *din*, il giudizio. Izchak è colui che mette i paletti ed avvicina anche gli altri a D. proprio nell’allontanarsi ed allontanare dal male. È il simbolo stesso del *sur merà*, fuggi dal male ed in definitiva dell’Albero della conoscenza del bene e del male. Avraham ed Izchak sono il *tikun*, l’aggiustamento dei due alberi. Nel Midrash Bereshit Rabbà (63, 6) è riportato a nome di Rabbì Nechemià che Rivkà sarebbe stata degna di generare le dodici tribù. Questo insegnamento è in sintonia con molti altri che sostengono che era rivelato ai patriarchi ed ancor più alle matriarche che da loro sarebbe sorto il popolo ebraico, composto da dodici tribù. Rabbì Nechemià aggiunge un curioso e significativo elemento: sarebbe dovuto avvenire con Rivkà. Izchak e Rivkà avrebbero dovuto essere i progenitori diretti del popolo d’Israele. Non Avraham, perché come detto egli ricompose il solo *asè tov*, ma Izchak, che avrebbe ricomposto entrambe le misure *sur merà, vaasè tov*. Le dodici tribù sono strettamente legate a queste due strade ed anzi si dividono in due macro-gruppi. I nomi di sei tribù sono incisi sulla pietra che è sulla spalla destra del Sommo Sacerdote. Sono le sei tribù preposte alla dimensione dell’*asè tov*, di avvicinare il mondo al Signore attraverso l’approccio attivo dell’Albero della Vita. Le altre sei sulla spalla sinistra sono nella dimensione del *sur merà*, dell’avvicinare il mondo al Signore attraverso l’allontanarsi dal male, sono nella dimensione dell’Albero della conoscenza. Potremmo aggiungere, nella stessa scia, che le tribù sono divise così anche nella cerimonia di presa di possesso di Erez Israel: sei sul monte Gherizim per la benedizione (benedetto colui che...) e sei sul monte Eval per la maledizione (maledetto colui che...), con benedizioni/maledizioni speculari. Non c’è popolo d’Israele senza queste due anime che, va ricordato, hanno la stessa radice, come la stessa è la radice dei due alberi. È noto che questo non avvenne con Izchak e Rivkà. Lo Shem MiShmuel nota che in proposito sono state proposte molte motivazioni: > «O che Esav rovinò l’utero di sua madre e non poteva più partorire, o per via che ha detto “perché sono proprio io?”, che ha rinunciato al dono del Nome Benedetto, e certamente c’è dell’uno e dell’altro, che dal momento che ha rinunciato è stata data ad Esav la capacità di rovinare il suo utero». Secondo questa lettura Rivkà avrebbe rinunciato al suo ruolo quando si lamentava per la travagliata gestazione gemellare. Ciò nondimeno, dice lo Shem MiShmuel, questo ci fa capire cosa pensassero Izchak e Rivkà, cosa avessero per la testa. E qui c’è, a mio modesto avviso, la straordinarietà dell’interpretazione del Rabbì di Sochatchov: il farci rileggere la Parashà con gli occhi di Izchak e Rivkà. Essi sanno che devono generare dodici tribù. Ma Rivkà non partorisce più (tralasciamo per un momento i motivi). Come si arriva a dodici tribù? Chiaramente attraverso Jacov ed Esav. Questi due gemelli hanno la medesima radice. Si rincorrono nel ventre e si intrecciano come i due alberi. E come gli alberi sono, nell’idea di Izchak, le due diramazioni, i due vettori che formano Israele. Jacov è l’Albero della Vita, è l’*asè tov*. Nasce pieno di buone qualità ed è portato per lo studio della Torà. Esav è l’Albero della conoscenza, nasce pieno di qualità negative e per questo la sua misura è il *sur merà*. > «...ed Esav è nato al contrario con tutte le qualità negative, ma è nato in modo tale che staccasse sé stesso e fuggisse dalle qualità negative, e giungesse specularmente in santità ad un livello alto ed eccelso, forse più ancora di Jacov...» Questo ci consente di capire. Non è che Izchak non veda gli attributi negativi di Esav, li vede benissimo. Ma egli pensa che proprio questa sia la *avodat haShem*, il servizio Divino, che gli viene richiesto: vincere queste cattive qualità ed esprimere il pieno potenziale che è stato dato ad Esav perché Esav sarebbe potuto essere socio di Jacov nell’edificazione del popolo ebraico. Possiamo anche capire come mai Esav sia preferito da Izchak: perché egli deve lavorare sul *sur merà* che è stata la filosofia di una vita intera per Izchak. Jacov è invece nella dimensione di Avraham e per il Midrash è proprio con Avraham che egli studiava nella tenda. Anche il Testo chiama ripetutamente Avraham, padre di Jacov, perché entrambi sono caratterizzati dall’*asè tov*. Con ciò in mente il Rabbì di Sochatchov spiega un apparente errore del Midrash, riportato anche da Rashì (in Genesi XLVI, 42), che parla di sei anime, persone, nella discendenza di Esav che invece ha soli cinque figli. Il Maharal spiega che i Maestri parlano sempre in termini di ciò che sarebbe dovuto avvenire. Esav avrebbe dovuto avere sei figli, metà del popolo d’Israele (e forse a questo punto possiamo capire anche come il Midrash gli assegnasse Leà in moglie per questo compito...). In quest’ottica il regno era destinato ad Esav giacché la radice spirituale del potere politico è nella misura del *sur merà* ed infatti il re combatte le guerre del Signore ed amministra la giustizia, entrambi strumenti nel processo dell’allontanamento dal male. Jacov sarebbe invece divenuto Coen Gadol, Sommo Sacerdote, il cui ruolo attivo è quello di congiungere Cielo e terra attraverso l’*asè tov*. Lo Shem MiShmuel interpreta il Midrash che vuole il profeta Samuele preoccuparsi quando vede David con i suoi capelli rossi: «*Forse questo è omicida come Esav?*» nel senso che nella valutazione delle qualità regali di David da parte del profeta, Esav, con i suoi capelli rossi, è il metro di paragone. Allora ci è chiaro come mai Esav sia il primogenito, laddove proprio questa primogenitura comporta tanti problemi nel corso della Parashà: perché il Re precede il Sommo Sacerdote. Infatti, dice lo Shem MiShmuel, la benedizione che Izchak voleva dare ad Esav (e che Jacov prende al suo posto) assomiglia molto alla benedizione di «regalità» data poi a Jeudà. Non è certo una benedizione spirituale di Torà. Izchak vorrebbe dare ad Esav gli strumenti per esprimere al meglio quello che Izchak pensava ancora essere il ruolo di Esav. Quello che Izchak non sa è che Esav non ha per nulla sopraffatto le sue qualità negative ed anzi è diventato un tutt’uno con loro. Esav ha fallito e per questo perde il suo posto in seno ad Israele. Questo Izchak lo capisce solo quando Esav entra da lui dopo che egli ha già benedetto Jacov, quando *vajecherad*, ebbe paura. Quando quella misura della paura, che teoricamente lo avrebbe dovuto accomunare ad Esav stesso, gli si presenta sotto forma del *gheinnom*, dell’inferno aperto sotto i piedi di Esav, come dice Rashì. Solo allora egli realizza il baratro che c’è tra di loro. È a quel punto che l’intera benedizione di Avraham va a Jacov, e solo a Jacov. Ecco perché fino ad ora il ruolo di Jacov è così lindo. Studia, sta nelle tende, non si sporca con il male. Ora che Jacov assume su di sé entrambe le qualità, *sur merà* e *vaasè tov*, cambia la musica. Deve andare da Lavan e sperimentare in prima persona le battaglie del *sur merà*, dell’allontanarsi dal male nel peggiore dei luoghi, laddove si vuole *laakor et hakol*, sradicare tutto. È una lettura affascinante di una Parashà che racchiude la genesi stessa della nostra nazione. Come sempre siamo chiamati a cercare di interiorizzare questi processi ed applicarli a noi stessi. Veniamo creati con qualità innate e ciò certo non dipende da noi. Il nostro ruolo è quello di servire Iddio al meglio nonostante ed anzi attraverso le nostre qualità. Fare dei nostri difetti un trampolino per servire meglio il Signore ed in definitiva essere noi stessi, al meglio: esprimere tutto il potenziale racchiuso in noi. Impariamo anche la devastante forza della rinuncia. Forse, e certo non ci azzarderemmo a dirlo se non lo dicesse il Rabbì di Sochatchov stesso, è nella rinuncia di Rivkà, nel momento in cui lei getta la spugna, che nasce la forza distruttrice di Esav che la rende nuovamente sterile. È una lettura drammatica ma non meno importante. Questo «gettare la spugna» lo troviamo poi anche nella depressione di un Esav adolescente che rinuncia alla primogenitura così avventatamente. > «Io tanto vado a morire». Lo Shem MiShmuel, nella migliore tradizione chassidica, completa il discorso riconducendo quanto detto allo Shabbat. Così come l’Albero della Vita e quello della conoscenza hanno la stessa radice, così come *sur merà* e *vaasè tov* hanno la stessa radice sacra e Jacov ed Esav sono legati nello stesso ventre, così *shamor vezachor bedibbur echad neemrù*. Osservanza dello Shabbat ed il ricordo dello Shabbat, le due anime dello Shabbat, sono state date miracolosamente nella stessa espressione. *Zachor* è il ricordo attivo dell’Albero della Vita, l’*asè tov*. Lo *Shamor*, le trentanove categorie di azioni proibite di Shabbat, sono evidentemente il *sur merà*, l’allontanarsi dal male e l’Albero della conoscenza. Lo Shabbat è allora il momento nel quale ognuno di noi riesce a sanare queste due anime di Israele in un’unicità che non ha paragoni, il segreto dell’uno, *razà deChad*, che per i nostri Maestri caratterizza lo Shabbat. Di Shabbat noi ci allontaniamo da tutto ciò che è male e ci avviciniamo al bene divenendo finalmente Israele composto di quel *sur merà* ed *asè tov*, che hanno la stessa radice. ### I monili di Rivkà URL: https://www.torah.it/i-monili-di-rivka/ Last updated: 2026-08-14T13:09:00.000Z > “Ed avvenne, quando i cammelli finirono di bere; e prese l’uomo un pendente d’oro dal peso di mezzo siclo e due bracciali sulle braccia di lei, dal peso di dieci sicli d’oro.” (Genesi XXIV, 22) Buona parte della nostra Parashà è dedicata alla delicata missione del servo di Avraham, figura associata dalla tradizione ad Eliezer, che va in Mesopotamia a cercar moglie per Itzchak. I nostri Maestri hanno approfonditamente discusso la sproporzionata lunghezza di questo passaggio, a tratti apparentemente ripetitivo. Ciò è strano, soprattutto se si considera che la Torà è spesso invece molto parsimoniosa nelle sue descrizioni, anche quando si tratta di argomenti halachici importantissimi. Tant’è che già Rabbì Achà in una sua famosissima espressione nel Midrash ci dice (Bereshit Rabbà 60, 1): > “È più bella \[gradita\] la conversazione dei servi dei Patriarchi rispetto alla Torà dei (loro) figli.” Rabbì Shemuel Bornsztain, lo Shem MiShmuel commenta il fatto dicendo che dobbiamo tenere presente la complessità spirituale dell’operazione in corso. Jacov nostro padre, che secondo i Saggi era ad un livello spirituale superiore a quello degli altri patriarchi, impiega ben quattordici anni di duro lavoro per sottrarre alla klipà (buccia) di Lavan, le sue mogli Rachel e Leà. Tanta è l’impurità della casa di Lavan che per estrarre queste due gemme preziose dall’involucro impuro che le circondava, Jacov impiega quattordici anni di puro servizio Divino. Eliezer, con tutto il rispetto, è ben distante dal livello di Avraham, che pure non era al livello di Jacov. Inoltre, la forza dell’impurità della casa di Lavan era ben maggiore perché Betuel, padre di Lavan e Rivkà, era ancora in vita. Eppure, la sua missione viene portata a termine con successo in poche ore. La lunghezza del passo biblico viene allora quasi ad ovviare alla brevità degli eventi. Quasi che tanto successo spirituale in così poco tempo debba essere ‘digerito’ attraverso un accurato dettaglio del Testo. Vorrei soffermarmi su un particolare di questa parashà del servo. Il Testo ci dice, lo abbiamo visto nel nostro verso-fonte, che il servo sancisce il successo della missione donando a Rivkà dei monili. Un nezem, cioè un pendente per il naso, e due tzemidim, bracciali. Rashì, citando il Midrash, spiega la simbologia. Il nezem allude al mezzo siclo che Israele offrirà in futuro: il nezem pesa, infatti, secondo il testo un beka, esattamente come il mezzo siclo, che corrisponde a una beka offerto da ogni persona (e così traduce Shadal). Gli tzemidim, letteralmente accoppiati, invece alludono alle due Tavole della Legge che sono metzumadod, accoppiate. Anche il loro peso, dieci sicli d’oro, allude alle aseret haDiberot, le dieci parlate contenute nelle Tavole. Il Rabbi di Sochatchov ragiona su questa simbologia proponendo una fitta ma interessantissima matrice-schema (vedi tabella al termine di questa derashà). Nel Talmud Jerushalmi (Sanedrhin VI, 7) è detto che Iddio ha dato ad Israele tre buoni doni: baishanim, rachmanim e gomlè chasadim. Le tre qualità fondanti d’Israele che Iddio ci ha dato in dono sono l’essere baishanim, vergognosi, rachmanim, misericordiosi, e gomlè chasadim, facenti opere di bene. Per lo Shem MiShmuel queste tre qualità sono parallele delle tre parti della persona: sechel, intelletto, nefesh, anima, e guf, corpo. La vergogna è legata all’intelletto, ed infatti il bambino che ancora non ha intelletto non si vergogna. Così anche la vergogna che si ha dinanzi al Signore è funzione dell’intelletto che si possiede. La misericordia è legata all’anima che si riempie di questa qualità mentre le opere di bene si fanno con il corpo, nella materialità. I tre monili vengono allora associati dal Maestro di Sochatchov secondo lo stesso criterio. Il pendente è parallelo all’intelletto ed infatti esso è a sé stante rispetto ai bracciali, così come l’intelletto è separato da corpo e anima. Questo è anche il monile che si applica sulla testa, residenza dell’intelletto. I bracciali sono invece strettamente legati, sono una coppia, così come la misericordia e le opere di bene sono due lati della stessa medaglia. La misericordia è una qualità che entra nell’anima, una qualità che si acquisisce, le opere di bene sono azioni che escono dal corpo, qualcosa che si rende al prossimo. La misericordia è nella dimensione del ricevere, le opere di bene nella misura del dare. Sono i due bracciali sulle due mani. In una simbologia cara ai Maestri, la destra è la mano che accoglie mentre la sinistra respinge. Con la destra si dà, con la sinistra si allontana, si resta da soli e in qualche modo si prende. Dunque, il bracciale destro è nella dimensione della ghemilut chasadim, delle opere di bene, la misura del corpo. Mentre il bracciale sinistro è parallelo alla misericordia, all’anima. E veniamo allora, con ciò in mente, a quanto dice Rashì: Il fondamento del concetto del mezzo siclo, a cui il beka di peso allude, è nella intrinseca incompletezza del singolo. L’ebreo è incompleto per definizione. Solo nella collettività d’Israele si trova la completezza. Ed infatti, sottolinea lo Shem MiShmuel, l’offerta pubblica che con i sicli si acquista, è qualitativamente ed halachicamente differente da un’offerta in società. Due ebrei possono portare un sacrificio in società. Si chiama korban shutafim. Il korban tzibur però, l’offerta del pubblico, è un’altra cosa. Non è la somma dei singoli, è un’entità a parte. Il processo del mezzo siclo è ciò che trasforma gli individui in collettività. Questa è la radice della bushà, della vergogna, la comprensione della propria incompletezza esistenziale, simbolizzata dal pendente, dal peso del mezzo siclo. Nello stesso senso si debbono interpretare i bracciali come allusione alle Tavole. Lo Shem MiShmuel spiega a nome del padre, l’Avnè Nezer, che la costruzione grammaticale (la semchutt) ‘aseret hadiberot’, le dieci parlate, non è casuale. Il Testo avrebbe potuto dire asarà dibberot, così come dice asarà maamarot, i dieci detti della Creazione. Spiega l’Avnè Nezer sulla scia di quanto dice Rashì in un altro contesto (circa i giorni della settimana) che aseret indica l’aderenza, l’essere assieme. I detti della Creazione sono asarà perché l’universo è in espansione e tanto più Iddio crea, tanto più le espressioni della Creazione si allontanano una dall’altra. Al contrario le parlate sinaitiche sono aseret, perché convergono nell’unità intrinseca della Torà. Ciò nondimeno, pur nella totale unità, le tavole sono due per ricordare anche qui la sostanziale incompletezza dell’ebreo se non si misura con il prossimo e con il concetto di collettività. Le due Tavole, paragonate dal Midrash a cielo e terra, sposo e sposa, diventano l’archetipo del rapporto duale ricevere-dare, sinistra-destra, misericordia, opere di bene. Secondo lo stesso schema possiamo ritrovare, spiega lo Shem MiShmuel, la stessa simbologia nei tre pilastri sui quali il mondo si posa secondo le Massime dei Padri: Torà, Avodà e Ghemilut Chasadim. La Torà è la completezza dell’intelletto, la avodà, il culto, è nell’anima, mentre come visto la ghemilut chasadim è nel corpo. E queste tre misure sono come noto simbolizzate dai tre patriarchi. Avraham è l’uomo delle opere di bene, Itzchak è l’uomo dell’avodà, del culto, (è nello status di offerta sacra) mentre Jacov è colui che siede nelle tende della Torà. Tutto quanto detto fin qui, spiega la straordinarietà dell’operazione che compie Eliezer. Eliezer vede la ghemilut chasadim di Rivkà. Anzi è proprio questa misura che egli prende come metro della propria scelta. Eliezer allora starebbe dicendo a Rivkà che sì, per merito delle opere di bene lei entra nella casa di Avraham, ma che proprio in questa casa lei, e la sua discendenza dopo di lei, troverà la completezza delle tre misure. Rivkà con i suoi monili diventa quasi l’immagine grafica delle qualità d’Israele, e non dimentichiamo che Rivkà genera Israele uomo, e con lui Israele popolo. È come se Eliezer caricasse su Rivkà il ‘progetto Israele’ sin dall’inizio, perché questo matrimonio va ben oltre la semplice unione di due parenti, ma racchiude in sé il piano stesso della nascita d’Israele. Tutto questo affascinante schema si ripropone quotidianamente nella nostra vita, attraverso lo Shabbat. È un meccanismo che già abbiamo visto lo scorso anno studiando lo Sfat Emet, tipico del mondo chassidico, il ricondurre tutto allo Shabbat come simbolo del sacro che è nella nostra vita. Shabbat è l’anagramma di bushà. Con lo Shabbat noi possiamo percepire la dicotomia tra il sacro e le nostre vite e abbiamo di ciò vergogna. Noi dobbiamo vergognarci di non essere adeguati ad accogliere lo Shabbat e questo, spiega lo Shem MiShmuel, è il pendente, l’intelletto, giacché la santificazione, il kiddush, che è un atto di chochmà, saggezza, provoca incrementalmente vergogna come detto poc’anzi. E lo Shabbat è distinto dagli altri giorni così come il nezem è un monile a sé, rispetto ai due bracciali. Ma lo Shabbat ha un rapporto con gli altri giorni. È noto nel pensiero rabbinico che la settimana si scompone nei tre giorni che precedono lo Shabbat e lo preparano, e tre giorni che seguono lo Shabbat e ne perpetuano il messaggio. Così i tre giorni precedenti sono nella dimensione di ‘chi ha preparato alla vigilia del Sabato, mangerà di Sabato’. Sono tre giorni che danno allo Shabbat e lo Shabbat riceve. Al contrario i tre giorni successivi sono i tre giorni nei quali chi lo ha dimenticato può ancora fare la avdalà. Sono giorni che ricevono dallo Shabbat, giorni ai quali lo Shabbat dà. Questi due set di tre giorni sono allora paralleli ai due bracciali, alle due tavole ed in definitiva alle qualità di rachmanim e gomlè chasadim di cui abbiamo parlato. Sono questi allora tre monili che racchiudono un mondo, vero ‘dna’ del popolo ebraico. È certo curioso che degli oggetti così materiali vengano elevati a codice dell’essere ebraico e forse questo ci dovrebbe insegnare quanto la materia stessa potrebbe essere raffinata, se solo ne avessimo la volontà. Guardando quanto siamo distanti dall’intendere un gioiello così come vorrebbe la Torà, mi sembra allora chiaro perché il pendente di Rivkà ci renda baishanim. Perché ci dovremmo vergognare. ### Quale incarico hanno gli angeli? URL: https://www.torah.it/quale-incarico-hanno-gli-angeli/ Last updated: 2026-08-10T14:23:41.000Z > “Ed uscì Lot e parlò ai suoi generi, che avevano preso le sue figlie e disse: ‘Alzatevi, uscite da questo luogo, perché il Signore distrugge la città’; ed era come uno che scherza agli occhi dei suoi generi.” (Genesi XIX, 14) La nostra Parashà dedica molto spazio all’episodio della distruzione di Sdom. Vorrei soffermarmi su un verso all’interno di questo brano, provando poi ad imparare qualcosa di più generale. Nella prima parte della Parashà, vale la pena ricordarlo, tre angeli fanno visita ad un Avraham ancora convalescente per la milà eseguita appena tre giorni prima, e gli annunciano la nascita di Itzchak. I tre angeli, Refael, Michael e Gavriel hanno tre compiti differenti: uno visita l’ammalato, uno annuncia la nascita di Izchak ed uno viene a distruggere Sdom. Refael e Gavriel proseguono per Sdom per eseguire la sentenza, mentre Avraham prova senza successo ad intercedere per evitare la catastrofe. Gli angeli arrivano a Sdom nel giorno in cui Lot aveva ricevuto un’importante nomina politico-giudiziaria e vengono da lui ospitati. I sodomiti cercano allora di violentare quelli che pensano essere viandanti e Lot si interpone. Gli angeli accecano i Sodomiti e spiegano a Lot che il tempo stringe, ma gli danno la possibilità di salvare sé stesso e la sua famiglia. Ed ecco il nostro verso: Lot prova a convincere i suoi generi a venire via ma questi non gli credono, ‘ed era come uno che scherza agli occhi dei suoi generi’. Rashì in loco spezza il verso dicendoci che Lot aveva quattro figlie: due sposate (con i generi appunto) e due fidanzate (con coloro ‘che avevano preso le sue figlie’). Quindi Lot parlerebbe con tutti e quattro, rendendosi però ridicolo. Sforno lega il tentativo di Lot con la piaga della cecità di poc’anzi. Appena dispersi i Sodomiti, Lot esce e tenta di persuadere i generi. Lo Shem MiShmuel si chiede perché i generi presero così alla leggera Lot. In fondo avevano appena assistito ad un miracolo evidente! È vero, non basta un miracolo a trasformare una persona in un credente, ma quantomeno avrebbero dovuto essere perplessi... che c’era da ridere? Risponde lo Shem MiShmuel affermando che quanto accade è parte della piaga della cecità. Così come fisicamente furono accecati e non riuscirono a trovare la porta della casa, così anche nell’interiorità videro il miracolo ma non riuscirono a capirlo, a prestargli attenzione. Da qui dice il Rabbi di Sochatchov che l’uomo dovrebbe sempre fare molta attenzione a ciò che gli accade attorno, perché ci sono dei momenti in cui può apprendere le vie del Signore, il premio e la punizione e via dicendo. Quando però l’uomo rinuncia volontariamente alla retta via viene colpito dalla cecità. Guarda, ma non vede. Ed aggiunge in maniera estremamente attuale lo Shem MiShmuel, che questo è particolarmente vero nella nostra epoca (lui lo scrive nel 1919 poco dopo la fine della Grande Guerra), perché vedendo “g*li sconvolgimenti dei popoli e la caduta dei regni e la provvidenza Divina in ogni dettaglio, ogni uomo dovrebbe stare attento a non essere preso dalla piaga della cecità”.* Il Rabbi di Sochatchov ci spiega allora la radice profonda di questa cecità. Secondo il Klì Yakar il motivo dell’ilarità suscitata dall’annuncio di Lot è legato al fatto che questi usò il Nome Tetragrammato di D., che noi leggiamo come Signore, che indica la misura della misericordia, per dire che ‘*il Signore distrugge la città’*. Forse lo sarebbero stati a sentire se avesse parlato di *Elohim* e quindi della misura della giustizia, ma una distruzione che viene dalla misericordia Divina, questa era una cosa veramente ridicola ai loro occhi. La caratteristica dei malvagi è quella di capovolgere la misura della misericordia in misura della giustizia. Spiega allora lo Shem MiShmuel con una parabola, che ciò è simile ad un padre che vuole beneficiare il proprio figlio. Se qualcuno si interpone in questo atto di bontà si tira appresso l’ira del padre. Così è con il Signore che vuole beneficiare il mondo ed i giusti in particolare ed i malvagi si interpongono trasformando la bontà dell’intenzione Divina in punizione per la loro condotta. In particolare, ciò è vero nel caso di Sdom. Perché il loro peccato era proprio quello di ostruire la misura della bontà di Avraham, come è noto sia dal midrash che dall’analisi del pshat del Testo, poiché i sodomiti avevano abolito ogni forma di ospitalità ed anzi avevano capovolto totalmente i suoi valori sicché ogni atto di bontà era per loro negativo. I generi di Lot non possono capire che misericordia e giustizia, sono due distinte percezioni umane del Divino che è invece unico e non parcellizzabile. Gli angeli chiedono ‘*perché noi distruggiamo questo luogo?*’. Il Rabbi di Sochatchov trova una stranezza nella frase: uno solo dei due angeli doveva distruggere, l’altro doveva salvare Lot. Perché allora il Testo attribuisce la distruzione ad entrambi? Secondo una prima lettura la salvezza di Lot è conditio sine qua non per la distruzione e quindi se Refael non salva Lot, Gavriel non può distruggere. Ma c’è un motivo più profondo. Tutti e tre gli angeli indistintamente avevano partecipato al pranzo di Avraham. E anche questo è strano, sarebbe bastato che l’annunciatore della nascita di Itzchak andasse da Avraham, perché mai tutti e tre? Perché tutti e tre dovevano mescolarsi e mescolare le proprie middot, le proprie qualità. Lo Shem MiShmuel allude qui ad un tema che espone poi in maniera molto esaustiva in una delle sue lezioni: Izchak, che noi generalmente associamo alla misura della giustizia, è in realtà memuzag, mescolato. Nel senso che sono mischiate in lui tanto la misericordia che la giustizia. Il pasto di Avraham con gli angeli è legato dal Midrash alla milà. Avraham per il Rabbi avrebbe pensato: se non avessi fatto la milà, questa apparizione sarebbe stata impossibile. Lo Shem MiShmuel spiega che in ogni cosa sono mescolati misericordia e giustizia, amore e timore. C’è però una buccia, una klippà, un’ostruzione che è il male assoluto: il prepuzio. L’orlà. L’occlusione fisica dell’orlà è parallela ad un’ostruzione spirituale tale da dover essere rimossa con la milà, senza se e senza ma, in un atto di pura giustizia. Anche il Baal Hamaor spiega sul trattato di Shabbat che la milà è nella dimensione del ‘e rimuoverai il male da dentro te’. La milà diviene allora la summa della misura del timore e per questo non può nascere Itzchak senza che prima sia dato il precetto della milà (Itzchak per inciso è il primo a fare la milà bizmanà, nel suo momento, ovvero ad otto giorni). Poiché Avraham è la summa del chesed, della bontà, serve un atto di puro timore, la milà, perché Izchak sia memuzag, mescolato. Completo nella sua poliedricità. Il Rabbì di Sochatchov spiega infatti che è vero che Avraham si distingue per la misericordia ed Itzchak per il timore ma ciò nondimeno le due misure sono presenti in entrambi ed i Maestri si riferiscono sempre alla parte dominante. Quando però c’è da essere misericordioso, Isacco lo sa fare bene. E così anche Avraham dà dimostrazione di giustizia/timore in più di una occasione. Secondo lo Shem MiShmuel il tema del mizug hammidot, della mitigazione delle misure è il tema fondamentale del pasto degli angeli con Avraham e Sarà. Gli stessi angeli subiscono questa mitigazione. Infatti, non solo entrambi sono descritti come distruttori, ma anche quando c’è da salvare Lot entrambi lo prendono per mano, anche se il Midrash associa ad ognuno un compito specifico. Che ci vuole dire con ciò il Rabbi di Sochatchov? Ragioniamo. Ma chi sono questi angeli? Nel pensiero ebraico l’angelo è un emissario del Signore, egli porta a termine un compito, e solo un compito, sottolineano i Saggi. Tant’è che generalmente il nome dell’angelo è associato alla missione e perde di ogni valore quando questa è compiuta. Gli angeli, quindi, non sono altro che l’emanazione immanente della Volontà Divina, non hanno vitalità indipendente e non possono fare altro che quanto loro indicato. Dire che gli angeli sono memuzaghim significa allora dire che ogni atto, ogni interazione di D. con il Creato non può che portare con sé una traccia indelebile della assoluta unicità di D. che comprende anche ciò che per noi, nei limiti della nostra materialità, sono qualità distinte come amore e timore. Ma di più, noi siamo chiamati a provare a trovare nel nostro servizio Divino quella stessa unicità, come è detto ‘e chi è come il tuo popolo Israele, nazione unica nella terra.’ Questo facevano i nostri padri che pur nella loro individualissima indole mitigavano le proprie middot, superando quelle stesse prove che cozzavano con il loro io. Uno per tutti, proprio nella nostra Parashà, l’Avraham della bontà che dovrebbe scannare il figlio. E noi siamo chiamati dai Saggi a dire ‘Quando arriveranno le mie azioni a quelle dei miei padri?!’ Anche noi dobbiamo cercare di mitigare le nostre middot trovando un’approssimazione di unicità interiore nella consapevolezza che l’unica approssimazione possibile in questo mondo è nell’unicità di Israele tutto. Capiamo allora il problema di fondo. I generi di Lot non capiscono e non possono capire il concetto di unicità di D.. Sono schiavi di un pensiero pagano nel quale bene e male, misericordia e giustizia sono opzioni a sé stanti. Sono ciechi perché non possono vedere che è tutto uno. Non possono vedere come la distruzione di Sdom è un atto di misericordia Divina e non solo di giustizia. Perché tutto è uno dinanzi a Lui. Il Maaram da Rottenburg, in una delle sue geniali intuizioni, associa il nostro verso fonte al verso dell’Esodo nel quale il Faraone dice ‘Alzatevi ed uscite da mezzo al mio popolo.’ (XII, 31) > “Allude al fatto che come Lot era uno che scherzava agli occhi dei suoi generi, così era Moshè agli occhi di Israele, come è scritto: (Esodo XVI, 3) ‘Magari fossimo morti per mano del Signore in terra d’Egitto.’” Francamente una prima lettura del Maaram ci lascia attoniti. La frase la dice il Faraone. Moshè è paragonato a Lot, il popolo ai generi. Il verso a controprova viene preso dalle polemiche degli ebrei nel deserto dopo l’uscita. Cosa ci sta dicendo il Maaram? Ci sta dicendo che è facile vedere il problema nei generi di Lot. È facile dire che il Faraone non capisce l’Unicità di D.. Ma se loro non la capiscono vuol dire che in fondo non l’abbiamo capita nemmeno noi, almeno non ad un livello tale da incidere sul Creato. Noi in fondo siamo spesso increduli come i generi di Lot, e davanti ad un Moshè che apre il mare e fa scendere la manna, ricordiamo con nostalgia la brodaglia dell’aguzzino. Noi stessi siamo troppo spesso accecati anche davanti a sconvolgimenti globali e non vediamo la Mano Potente, come con la Prima Guerra Mondiale per lo Shem MiShmuel. Chissà cosa avrebbe detto del nostro risorgimento nazionale e della fondazione dello Stato d’Israele... Siamo accecati perché non vediamo che tutto è uno, perché tutto viene da Colui che è Unico. Se vogliamo trovare la strada per la luce, per vedere e liberarci dai lacci dell’accecamento, non possiamo che tornare ai nostri padri, cercando di misurarci con le loro azioni, cercando di incidere su quelle middot, che è così difficile, ma così necessario, cambiare. ### L’aria di Eretz Israel rende Saggi URL: https://www.torah.it/laria-di-eretz-israel-rende-saggi/ Last updated: 2026-08-07T13:05:12.000Z > “E disse il Signore ad Avram ‘Vai per te dalla tua terra, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso la terra che ti mostrerò.’” (Genesi XII,1) La nostra Parashà, e con essa la storia del popolo ebraico, si apre con l’ordine dato ad Avraham nostro padre di lasciare la propria casa e seguire la chiamata del Signore. Rashì, e con lui molti altri esegeti, si interroga sulla complessità di un verso che avrebbe potuto essere molto meno dettagliato. Perché era necessario dirgli “dalla tua terra, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre”? E poi: > “Ma non era forse già uscito di lì con suo padre ed era giunto sino a Charan? Allora così ha detto a lui ‘allontanati ancora di lì ed esci dalla casa di tuo padre verso la terra che ti mostrerò’; non gli ha rivelato la terra subito, per farla piacere ai suoi occhi e dargli il premio per ogni parlata e parlata.” (Rashì in loco) Lo Shem MiShmuel obietta: Rashì ha fatto una domanda e non ha risposto! La premessa è perfetta. Avraham aveva già lasciato la propria terra e la propria patria. Era già in viaggio con il padre ed erano ora a Charan. Bastava dire dalla casa di tuo padre, che poi è quello che per Rashì sembra essere il senso del verso. Perché dirgli di fare qualcosa che già ha fatto? Per spiegarlo il Rabbi di Sochatchov parte... da Bereshit, dalla Genesi. Secondo l’Or HaChajm HaKadosh la forma sferica della Terra ha un motivo profondamente spirituale. La terra è circondata dall’atmosfera, il cielo, nel linguaggio dei nostri Maestri. Anzi, visto che il cielo avvolge perfettamente la terra, possiamo dire che la terra è sospesa nel cielo, e che la distanza tra cielo e terra è la medesima. Terra e cielo sono equidistanti. L’Or HaChajm lo spiega sulla base del Midrash Rabbà (Bereshit Rabbà V) sostenendo che la radice eretz, terra, viene dalla parola merotz, corsa. La terra vuole fare la volontà (ratzon) del Signore e si vuole avvicinare a quanto di spirituale c’è nel mondo: il cielo. Tutta la terra anela ad attaccarsi alla spiritualità e pertanto questa sua corsa verso la spiritualità è equamente distribuita in maniera centrifuga, e l’unica forma geometrica che soddisfa questa condizione è la sfera. Ora è chiaro che questa non è una descrizione della fisica del Creato quanto piuttosto della radice spirituale di fenomeni che certamente hanno le loro regole matematiche e fisiche. La terra tende verso il cielo ed il cielo spirituale non ne può sopportare la materialità e pertanto la respinge. La terra tende verso il cielo in maniera sferica e centrifuga, il cielo la respinge in maniera centripeta, e la terra se ne sta lì sospesa in equilibrio. Queste due idee sembrano essere in contraddizione ma lo Shem MiShmuel le concilia: è noto che quando si desidera una cosa e questa ci viene preclusa, il desiderio aumenta. Così è per la terra. Il fatto di essere respinta dal cielo non fa che aumentare il suo desiderio di avvicinarsi. Allora il fatto che lo spirito respinge la materia è funzionale alla crescita della materia ed al rinsaldare il suo desiderio di avvicinarsi allo spirito. Fin qui nel caso, e così è in generale, che la materia, la terra, non abbia abbastanza desiderio innato di avvicinarsi al cielo. Allora il cielo la respinge per generare il desiderio. Esiste però una modalità nella quale la terra non ha bisogno di stimoli ulteriori. Già da sola tende verso il cielo: la dimensione di Erez Israel. La Terra d’Israele si trova in una modalità completamente differente rispetto al resto del mondo. È la Terra della Vita, la terra nella quale la vitalità che viene dal Signore scorre perennemente. Essa ha per lo Shem MiShmuel una ishtokekut atzmit, un desiderio intrinseco. E proprio perché non ne ha bisogno, il cielo non la respinge ed essa è chiamata Achot Ketannà. È una piccola sorella per il cielo. Questo schema ci permette di capire la profondità del comandamento Divino ad Avraham. L’Avnè Nezer, il padre dello Shem MiShmuel, commenta la Ghemerà in Sotà 11a che legge la *Valle di Chevron* da cui parte Josef e da cui comincia l’esilio, come dal consiglio profondo del Giusto sepolto a Chevron. Avraham in qualche modo chiede l’esilio come opzione. Avraham nasce immerso nell’idolatria. Nel male. Tutto il suo avvicinamento al Signore parte dal ripudio della società che lo circonda. Egli arriva al Signore per negazione di tutti gli altri pseudo-valori che sono per lui chiaramente immondi. Avraham sperimenta anche l’opposizione, la persecuzione. Anzi potremmo dire che è proprio l’opposizione del mondo che lo circonda che fa crescere in lui il desiderio di vicinanza con il Creatore. Avraham ha allora paura che le generazioni successive, che nasceranno in un ambiente ebraico puro, non sperimenteranno le difficoltà che per lui erano state funzionali alla crescita sicché il loro servizio si sarebbe pian piano raffreddato. Avraham allora chiederebbe l’esilio come opzione per ravvivare il fuoco del desiderio di kedushà, santità. E ancora, aggiunge lo Shem MiShmuel, generalmente le persone cercano di instradare i figli sulla base della propria esperienza, anche nel servizio Divino. Avraham che è cresciuto proprio attraverso le avversità, reputa l’esilio l’opzione migliore laddove la fiamma dell’ebraismo comincia a spegnersi. Ed infatti da quanto dice la Torà in Devarim (cap. 28) si capisce chiaramente che l’esilio è una risposta alla mancanza di entusiasmo nel servizio di D.. ‘Per non aver servito il Signore tuo D. con gioia’. Non è una punizione ma piuttosto un modo per tornare alla gioia. Eppure, questo non è il solo modello. Esiste uno scenario nel quale la fiamma non si raffredda. È possibile una modalità nella quale ogni giorno si cresce nel servizio del Signore: beato l’uomo che non ha bisogno che venga risvegliato in lui il desiderio attraverso la negazione e l’essere respinto, dice il Rabbi di Sochatchov. La chiave è quella di crescere giorno dopo giorno: nelle parole di Rabbì Jakov Itzchak di Pshischa, lo Jeudì HaKadosh, il Santo Ebreo, bisognerebbe raffrontare ieri con oggi, come si confronta un goi con un ebreo. Ogni giorno posso essere tanto ebreo da far sembrare un goi l’ebreo che sono stato ieri. (E così mio nonno Marcello Di Nepi z’’l chiamava il periodo precedente al suo rafforzamento nelle mizvot - ‘quando eravamo gnarelli’, incirconscisi, goim). Ebbene questa è la dimensione di Eretz Israel. Dove si può essere ebrei per propria scelta e convinzione e non per ripudio di un mondo corrotto. ‘Vai per te dalla tua terra’ si riferisce allora alla tua terra. Al tuo essere terra. Vattene da una mentalità nella quale si cresce per negazione, ci si rinsalda nell’oppressione. Vattene. Questa è la modalità dell’esilio, del chutz laHaretz, di quello che paradossalmente è chiamato il chutz laHaretz, il fuori dalla terra. E mi sembra si possa dire che il senso è che se quello è il modello, il modello terra, alla fine si è fuori anche da quella terra, quella materialità che si cerca di elevare per contrasto verso il cielo. Paradossalmente è nella terra per eccellenza, Erez Israel, che la terra non ha bisogno che il cielo le neghi il contatto per desiderare il cielo. Non abbiamo bisogno dell’antisemita di turno per tornare al Signore, ma possiamo farlo come condizione esistenziale. Questo avviene anche a livello individuale ogni Shabbat. All’ingresso dello Shabbat, la sera, la sua osservanza ed il suo innalzamento avviene come contrapposizione alla materialità dei giorni feriali appena conclusi. È solo la mattina dopo, nel giorno dello Shabbat, che il ricordo dello Shabbat può arrivare ad un livello di esaltazione intrinseca dello Shabbat senza paragoni e senza bisogno di passare per i giorni feriali. Ed allora capiamo perché Iddio ha comandato ad Avraham dalla tua terra, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, perché Avraham deve uscire da quello stesso approccio che per lui era stato estremamente benefico, l’approccio diasporico con tutto quanto rappresenta. Verso la terra che ti mostrerò, sempre, dice lo Shem MiShmuel. Arekkà, significa che ti mostrerò sempre. Perché in Eretz Israel, e solo in Eretz Israel, ‘ti mostrerò sempre e perennemente grandi comprensioni (cioè raggiungerai grandi successi nello studio) e per mezzo di queste crescerà il tuo desiderio da solo, giorno dopo giorno’. Un desiderio che cresce non perché qualcuno mi opprime o mi discrimina, ma cresce sulla base di quanto studiato ed appreso ieri, in una scalata del sapere e del servire. E già hanno detto i nostri Maestri. > ‘*Avirà DeEretz Israel Machkim*’. L’aria di Eretz Israel rende saggi. # ### Noach, il posarsi dell'Arca ed il salire del korban URL: https://www.torah.it/noach-il-posarsi-dellarca-ed-il-salire-del-korban/ Last updated: 2026-08-05T12:58:46.000Z > **«E si posò l’Arca nel settimo mese, il diciassette del mese, sui monti dell’Ararat.»** > *(Genesi VIII,4)* I Maestri discutono nel *Midrash Bereshit Rabbà* (XXXIII,3) su quale sia la radice del nome Noach. Rabbì Eliezer dice che Noach è chiamato in funzione del suo *korban*, della sua offerta. È infatti detto che Iddio odorò l’odore **hanichoach**, termine generalmente reso in italiano come «propiziatorio», ma che viene dalla stessa radice **nun-chet** che indica riposo. Al contrario Rabbì Josì bar Channinà dice che Noach è chiamato in funzione del «posarsi dell’Arca», come è detto **vatanach**, «E si posò l’Arca nel settimo mese». *Vatanach* contiene la radice Noach: posarsi, riposarsi. Per quanto affascinante sia il ricorrere della stessa radice in contesti diversi nella Parashà di Noach, dobbiamo però riflettere sul fatto che apparentemente questa discussione rabbinica omette un fatto piuttosto semplice: la Torà stessa ci dice qual è la radice del nome Noach! Alla fine della Parashà di Bereshit, Lemech, il padre di Noach, spiega il nome dicendo **ze yenachamenu**, «questo ci consolerà, ci darà riposo». Lemech è conscio del processo di sgretolamento della società che lo circonda e di cui è parte e vede in Noach colui che in qualche modo invertirà la tendenza. Noach dalla radice di **yenachamenu**. Dobbiamo allora per forza concludere che il *Midrash* sta cercando di dirci ben altro. Ce lo spiega Rabbì Shemuel Bornsztain (1856-1926), lo *Shem MiShmuel*. Lo Zohar ritiene che il verso VII,17 nel quale è detto che l’Arca si innalza al di sopra della terra sia da intendersi sul piano spirituale. Infatti, la radice **resh-mem** indica un innalzamento qualitativo, tanto da poter dire che l’Arca si alza al di sopra di questo mondo, al di sopra della natura. *Shem MiShmuel* paragona ciò al Trono di D-o che nel primo giorno della Creazione levita sulle acque, ma è fuori dal mondo. E dice ancora che l’Arca di Noach è simile all’*Aron*, l’Arca del Patto, l’Arca della Torà. Noach in qualche modo si rifugia nella Torà, lo abbiamo visto anche lo scorso anno nel commento *ad loc.* dello *Sfat Emet*, e con essa si innalza al di sopra del mondo colpito dal diluvio. La dicotomia tra Noach ed il mondo circostante è infatti incolmabile. Il mondo sprofonda nella sua materialità e Noach con l’Arca si innalza. Questo strappo però non è eterno ed infatti, finito il diluvio, piano piano le acque si ritirano «e la questione Divina torna ad attaccarsi alla terra». L’Arca si posa, **vatanach**, e i livelli superiori ed inferiori tornano a toccarsi. Allo stesso modo il *korban*, l’offerta, viene proprio dalla radice «avvicinare». Attraverso il *korban* l’uomo si avvicina ed avvicina il mondo al Signore. Questa è per *Shem MiShmuel* la disputa tra i *Tannaim* nel *Midrash*. È indubbio che Noach concilia Cielo e Terra, come dice Lemech. Ma qual è la dimensione preponderante? Egli avvicina il Cielo alla Terra o la Terra al Cielo? Per Rabbì Eliezer il baricentro dell’opera di Noach è nel suo **sur merà**, nel suo staccarsi dal male, nel *korban* inteso come avvicinare dal basso verso l’alto. Dalla Terra verso il Cielo, come l’odore del *korban* che sale. Per Rabbì Josì bar Channinà invece Noach si evidenzia per il suo fare il bene, **asè tov**, positivamente, per il suo saper trascinare verso il basso la santità superiore, dall’alto verso il basso. Come l’Arca che si posa. È chiaro, dice il Rabbì di Sochatchov, che entrambe le qualità sono presenti in Noach. La disputa è legata all’equilibrio tra le due. Si tratta infatti di due approcci diversi al servizio Divino, certamente entrambi validi, ma al contempo distinti. Allo stesso modo lo *Shem MiShmuel* spiega l’avvicendarsi dei mesi di Tishrì e Marcheshvan, che quest’anno 5772 si succedono proprio questo Shabbat, *Rosh Chodesh* Marcheshvan. Secondo un antico insegnamento i dodici mesi sono paralleli alle dodici tribù. Ogni tribù ha il suo mese. Tishrì è il mese di Efraim, Marcheshvan è il mese di Menashè. I loro nomi, per il Maestro di Sochatchov, indicano anche la loro particolare strada nell’*avodat HaShem*, nel servizio Divino. Il nome Menashè è spiegato da Josef come **nashani Elokim**, «Iddio mi ha fatto dimenticare tutte le mie pene». In forma passiva, che indica il **sur merà**, l’allontanarsi dal male. Efraim invece è spiegato da Josef come **ifrani Elokim**, «Iddio mi ha fatto proliferare», attivamente. **Asè tov**. Fai il bene. Quando Josef insiste perché Menashè riceva la benedizione dalla destra di Jacov ed Efraim dalla sinistra non sta facendo altro, secondo lo *Shem MiShmuel*, che calcare il percorso tradizionale indicato dal verso **sur merà vaasè tov**, «allontanati dal male e fai il bene». Ovvero Josef sostiene che, per servire il Signore, il nostro percorso debba necessariamente partire dall’allontanarsi dal male (Menashè) e solo a quel punto si può fare il bene (Efraim). Jacov nostro padre, incrociando le sue mani, ci insegna, secondo il Rabbì di Sochatchov, una nuova strada nel servizio Divino. Non sempre è possibile aspettare di allontanarsi dal male. Anzi, a volte è difficilissimo dover aspettare di essersi allontanati del tutto per operare il bene. Questo è lo straordinario insegnamento che ci dà il Signore stesso con l’avvicendarsi dei mesi. Tishrì è un mese pieno di *mitzvot*, pieno di feste, pieno di azione. *Shofar, Lulav, Succà, Hakkafot, Aravà* ecc.: è il mese di Efraim. Marcheshvan è **mar**, amaro, proprio per l’assenza di feste e di *mitzvot* particolari. È il momento in cui tutto si raffredda. Il clima e, purtroppo, a volte anche il nostro entusiasmo. È il mese di Menashè. Ebbene, nell’anticipare il mese dell’**asè tov** al mese del **sur merà**, il Signore ci ha concesso una nuova, straordinaria strada. Perché, se noi dobbiamo avvicinarci e fare *teshuvà*, abbiamo bisogno di azione. Non solo di lasciare le cattive abitudini, ma piuttosto di riempirci di azione, di nuovi propositi. Tishrì ci catapulta nel mondo dell’azione prima ancora che ci siamo del tutto staccati dal male. Ed eccoci allora a Marcheshvan. Ora che l’inverno arriva sul serio, che le feste con le loro *mitzvot* sono passate, noi entriamo in una nuova dimensione di servizio. Meno appariscente, forse meno esuberante, ma non meno importante. La routine dell’inverno ci insegna la **kedushat yom chol**, la sacralità del giorno feriale, che noi dobbiamo trasformare in un giorno particolare. Pieni del carico spirituale accumulato in Tishrì, durante Marcheshvan noi dobbiamo continuare l’opera intrapresa. Per lo *Shem MiShmuel* noi possiamo scaldare il freddo di questo mese attraverso il calore della Torà. È infatti questo il momento dell’anno in cui ricominciano i cicli di studio. È il momento in cui si fissano i momenti per la Torà. Secondo lo Zohar, Noach è lo Shabbat, in quanto il suo nome è la radice stessa del riposo, **menuchà**. Per lo *Shem MiShmuel*, nello Shabbat, con la dualità di **ricordo** ed **osservanza**, noi ritroviamo entrambe le dimensioni del *Midrash*: l’allontanarsi dal male e il fare il bene, nelle stesse regole di questa santa giornata. In uno dei più bei canti dello Shabbat, **Yom Shabbaton** di Rabbì Jeudà HaLevi, si dice che «la colomba trovò in esso **manoach**, un riposo». Ci si riferisce al fatto che la colomba di Noach trovò finalmente un appiglio proprio di Shabbat. **Manoach**, dalla stessa radice di Noach. Lo Shabbat contiene allora sia Menashè che Efraim, dunque è la totalità di Josef loro padre. Il *Musaf* di Shabbat, la preghiera speciale della giornata, è per l'*Avnè Nezer*, padre dello *Shem MiShmuel*, nella dimensione di Josef. Il *Musaf* di *Rosh Chodesh* è invece notoriamente associato alla figura di David, della tribù di Jeudà. Dice l'*Avnè Nezer*: Shabbat *Rosh Chodesh*, con il suo *Musaf* particolare (*Attà Yatzarta*), è il connubio di Jeudà e Josef. L'unione dei due rami della casa d'Israele che il profeta Ezechiele vede uniti in un solo bastone. Commentando ciò, *Shem MiShmuel* dice che quando due forze si uniscono nasce una terza forza qualitativamente superiore. Dal sole che regola lo Shabbat e dalla luna che regola il *Rosh Chodesh* nasce la luce superiore: > «E sarà il Signore per te come luce eterna.» > *(Isaia 60,19)* Così sarà in futuro, ed in ogni Shabbat e *Rosh Chodesh* ne abbiamo un'anticipazione. Come diciamo nello *Yotzer* del rito italiano: > **«Hai reso gemella la Luce in Santità nel giorno di Sabato e Capomese.»** ### La forza di un atnachtà URL: https://www.torah.it/la-forza-di-un-atnachta/ Last updated: 2026-07-16T07:31:19.000Z > **«Il Signore Iddio ordinò all’uomo dicendo: da ogni albero del giardino “mangiare” mangerai. E dall’albero della conoscenza del bene e del male non mangerai, perché il giorno che ne mangerai “morire” morirai.»** *(Genesi II, 16-17)* Secondo il *Meshech Chochmà* con questi versi il Signore comanda ad Adam HaRishon due precetti, uno positivo ed uno negativo: di nutrire sé stesso e di trarre godimento dai frutti del giardino ed il divieto di cibarsi dall’albero della conoscenza del bene e del male. > **«Dal frutto dell’albero del giardino mangeremo. E dai frutti dell’albero che è in mezzo al giardino ha detto Iddio: non mangiate da esso e non toccatelo, affinché non moriate.»** *(Genesi III, 2-3)* Nechamà Leibowitz sottolinea numerose differenze tra i due set di versi, come il ridimensionamento del perimetro del permesso (dal frutto dell’albero, e non da ogni albero); l’assenza del duplice verbo rafforzativo, soprattutto sulla pena; il modo in cui la pena è enunciata. La differenza halachica fondamentale è però nell’azione proibita e di questo parla il *Midrash Rabbà* citato *in loco* da Rashì: > **«"E non toccatelo": ha aggiunto al comandamento, e per questo ha mancato, e questo è quanto è detto: (Proverbi XXX, 6) "non aggiungere alle Sue parole".»** Iddio non aveva parlato del tatto. Aveva proibito di mangiarne. Chavvà aggiunge di suo al divieto Divino. Rabbì Shemuel Bornsztain (1856-1926), il secondo Rebbe di Sochatchov, anche conosciuto con il nome della raccolta delle sue lezioni, *Shem MiShmuel*, riflette: che cosa ha fatto Chavvà di sbagliato? Questo è esattamente ciò che siamo sempre chiamati a fare, delle siepi¹ attorno alla Torà! Chavvà, per non correre il rischio di mangiare, aggiunge il divieto di toccare l’albero. I nostri Maestri hanno usato ampiamente questo strumento e *Shem MiShmuel* cita per esempio la discussione talmudica in *Pesachim* (11a), nella quale Rabbì Jeudà cancella il precetto della ricerca e dell’annullamento del *chametz* durante la festa di Pesach (per colui che non lo ha fatto prima) per evitare che possa erroneamente mangiarlo. Che differenza c’è con quello che ha fatto Chavvà? Ma è stata proprio Chavvà a fare questo *sejag*? *Shem MiShmuel* ricorda che la lettura di Rashì sulla base del *Midrash Rabbà* non è l’unica. In *Avot deRabbì Natan* l’autore del *sejag* è lo stesso Adam. Adam vuole evitare di peccare e vuole evitare che Chavvà pecchi e perciò le comunica il precetto emendandolo con il proprio *sejag*: mangiare e toccare. Apparentemente allora le due versioni sono contrastanti. Il Rabbi di Sochatchov, in una straordinaria lezione, spiega come non ci sia contrasto tra Rashì e *Avot deRabbì Natan* e spiega al contempo il problema del *sejag* in questione. Il ragionamento dello *Shem MiShmuel* parte da un insegnamento del *Panim Yafot*, che ruota attorno all’espressione *pen temutùn*, «affinché non moriate». Il termine *pen* indica sempre un dubbio, un forse. Chavvà starebbe allora riportando quanto appreso da Adam. Adam teme che il toccare porti a mangiare ed il mangiare provochi la morte. L’errore è di Adam, secondo questa lettura, perché avrebbe dovuto attaccare il condizionale *pen* al tatto, ma non al mangiare. Se tocchi forse mangerai. Ma se mangi muori, senza forse. Il condizionale riferito al mangiare significa: mangiando acquisterò l’istinto del male e forse arriverò ai tre peccati capitali di idolatria, omicidio e rapporti proibiti. Il serpente gioca su questo equivoco e secondo il *Midrash* dimostra a Chavvà che la morte non è contestuale (*l’Amek Davar* dice qualcosa di molto simile). Di più, il serpente "insegna" a Chavvà il passo talmudico in *Kiddushin* 39b e le spiega che, anzi, acquisendo l’istinto del male, loro diventano meritevoli per il fatto di non trasgredire i tre peccati capitali e questo perché il premio per la non trasgressione di un precetto negativo esiste solo quando c’è una lotta contro l’istinto del male, cosa che fino a quel punto era impossibile. Questo ragionamento del *Panim Yafot* non convince fino in fondo lo *Shem MiShmuel*, perché non si sposa con il giudizio positivo del *sejag* di Adam che è parte della fonte in *Avot deRabbì Natan*. Ed allora il Rabbi di Sochatchov propone un’altra lettura. Adam non ha sbagliato. Ed in fondo nemmeno Chavvà. Chavvà semplicemente non ha capito la posizione dell’*atnachtà* nel verso. L’*atnachtà* è forse il più importante dei *taamè hamikrà*, delle note che ci ha tramandato la tradizione masoretica in base alle quali si canta la Torà. È la pausa che divide in due parti un versetto. La sua posizione, più ancora di quella degli altri *teamim*, permette di capire come vada letto un verso, quale lettura scegliere tra le varie possibili ed eventualmente contrastanti. Adam posiziona l’*atnachtà* sotto il "mangiare": > **«E dai frutti dell’albero che è in mezzo al giardino ha detto Iddio: non mangiate da esso. E non toccatelo, affinché non moriate.»** --- ¹ *"Fare una siepe" (sejag) intorno alla Torà indica lo stabilire, da parte dei Maestri, divieti più estesi per evitare che si possa sbadatamente trasgredire un divieto imposto dal Testo.* Chavvà sente l’*atnachtà* sotto il "toccare". E per la sua versione, che è quella stampata nei nostri libri, la pena di morte si riferisce ad entrambe le azioni. Ma non così intendeva Adam. Nella lettura di Adam la pena di morte si riferisce solo al toccare. Solo al *sejag*, a ciò che egli stesso ha aggiunto al precetto. Per la proibizione Divina, il mangiare, non c’è pena peggiore dell’aver trasgredito alla parola del Signore. Mi sembra così che si possa aggiungere che esiste un principio talmudico per il quale, sebbene non tutti i divieti della Torà comportino la pena di morte, chiunque trasgredisce le parole dei *Chachamim* è reo di morte. I nostri Saggi hanno infatti spiegato nel trattato di *Avot* che la punizione per una trasgressione è la trasgressione stessa. Essa è qualitativamente ad un livello molto superiore rispetto alla pena di morte. È la cosa più grave che possa esistere. Adam distingue allora tra il divieto Divino e quello umano. Tra il *deOraita* ed il *deRabanan*. Chavvà non fa questa distinzione. E quello che parte come un errore di intonazione nel verso diviene un errore concettuale catastrofico. Il Rambam (fine del secondo capitolo di *Hilchot Mamrim*) spiega che è fondamentale ricordare sempre cos’è che la Torà ci ha proibito e cosa è *sejag*. Cosa è *deOraita* e cosa *deRabanan*. Non perché questo debba condizionare il nostro comportamento, ma perché se così non fosse verremmo a peccare di *bal tosif*, del divieto di aggiungere alcunché alle parole della Torà. Spostando l’*atnachtà* Chavvà mischia umano e Divino, *deOraita* e *deRabanan*, ed in questo modo il *sejag* diventa un’aggiunta e non una siepe. E chiunque aggiunge, toglie. *Gorea.* Ed è esattamente questo il termine che usa Rashì. Con questa incredibile lettura lo *Shem MiShmuel* non solo concilia Rashì con *Avot deRabbì Natan*, ma ci insegna il senso profondo dell’errore tecnico che provoca l’errore concettuale e poi l’errore di azione. (Qualcosa di simile accade per il *Meshech Chochmà*). Ma c’è un altro concetto su cui riflette lo *Shem MiShmuel*. Come avviene questo errore? Come si arriva a trasgredire la parola del Signore? La fretta. Se si avesse più pazienza e si riflettesse, si capirebbe la dimensione dell’abominio che è nella trasgressione e non si trasgredirebbe. La fretta provoca il peccato. Così il Rabbi di Sochatchov ricorda la fondamentale distinzione che faceva il nonno, il grande Rabbì Menachem Mendel di Kotzk, tra l’*azzèl* ed il *matùn*, tra il pigro ed il moderato. Apparentemente, per chi guarda superficialmente dall’esterno, i due comportamenti si somigliano molto. Ma tra di loro c’è un abisso. E si chiama *yshuv haDaat*, la riflessione. La pigrizia, che ci impedisce di riflettere, porta poi alla fretta. Al contrario la moderazione, attraverso la riflessione, anche quando prende del tempo che può essere confuso con l’inazione della pigrizia, porta poi all’azione corretta. Se Adam e Chavvà avessero avuto la forza di riflettere, di essere moderati, non sarebbero arrivati al peccato. Forse questa *metinùt* avrebbe dovuto essere proprio sui *teamim*. Infatti, l’*atnachtà* impone una pausa nella lettura. Significa proprio questo: pausa. Ed i nostri Maestri ci insegnano che tutta la *messorà*, compresi gli spazi tra i versi, sono le pause di riflessione di Moshè nostro Maestro. Il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca *shlita* insegna che per imparare a leggere veramente una parashà bisogna procedere "tre parole per volta, un milione di volte". Per imparare i *teamim* ci vuole costanza, tanto studio, tanta pazienza e tanta moderazione, tanta *metinùt*. Tanta riflessione, *yshuv haDaat*. In queste giornate straordinarie in cui completiamo e ricominciamo la lettura della Torà noi usiamo una musicalità particolare, quella chiamata del *taam eliòn*, della nota superiore. È in realtà una dizione non corretta perché il concetto di *taam eliòn*, tecnicamente parlando, a prescindere dalla musica, è relativo alle sole *Aseret HaDibberòt*, alla lettura dei Dieci Comandamenti. Però la musica particolarmente solenne del nostro rito è volgarmente chiamata così, per associazione. Può essere però che questo richiamo non sia così sbagliato. Proprio in questo momento nel quale esaltiamo la lettura e lo studio del Testo, dobbiamo ricordare la superiorità del *taam*. Di come l’intonazione possa innalzarci al di sopra del peccato, al di sopra del nostro istinto. Di come una pausa di riflessione, un *atnachtà*, possa salvarci dalla trasgressione e renderci uomini migliori. ### Kippur, la giornata dell'educazione sessuale URL: https://www.torah.it/kippur-la-giornata-delleducazione-sessuale/ Last updated: 2026-07-20T08:01:13.000Z Secondo il Pirkè DeRabbì Eliezer Avraham nostro padre ha fatto la sua milà nel giorno di Kippur, come è scritto ‘beetzem hajom hazè’, in questo stesso giorno, tanto per Avraham che per Kippur. Lo Sfat Emet spiega che ci sono 365 nervi nel corpo paralleli ai 365 giorni dell’anno solare ed ai 356 divieti della Torà. Ogni giorno è associato ad un nervo diverso ed il giorno di Kippur è associato al nervo della milà. Il giorno di Kippur è un giorno unico. Secondo il Midrash corrisponde al primo giorno della creazione. È un giorno particolare rispetto a tutti i giorni dell’anno, un’anticipazione del mondo futuro. È anche il giorno nel quale il Satan, l’accusatore d’Israele non ha diritto di parola. Non c’è. (ed infatti il valore numerico della parola HaSatan è 364, c’è un giorno in cui il Satan è tagliato fuori). Così come il Satan è rimosso da questa giornata, così anche nella milà, siamo stati comandati di rimuovere la orlà, il prepuzio, che rappresenta l’occlusione del rapporto con il Divino. > “e l’allusione...è che c’è in esso la rivelazione della luce interiore ed il prepuzio viene rimosso da questo giorno e da questo luogo. E perciò questo giorno e luogo illumina tutti i giorni. Ed allo stesso modo il nervo della milà racchiude tutti i nervi e tutto l’uomo, e fa salire tutto, come hanno detto ‘Mì Iaalè Lanu Ashamaima’ Chi salirà per noi \[in cielo a prendere la Torà, forma le iniziali della parola Milà\]. E così questo giorno innalza tutti i giorni, ‘ed una cosa che era parte del generale, ed è uscita dal generale per insegnare, per insegnare su tutto il generale è uscita’, ed è stato dato questo giorno ai figli d’Israele come testimonianza che sono pronti per il mondo futuro...” Il precetto della milà rappresenta la sacralità della vita sessuale dell’ebreo. Ebbene Yom Kippur è allora il giorno della prima e più importante milà, quella di Avraham. Kippur è il giorno dell’educazione sessuale. In questa giornata infatti i rapporti coniugali sono strettamente proibiti, esattamente come mangiare e bere, e veniamo piuttosto chiamati a riflettere su quale dovrebbe essere il rapporto tra l’ebreo e la sessualità. La trama della sessualità permea infatti ogni aspetto di questa giornata perché l’origine stessa del Kippur è legata ad essa. Infatti il primo Kippur della storia segnala il perdono per il peccato del Vitello. I nostri Saggi hanno detto che Israele non ha peccato con il Vitello altro che per permettersi pubblicamente i rapporti proibiti: ‘lehatir araiot befaresia’. Kippur nasce per sanare un errata concezione della sessualità, come parabola di ogni forma di trasgressione. Il Sommo Sacerdote inizia il percorso di preparazione per il Kippur proprio separandosi per sette giorni da sua moglie. Anche nella liturgia della giornata troviamo forti riferimenti in tal senso: la Parashà che leggiamo a Minchà di Kippur parla proprio di questo: le araiot, i rapporti proibiti. Nell’ebraismo il rapporto coniugale è il santo dei santi, e come tale viene trattato e regolato, con la stessa attenzione. Quanto distanti siamo dalla (a)morale imperante oggi! Dall’infedeltà, dalla promiscuità, dalla totale assenza di pudore. Per il rapporto coniugale la Torà usa la radice *daat*, conoscenza. ‘Ed Adam conobbe Chavvà sua moglie...’. È il più profondo livello di conoscenza reciproca e comunione tra un uomo e sua moglie. Questa conoscenza necessita però di purità rituale e purità spirituale. Di pudicizia, di rispetto e di garanzia del rapporto di coppia attraverso la Chuppà ed i Kiddushin. Oggi, proclamare l’etica sessuale della Torà nella nostra società, purtroppo anche in quella ebraica, è un'impresa ciclopica. Ma se c’è un messaggio nella giornata di Kippur è che noi non ci dobbiamo arrendere. Non ci dobbiamo arrendere al nostro yezzer harà, e non ci dobbiamo arrendere alle mode ed all’etica da quattro soldi che ci viene propinata. Noi dobbiamo avere il coraggio di dire ai nostri ragazzi fuori dai denti ciò che la Torà si aspetta da loro anche in questo contesto. Perché siamo giunti al punto nel quale loro sanno perfettamente ciò che la società si aspetta da loro, ma non hanno idea di quale sia il modello che propone loro la Torà. Siamo arrivati al punto che per eccesso di pudicizia lasciamo i nostri giovani in balia del bombardamento mediatico con i suoi valori sballati. Ed è per questo che la giornata di Kippur si concludeva, all’epoca in cui esisteva il Santuario, con una scena che è l’esaltazione della costruzione di famiglie ebraiche. > “Disse Rabban Shimon ben Gamliel: ‘Non ci furono per Israele dei giorni festivi come il 15 di Av e come il giorno di Kippur \[tanto che\] in essi le ragazze di Gerusalemme escono con dei vestiti bianchi presi in prestito per non svergognare chi non ha \[bei vestiti da festa\]. Tutti i vestiti necessitano Tevilà. E le ragazze di Gerusalemme escono e danzano nei vigneti. E cosa dicevano? 1\. Ragazzo per favore alza i tuoi occhi e guarda quello che ti scegli. 2\. Non guardare la bellezza ma guarda la famiglia. 3\. “È falsa la grazia e vana la bellezza, una donna temente del Signore, lei va lodata.” (Proverbi XXXI, 30) Ed ancora “Dategli il frutto delle sue mani e lodate le sue gesta nelle Porte \[delle Città\]” (TB fine trattato Taanit)” La Ghemarà spiega che le tre diverse categorie di donne che ballavano erano quelle belle (che dicevano che la donna è solo per la sua bellezza), quelle di buona famiglia (che la donna è solo per i figli) e quelle bruttine (che dicevano che la donna è per fare una mizvà, ma prendetevi l’impegno di abbellirla con monili d’oro). La diversità, il riconoscimento della complessità è la chiave per il successo del progetto di formazioni di nuove famiglie ebraiche. Lo Sfat Emet legge in queste tre categorie i tre gruppi d’Israele in giudizio in queste giornate. I giusti, i mediani ed i malvagi. Le belle, sono i giusti con le loro azioni. Le ragazze di buona famiglia sono i mediani che non hanno abbastanza meriti di loro e si attaccano a quelli dei padri e delle generazioni precedenti. E poi ci sono quelle bruttine, quelli che non hanno meriti, ma hanno il desiderio di essere *leshem Shamaim*, di attaccarsi al Signore. Israele si compie di tutti assieme. Le ragazze d’Israele ed i loro pretendenti diventano il modello per capire l’Israele popolo, e la sua vocazione. In questo modo il Rabbi di Gur interpreta tutto il giudizio ed il perdono del Kippur attraverso la nostra capacità nazionale di formare famiglie. La cerimonia che avveniva nei vigneti appena fuori il Santuario la sera dell’uscita di Kippur simboleggia che la nostra capacità di restare uniti, di essere popolo ed avere il perdono Divino sta nella nostra stessa capacità di formare nuove famiglie. Kippur coincide con la milà, perché è proprio attraverso l’unione sacra di due ebrei che può esistere il concetto stesso d’Israele senza il quale Kippur non ha senso. Ed allora quel Kippur, che parte come introspezione, si conclude come proiezione nel futuro delle nuove generazioni d’Israele. Forse è per questo che siamo così gelosi del momento della Birkat Cohanim, di quel momento magico alle fine della sacra giornata in cui le generazioni si toccano. Quanta maggiore attenzione dovremmo fare a mantenere la separazione tra i sessi, così necessaria per la sacralità delle nostre preghiere in questo momento! Secondo Rabbì Akivà, nel giorno di Kippur Iddio stesso è il mikvè, il bagno purificatore nel quale Israele si immerge. Quel bagno che è il simbolo stesso della purità che accompagna la coppia d’Israele. Immergiamoci allora in questa sacra giornata e scegliamo la strada della *tarat hamishpachà*, della purità della famiglia. ### Haazinu e Succot URL: https://www.torah.it/haazinu-e-succot/ Last updated: 2026-07-21T16:42:57.000Z > «Nel far ereditare l’Altissimo le genti, nel dividere gli uomini, ha stabilito i confini dei popoli secondo il numero dei figli d’Israele.» (Deuteronomio XXXII, 8) Questa parashà, quasi interamente un brano poetico, è per certi versi il completamento dell’opera di Moshè. Alla fine della parashà il Testo torna in prosa e Moshè riceve l’ordine definitivo di morire. *Umut*, «e muori». Imperativo. Quasi che Moshè sia divenuto talmente una cosa sola con la Torà da non poter neppure morire se non dietro esplicito ordine Divino. Nella prossima parashà di Vezot Haberachà, Moshè benedirà il popolo tribù per tribù in una personalissima estrema iniziativa. È però proprio nei versi poetici della nostra parashà che Moshè in qualche modo completa la sua opera. Il Testo di questa cantica, lo abbiamo visto in passato nello straordinario commento *in loco* di Rabbì Ovadià Sforno, ripercorre la storia passata presente e futura del popolo ebraico ed è la cosa che più si avvicina ad un inno, ad un manifesto programmatico. Soffermiamoci sul nostro verso fonte. Rashì, e con lui la maggior parte dei commentatori, spiega che il numero a cui il verso si riferisce è settanta. Le settanta nazioni del mondo, il numero tradizionale dell’umanità dopo la dispersione di Babele, è allora legato al numero delle settanta anime d’Israele che scesero in Egitto. Il senso è, secondo i commentatori, che l’umanità meritava di essere distrutta ma invece è sopravvissuta perché da essa uscisse Israele. E di questo, in effetti, parlano i versi successivi. Lo *Shem MiShmuel* ragiona su questo legame. Dire che ogni ebreo è «relazionato» ad una nazione del mondo ha una valenza spirituale molto forte. Noi siamo soliti ricordare come ogni nazione abbia un angelo che la rappresenta, un genio per così dire. Jacov, ad esempio, ha lottato con il genio di Esav. Qui il messaggio è forse ancora più forte: ogni nazione è rappresentata da un ebreo. Quando uno dei settanta si avvicinava al Signore, avvicinava con sé anche il popolo «relazionato». La straordinarietà del messaggio del Rabbì di Sochatchov è che questo processo non si è affatto fermato. Le settanta anime si propagano nelle seicentomila anime d’Israele ed anche le genti si moltiplicano «come le polveri del pianeta». Ma il nesso resta. Ogni ebreo è spiritualmente responsabile di migliaia e centinaia di migliaia di persone che sono associate alla radice della sua anima. Da qui, dice il Rabbì, l’enorme responsabilità che è posta su ognuno di noi. Noi possiamo innalzare il mondo perché con il nostro comportamento retto possiamo alzare con noi popoli interi. Lo *Shem MiShmuel* ragiona più a fondo sul nostro verso. La creazione stessa ha un’intenzione precisa: > «Che tutti fossero un solo manipolo nel fare la Sua Volontà...» Il mondo viene creato perché nel suo complesso servisse il Signore come un *agudà achat*. Un solo manipolo. E così dice lo *Zohar*. I peccati dei primi uomini però impedirono il raggiungimento di questo obiettivo ed anche i giusti che erano presenti in quelle generazioni si avvicinarono al Signore come singoli e mai come collettivo. Abbiamo l’esempio di Chanoch, di Noach, di Shem ed Ever ed altri ancora. Ciò ricorda quanto detto in *TB Sanedrhin* 88 riguardo al *Lulav* il cui *eghed* viene inficiato dalla presenza di una quinta specie vegetale oltre le quattro obbligatorie. Per rendere *kasher* il Lulav si deve rimuovere la specie aggiuntiva. Lo stesso processo si rende necessario nella storia umana. Ed è un processo che inizia proprio con la generazione della dispersione. Secondo lo *Shem MiShmuel* il nostro verso presenta una contraddizione grammaticale. La radice *nachalà*, eredità, indica un raggruppamento, un movimento centripeto (Salmi XVIII, 5). La radice *leafrid*, separare, descrive l’esatto opposto. Il verso allora non è affatto ripetitivo. > «Nel far ereditare l’Altissimo le genti,» si riferisce ai primi raggruppamenti di *mizvà* iniziati da Avraham nostro padre. Paradossalmente questo può avvenire solo nel dividere gli uomini. Nel processo di separazione delle genti. Ovvero perché possa crearsi quell’unità sacra, quell’*agudà* che era il disegno originale del Creatore, perché nasca Israele insomma, si deve separare il manipolo invalido. Ed è in questa separazione che Israele e le genti vengono associati: la nascita di Israele dalle genti deve portare alla ricongiunzione di tutte le genti in un unico manipolo sacro come diciamo nelle preghiere di Rosh HaShanà e Kippur. Questo percorso di separazione, d’identità e di successiva ricongiunzione deve servire a purificare il mondo da tutte le forze negative. Per lo *Shem MiShmuel* questo stesso percorso deve accompagnarci nelle sante giornate di Tishrì che stiamo vivendo. Ogni uomo è un microcosmo del mondo e dentro ognuno di noi c’è un manipolo invalidato dai nostri comportamenti negativi. La nostra sfida in queste giornate è quella di scomporre il nostro io in pezzi, lavare ogni negatività e poi ricomporci in un unico manipolo al servizio del Signore. Ed è proprio questo percorso che anche ogni singola comunità e il popolo ebraico in generale debbono affrontare. A Rosh HaShanà veniamo giudicati soprattutto come individui e ricordiamo che Iddio giudica ogni individuo come un Pastore che passa in rassegna il gregge. Piano piano però diveniamo comunità e alla fine di Kippur siamo resi una cosa sola dalla pace del giorno di Kippur. La festa di Succot, che segue il perdono ottenuto, è l’apoteosi di questo processo nell’unità dell’*eghed* del *lulav* che raccoglie le quattro specie in una sola *mizvà*, ma anche nella *Succà* che per definizione è lo spazio sacro della collettività, secondo quanto hanno detto i Saggi che Israele sono degni di stare tutti quanti insieme dentro una stessa *Succà*. A Succot devono cadere le barriere tra di noi ma anche in noi e deve venire alla luce il lavoro fatto negli *Yamim Noraim*. Con ciò in mente credo si possa apprezzare maggiormente il senso dei *korbanot* di Succot che sono in tutto settanta. A Succot noi offriamo sacrifici per tutto il mondo perché, trovata l’*agudà* in noi, siamo pronti per provare a ricrearla per il mondo tutto. E ricorderemo anche che la *Succà* è la stessa *mizvà* che, secondo il Midrash, le nazioni non riusciranno a mettere in pratica. Succot è allora il vero esame dei nostri rapporti con il concetto di collettività e, per estensione, dei rapporti con le altre genti. Per concludere mi sembra interessante riportare una lettura leggermente diversa che emerge dai commenti *in loco* del Rashbam e del Chizkuni. Qui il numero chiave al quale allude il verso non è settanta ma dodici. Iddio assegna temporaneamente i confini di Eretz Israel ai dodici figli di Kenaan (o, in un’altra lettura, a undici figli più Kenaan stesso). Queste dodici parti di Terra verranno poi rilevate dalle dodici tribù. A mio modesto avviso non si tratta di letture in conflitto: in tutto il percorso tracciato poc’anzi c’è un livello di lettura universale ed un livello che invece verte sul popolo ebraico. Esattamente allo stesso modo, dopo l’universalità di Succot c’è il raduno introspettivo di Sheminì Atzeret nel quale ci si occupa solo di Israele. La vera sfida d’Israele è condurre il mondo al giorno in cui universalismo e particolarismo potranno coincidere in un unico manipolo al servizio della Volontà del Signore. ### Lo sforzo di studiare la Torà URL: https://www.torah.it/lo-sforzo-di-studiare-la-tora/ Last updated: 2026-07-21T18:10:03.000Z > «E disse loro: “Mettete il vostro cuore su tutte le cose che io vi testimonio e che ordinerete ai vostri figli di osservare e fare tutte le parole di questa Torà. Poiché Essa non è cosa vuota per voi, poiché Essa è la vostra vita e per mezzo di questa Cosa prolungherete i giorni sulla Terra per prendere possesso della quale state attraversando il Giordano.”» (Deuteronomio XXXII, 46-47) Gran parte della nostra Parashà è dedicata alla cantica di Haazinu. L’ultima chiamata, dalla quale sono tratti questi versi, riporta invece le ultimissime parole di Moshé, appena prima che, nella prossima Parashà di VeZot HaBerachà, proceda a benedire le tribù. Per capire il senso di questa cantica, vorrei partire proprio da questi ultimi versi ed in particolare dall’espressione «Poiché Essa non è cosa vuota per voi». Il *pshat* del verso non sembra complesso: la Torà non è cosa vuota per noi, non è priva di senso: è una cosa importante. Nello Jerushalmi (Peà I, 1) però il verso è spiegato così: > «Poiché non è cosa vuota per voi; e se è vuota, è per voi (per colpa vostra). Perché? Perché non vi affaticate sulla Torà. Poiché essa è la vostra vita. Quand’è che è la vostra vita? Quando voi vi affaticate su di essa.» Lo Jerushalmi ci complica un po’ le cose. La Torà può essere vuota, priva di senso. Quando? Quando non la studiamo. Anzi quando non ci affatichiamo. L’*amal haTorà*, la fatica, l’impegno che mettiamo nello studio diviene l’unico metro per misurare la nostra Torà, ed in definitiva la Torà tutta. Lo Sfat Emet commenta su ciò: > «E queste parole devono risvegliare il cuore dell’uomo in quanto vi è detto che “il vuoto è da voi”, perché è in potere dei figli d’Israele attraverso la loro fatica nella Torà di riempire le parole. Poiché la Torà non ha fine ed in funzione della fatica dei figli d’Israele nella Torà così si rinnovano le parole e si riempiono. E questa è la forza della Torà Orale della quale è detto “E la vita eterna ha piantato dentro di noi.”» Noi siamo abituati a pensare che è la Torà che ci definisce. E questo è certamente vero. Il Rabbì di Gur sta però dicendo che noi stessi possiamo definire la Torà. Essa è sì perfetta ed espressione Divina, ma siamo noi che la riempiamo con il nostro impegno. Lo Sfat Emet fa un ulteriore passo logico. > «E la questione è che la Torà si spiega a secondo della preparazione del cuore d’Israele. Così come è scritto “Narra le sue parole a Jacov”, e non è scritto “narrò”. Ma piuttosto in ogni momento secondo la fatica dei figli d’Israele nelle parole della Torà si espandono e si rivelano le parole. E questo è quando è detto “non è cosa vuota per voi”. La sua spiegazione è che non c’è cosa nella Torà che sia vuota di voi. Ossia che hanno i figli d’Israele parte in tutte le parole così come è detto “La Torà, il Santo Benedetto Egli Sia ed Israele, è un tutt’uno.”» Non è solo la Torà a trovarsi in noi, auspicabilmente almeno. Noi stessi siamo nella Torà. Non c’è parola della Torà che non ci contenga. Israele popolo, ma anche ognuno di noi è in ogni parola della Torà. Poiché Essa non è cosa vuota per voi. Siamo per così dire un tutt’uno con la Torà, a patto che la studiamo e ci affatichiamo su di essa. Rashì sovrappone l’impegno nella Torà con quello per la costruzione del Santuario. > «Mettete il vostro cuore: “L’uomo deve far sì che i suoi occhi, le sue orecchie ed il suo cuore siano indirizzati alle parole della Torà e così dice il Testo (Ezechiele XL, 4-5): ‘Figlio di uomo, guarda con i tuoi occhi, con le tue orecchie ascolta e metti il tuo cuore ecc.’. Si tratta dunque di una questione a fortiori (a maggior ragione). Se per la struttura del Bet HaMikdash che è visibile e misurabile con una canna da misura, l’uomo deve far sì che siano i suoi occhi, le sue orecchie ed il suo cuore indirizzati a capirla, per le parole di Torà che sono come monti appesi ad un capello tanto più e tanto più.”» (*Rashì in loco*) Ci sono cose che possono essere misurate. Il Santuario è complesso, ma alla fine si prende il metro e si misura. La Torà invece non ha fine e pertanto siamo chiamati a fare uno sforzo ancora maggiore. Il Rabbì di Gur propone: > «E la questione è che il disegno della Torà, ed il disegno del Santuario, ed il disegno d’Israele, è tutto una sola cosa. E per questo sono state date le mizvot per raffinare le duecentoquarantotto membra (come i precetti positivi) ed i trecentosessantacinque nervi (come i precetti negativi) che sono nell’uomo. E questo è il lavoro dell’uomo in questo mondo, addrizzare ed indirizzare tutti gli arti alla Torà attraverso le mizvot. E questa è un’allusione al fatto che le mizvot necessitano *kavvanà* (intenzione, ma anche indirizzo), poiché l’obiettivo è quello di indirizzare ed ordinare il disegno dell’uomo ed essere un utensile pronto...» Il mondo è stato creato attraverso la Torà, nella Torà stessa. Il Santuario, Israele ed anche la Torà sono oggetto di uno stesso disegno Divino. Persino la storia si modula attorno alla Torà. Tutto in questo mondo è allineato, o meglio può e deve essere allineato alla sua radice sacra. Se capiamo ciò, se capiamo come la Torà ed Israele si compenetrano, possiamo capire questa straordinaria lettura della Shirà. > «La cantica di Haazinu comprende tutte le generazioni dalla creazione del mondo, e l’uscita dall’Egitto e la ricezione della Torà, ed il Santuario e l’esilio e la redenzione finale. E in maniera simile si rinnova ogni anno tutto l’ordine, poiché così sono le misure del Santo Benedetto Egli Sia la cui opera è perfetta. E persino ogni giorno contiene un condensato di tutta la creazione. E così le feste, la festa delle azzime per l’uscita dall’Egitto e poi la ricezione della Torà. E la fine della Parashà, “guardate ora” etc. “io uccido e resuscito” è nella dimensione di Rosh HaShanà e Kippur nei quali i libri dei vivi e dei morti sono aperti. E poi “celebrate nazioni il Suo popolo” è nella festa di Succot che allude alla redenzione finale...» C’è un percorso nella cantica. C’è, lo abbiamo visto [in passato nel commento di Rabbì Ovadià Sforno](https://www.torah.it/la-cantica-della-storia/), un preciso tracciato della storia d’Israele. Ma la storia d’Israele, dice qui lo Sfat Emet, non è solo storia. È Torà. Ed ecco allora che questa cantica racchiude in maniera straordinaria non solo il percorso del popolo ebraico, ma anche il percorso delle Feste che ognuno di noi compie ciclicamente, perché è la storia ed il tempo che si modella attorno alla Torà e non viceversa. La cantica di Haazinu, l’eredità di Moshé, contiene in un gioco di scatole cinesi, il percorso d’Israele ma anche il percorso di ognuno di noi. Ogni anno noi riprendiamo nuovamente questo percorso per raffinarci e migliorarci, migliorando così il mondo assieme a noi. Allo stesso tempo, spiega lo Sfat Emet, se scaviamo più in profondità, scopriamo che ciò avviene ogni giorno. Ogni giorno è un microcosmo della creazione e della storia d’Israele. Ogni giorno l’ebreo è tenuto a dire «per me è stato creato il mondo» perché l’unica cosa che ci deve interessare è come noi ci miglioriamo nella Torà. Se la risoluzione della cantica di Haazinu può essere ridotta alla singola giornata, questa è certamente la giornata dello Shabbat. > «Con l’offerta di Musaf di Shabbat, \[i Leviti\] che \[inno\] dicevano? Disse Rav Anan bar Ravà a nome di Rav: “\[I sei brani della Torà riassunti nell’acrostico\] HaZYV LaCH” (cioè la cantica di Haazinu).» (*TB Rosh HaShanà* 31a). Il Musaf di Shabbat, l’offerta che ne definisce l’identità, è accompagnata nel Santuario ogni Shabbat da una parte della cantica di Haazinu. Lo Shabbat, il giorno della completezza, racchiude tutto il senso della creazione. È il giorno del *razà deChad*, del segreto dell’Uno. Esso è il momento in cui il nostro percorso individuale e nazionale trova la sua unità. Quest’anno 5772, come a volte accade, la Parashà di Haazinu coincide con lo Shabbat Teshuvà nel quale veniamo chiamati ad un ulteriore sforzo di ritorno al Signore. Lo Sfat Emet dice che bisogna rafforzarsi particolarmente nell’osservanza di questo Shabbat che è il primo Sabato dell’anno. Un po’ come hanno detto i Saggi relativamente al primo Shabbat della storia d’Israele, nel deserto: se lo avessimo rispettato «nessun popolo o lingua avrebbe dominato su di noi». Israele nazione la prova del primo Shabbat l’ha fallita. Ma ogni anno questa prova si ripropone e noi possiamo e dobbiamo migliorare. > «Ed in ogni anno c’è un nuovo ordine (ciclo). E così quando si osserva il primo Shabbat il *Sitrà Achrà* (l’Altro lato, il male) non domina dopo di ciò.» Facciamo pertanto tutti uno sforzo nella scrupolosa osservanza dello Shabbat, in particolare in questo primo Shabbat dell’anno, attraverso il quale il Signore ci benedirà certamente iscrivendoci nel libro della vita e di ogni cosa buona. ### La "legatura di Isacco": sogno o realtà? URL: https://www.torah.it/la-legatura-di-isacco-sogno-o-realta/ Last updated: 2026-07-17T13:01:59.000Z La *Aqedàt Yitzchaq*, impropriamente tradotta con "sacrificio di Isacco" (in realtà significa "legatura di Isacco"), è uno dei passi più problematici del libro di Bereshit (Parashà di Vaierà, capitolo 22). È un brano fondamentale per la concezione ebraica, e ciò è dimostrato dal fatto che i Maestri l'hanno scelto come lettura biblica per i due giorni di Rosh HaShanà, insieme al capitolo 21 che narra la separazione fra Avraham e il primo figlio, Yishmael (i due capitoli sono strettamente collegati anche concettualmente, non solo in quanto consecutivi). Qualche giorno prima di Rosh HaShanà di quest'anno (2011) è andato in onda su Rai3, a *Che tempo che fa*, un colloquio fra il conduttore Fabio Fazio e l'ospite della trasmissione, Vito Mancuso, in occasione dell'uscita del suo ultimo libro *Io e Dio. Una guida dei perplessi* (Garzanti, 2011; il sottotitolo è esplicitamente ripreso dal titolo dell'opera del Maimonide). Mancuso, un giovane e simpatico teologo che va per la maggiore, affronta nel libro, fra l'altro, il problema del "sacrificio di Isacco". Nel colloquio televisivo Fazio, con aria tremebonda e contrita, gli chiede di parlare di questo passo in cui Dio sembrerebbe chiedere ad Avraham di sacrificare il proprio figlio. Mancuso racconta allora come sua figlia, ancora bambina, gli avesse domandato se anche lui l'avrebbe sacrificata qualora Dio glielo avesse chiesto. Dopo una breve pausa di riflessione, rispose di no, mai e poi mai. Alla domanda di Fazio su come interpretare allora quel passo della Bibbia, Mancuso afferma che la Bibbia stessa supera la questione attraverso una sorta di evoluzione teologica. Richiama infatti il profeta Michà (6,6-8), secondo il quale Dio non gradisce i sacrifici umani (e neppure quelli animali), ma desidera che l'uomo persegua il diritto e l'amore per il bene. Il messaggio trasmesso al pubblico televisivo sembrerebbe dunque essere che la Torà rappresenti uno stadio ancora primitivo, destinato a essere superato dalla predicazione profetica. Le cose stanno veramente così? In realtà, leggendo il libro di Mancuso, si vede che egli stesso sviluppa la questione in modo più complesso. Il passo di Michà viene presentato attraverso le parole del filosofo ebreo Martin Buber, nel libro *Eclissi di Dio*. Ma non occorre arrivare fino a Michà. La stessa Torà, in Devarim (12,29-31; 18,9-11), condanna esplicitamente i sacrifici umani, pratica diffusa presso i popoli vicini, definendoli un "abominio" agli occhi del Signore. Qualcuno potrebbe obiettare che fra Bereshit e Devarim trascorrono circa quattrocento anni e che quindi si sia verificata un'evoluzione. Non è così. Nel racconto stesso della *Aqedà*, quando Avraham sta per colpire il figlio, l'angelo gli ordina: > «Non gettare la tua mano sul ragazzo e non fargli nulla.» È dunque il libro stesso di Bereshit a insegnare che non si devono compiere sacrifici umani. Le parole *Al tishlach yadekhà el ha-na'ar* sono rimaste profondamente impresse nella coscienza ebraica; Rav Israel Meir Lau le ha persino scelte come titolo della propria autobiografia. Eliminata quindi questa interpretazione, rimane il vero problema: come comprendere l'inizio del racconto? > «Prendi tuo figlio, il tuo unico, quello che ami, Isacco, va' verso la terra di Morià e fallo salire là come 'olà sopra uno dei monti che ti dirò.» Di quale prova si tratta? Chi parla realmente ad Avraham? Che cosa vuole insegnargli Dio? Su queste domande si sono confrontati numerosi commentatori. Ne prenderemo in considerazione due: Rambam e Don Yitzchaq Abrabanel, seguendo l'esposizione di Alexander Even Chen nel volume *Aqedat Yitzchaq ba-parshanut ha-mistit ve-ha-filosofit shel ha-Miqrà*. Rambam (Rabbi Moshè ben Maimon, o Maimonide; Cordova, 1138 – Fostat, 1204) affronta il tema della *Aqedà* nel *Morè Nevukhim* (*Guida dei Perplessi*), la grande opera filosofica scritta per chiarire i dilemmi che possono sorgere nello studio della Torà quando esso è accompagnato dalla lettura dei filosofi. Il racconto della *Aqedà* viene trattato soprattutto nella Parte III, capitolo 24, ma anche in altri passi dell'opera. Secondo Rambam, la prova di Avraham va inserita nel più ampio contesto della rivelazione divina ai profeti, che si manifesta secondo modalità e livelli differenti. Uno degli scopi del racconto è, scrive il Maimonide, > «farci conoscere fino a che punto i profeti avvertano come reale tutto ciò che viene comunicato, per rivelazione, da Dio \[...\]. In tale senso vanno interpretati i brani relativi alle "prove", dovendosi respingere l'idea che Dio voglia mettere alla prova una cosa per conoscere ciò che prima ignorava». Dio, infatti, non ha bisogno di sperimentare nulla per conoscere ciò che accadrà. Una concezione analoga compare anche nel *Mishnè Torà*, dove Rambam afferma che tutti i profeti ricevono la rivelazione soltanto in sogno o in una visione profetica. In questa prospettiva, ciò che Avraham vede e vive durante la *Aqedà* appartiene alla dimensione della profezia. Nella prima visione comprende che Dio gli chiederebbe di sacrificare il figlio; nella visione finale, di livello superiore, comprende invece che la volontà divina è esattamente l'opposto. L'evoluzione riguarda quindi la coscienza religiosa del profeta, non un cambiamento nella volontà di Dio. Secondo questa lettura, né la prima né l'ultima rivelazione avrebbero avuto luogo nella realtà materiale, ma soltanto nell'esperienza profetica di Avraham. Vedremo però che non è affatto certo che questa sia l'interpretazione corretta del pensiero del Maimonide. Don Yitzchaq Abrabanel, nato a Lisbona nel 1437 e morto a Venezia nel 1508, dedicò alla *Aqedà* un lungo commento strutturato, come d'abitudine, in venticinque domande e risposte. Già nella prima risposta propone un'affermazione sorprendente: il vero padre del popolo ebraico è Yitzchaq, non Avraham, perché soltanto Yitzchaq è «un giusto figlio di un giusto», mentre Avraham è «un giusto figlio di un malvagio». Pur nutrendo grande ammirazione per Rambam, Abrabanel non esita a criticarlo quando ritiene necessario. La divergenza emerge soprattutto riguardo alla natura della profezia. Commentando il capitolo 36 della seconda parte della *Guida dei Perplessi*, Abrabanel definisce falsa (*shiqrutà*) l'idea che la profezia sia soltanto un sogno o un'immaginazione del profeta. Secondo lui, molti passi della Bibbia smentiscono apertamente questa interpretazione. Nel commento alla Torà affronta direttamente la questione della *Aqedà* e osserva che alcuni lettori della *Guida* hanno attribuito a Rambam l'idea che tutto l'episodio fosse soltanto una visione. Scrive: > «Sono rimasto sconvolto e sconcertato nel vedere persone fra i figli d'Israele scrivere queste parole eretiche e attribuire al Rav una concezione tanto lontana dalla sua vera opinione.» Secondo Abrabanel, costoro hanno semplicemente frainteso il pensiero del Maimonide. La corretta interpretazione sarebbe un'altra. Solo le parole divine all'inizio del racconto e quelle dell'angelo alla fine appartengono alla dimensione della visione profetica. Il viaggio di tre giorni, la costruzione dell'altare, la legatura di Yitzchaq e il gesto di Avraham che sta per abbassare il coltello avvennero realmente. Anche la voce dell'angelo fu una voce reale. Abramo la udì, comprese finalmente il significato dell'ordine ricevuto e sostituì il figlio con l'ariete. Rimane però una domanda decisiva. Dio aveva davvero ordinato ad Avraham di sacrificare il figlio? Abrabanel risponde negativamente. La parola **ve-ha'alehu** non significa necessariamente "sacrificarlo", bensì "fallo salire", come avevano già spiegato altri commentatori, fra cui Rabbì Yonà ibn Janach e Rabbì Levi ben Gershom. L'ambiguità dell'espressione costituiva la vera prova. Secondo Abrabanel, Avraham interpretò erroneamente l'ordine divino e proprio per questo fu necessario l'intervento dell'angelo, che riuscì a fermare la sua mano all'ultimo istante. Abrabanel affronta poi molti altri aspetti del racconto — la figura di Yitzchaq, quella di Sarah e numerose altre questioni — sviluppandoli con grande profondità. L'anno prossimo, se Dio vuole, affronteremo altri commenti alla *Aqedà*. Già da questi primi due autori, Rambam e Abrabanel, possiamo comunque cogliere la straordinaria ricchezza di significati racchiusa nel racconto della legatura di Yitzchaq. --- *Derashà tenuta da Rav David Gianfranco Di Segni in occasione di Rosh HaShanà 5772, successivamente rielaborata per la pubblicazione su Torah.it* ### Il Seder di Rosh Hashanà URL: https://www.torah.it/il-seder-di-rosh-hashana/ Last updated: 2026-07-24T12:21:40.000Z _No content available._ ### Riflessioni sulle Tefillot di Rosh HaShanà URL: https://www.torah.it/le-tefillot-di-rosh-hashana-2/ Last updated: 2026-07-19T13:17:20.000Z _No content available._ ### Il Tashlich di Rosh Hashanà URL: https://www.torah.it/il-tashlich-di-rosh-hashana/ Last updated: 2026-07-19T12:51:26.000Z _No content available._ ### Untanè Tokef URL: https://www.torah.it/untane-tokef/ Last updated: 2026-07-24T12:21:19.000Z _No content available._ ### La struttura dei suoni dello Shofar URL: https://www.torah.it/la-struttura-dei-suoni-dello-shofar/ Last updated: 2026-07-22T08:40:44.000Z _No content available._ ### Lo shofar, Hallel di Rosh HaShanà URL: https://www.torah.it/lo-shofar-hallel-di-rosh-hashana/ Last updated: 2026-07-28T11:51:42.000Z > «Voi siete presenti tutti quanti oggi dinanzi al Signore vostro D-o…» > > *(Deuteronomio XXIX, 9)* Dopo i cupi ammonimenti della Parashà di Ki Tavò, Moshè rassicura il popolo nella sua stabilità, *nizzavim*, voi siete presenti, ma anche siete fissi. Rashì in loco commenta: > «Voi siete presenti: ci insegna che Moshè li ha radunati dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia nel giorno della sua morte, per farli entrare nel patto.» Rashì sottolinea il ruolo di Moshè come traghettatore: in maniera curiosa proprio nel momento di passaggio da un leader all’altro, dal deserto ad Erez Israel, nel momento del movimento, Moshè ci fissa, ci rende *nizzavim*. Lo *Sfat Emet* riporta a nome del nonno, il *Chidusè HaRim*: > «Ho ascoltato dalla bocca del mio Maestro e Nonno, sia il Suo ricordo di benedizione, che è stata stabilita la Parashà di Nizzavim alla fine dell’anno, così come hanno detto \[i Saggi\] sia il loro ricordo di benedizione, "quando sono passati da un *parnas* (leader) ad un altro, li ha resi una stele (*mazzevà* \- dalla stessa radice di *nizzavim*)". Così anche ogni anno c’è una conduzione particolare e si deve fissare alla fine dell’anno ciò che si è rinnovato in quest’anno in modo da passare da un ordine annuale all’altro.» Ed aggiunge lo *Sfat Emet* che dobbiamo rafforzarci nell’ultimo Sabato dell’anno, secondo quanto hanno detto i Saggi che se Israele osservasse propriamente un Sabato sarebbe redento. Da questo profondo insegnamento della Scuola di Gur capiamo un concetto importantissimo: noi siamo abituati a vedere in Rosh HaShanà l’occasione per voltare pagina, per lasciarci dietro tutte le frustrazioni, anche quelle spirituali, dell’anno passato. Siamo, o dovremmo essere, pronti a lanciarci in un anno nuovo pieni di buoni propositi. Eppure troppo spesso dimentichiamo di cementare quanto di buono c’è stato in quest’anno. Rosh HaShanà non è una fuga nel futuro, per quanto quest’opportunità potrebbe certo allettarci. Rosh HaShanà del resto non può nemmeno essere un evento nostalgico per ciò che è passato. A Rosh HaShanà, in realtà, abbiamo l’opportunità di essere nel presente. E forse proprio la chiave per capire Rosh HaShanà è nella staticità della stele della *mazzevà*, che Moshè ha fatto di noi, prima di consegnarci a Jeoshua ed al nostro futuro. Ma che vuol dire allora questo *nizzavim*? Noi siamo abituati a pensare alla *Teshuvà* in funzione del peccato. Ho fatto qualcosa che non va, mi pento. Questo non è il nocciolo della *Teshuvà*, dice lo *Sfat Emet*. > «La parte principale della Teshuvà non è circa la trasgressione vera e propria, ma che l’uomo deve tornare a riattaccarsi alla sua radice. E di ciò hanno detto i Saggi z”l che essa giunge fino al Trono della Gloria, ovvero che dobbiamo tornare alla parte che ha ogni uomo, anima che è parte del divino superiore, come è detto "fino al Signore Tuo D.".» Fare *Teshuvà* significa allo stesso tempo tornare a noi stessi e tornare a D. Se torniamo ad essere noi stessi, troviamo il Signore. Troviamo quel pezzo di Divino che è nell’anima di ognuno di noi. La trasgressione non è che il sintomo di un problema più profondo. Se pecco, il problema non è solo nell’azione quanto nella condizione in cui mi trovo. Non solo quanto faccio, ma dove sono. Se pecco significa che sono lontano. Questo presuppone allora una naturale ed intrinseca relazione tra la nostra vera ed originale essenza ed Iddio benedetto. Quasi che il percorso che ci ha distaccato da D. e dalla Sua Torà sia superficiale rispetto alla natura sacra del nostro Io. Il Rabbi di Gur spiega proprio così un altro passo della nostra Parashà, quando Iddio chiama a testimoni cielo e terra. Ma cielo e terra, si chiede il Rabbi, non hanno volontà! E risponde: è proprio per questo. La natura del creato è di essere attratta verso il Signore, verso il bene. In ciò l’uomo non differisce dai sassi o dall’aria. All’uomo è stata accordata però la possibilità di scelta. Ma il bene resta l’opzione base. Se il male non sopraffà il bene, l’uomo è naturalmente attratto verso il bene come il resto del Creato che fa in automatico la volontà del Signore. Così egli spiega il noto quesito di Maimonide circa la possibilità di avere mizvot positive che vertono sui sentimenti, come l’amore per D.. Come si fa a comandare di amare? > «Ma piuttosto che l’amore per il Nome Benedetto è stato instillato naturalmente nell’anima di ogni uomo d’Israele. L’uomo deve solamente non attaccarsi ai desideri ed attrarre l’amore verso il male, poiché attraverso ciò si cela il punto di verità. E nel riguardare se stesso verrà attratto automaticamente appresso al Nome Benedetto con tutto il suo cuore e tutta la sua anima...» Rosh HaShanà, il giorno della creazione dell’uomo ci permette allora di ritrovare quella staticità *mazzevà* che non è immobilità. È piuttosto la saldezza dell’identità ebraica così come Iddio l’ha creata. Non intaccata dall’istinto del male. Ritrovare ciò che eravamo diviene così il presupposto per potere andare avanti. Ma come faccio io a sapere come eravamo, come ero alla creazione? È proprio attraverso ciò che di buono c’è stato in quest’anno, nelle mizvot che ho compiuto, nella sensazione di completezza che c’è nelle mizvot che ho fatto, che posso ritrovare le mie origini. Fissare ciò che si è rinnovato quest’anno, significa specchiarsi nelle proprie buone azioni e trovare in un gioco di riflessi l’icona del nostro Io originale: questo significa *yezer*, istinto, dalla radice di *zyur*, disegno. È per questo motivo che nonostante il giudizio, nonostante il timore della regalità Divina che proclamiamo in questa giornata, e persino nonostante la nostra sistematica inadeguatezza, la natura del giorno di Rosh HaShanà è del tutto festiva. Quando noi ritroviamo noi stessi, quando torniamo ad essere *nizzavim*, quando cioè tra passato e futuro siamo capaci di vivere al presente nell’esecuzione del volere del Signore, allora c’è la gioia. > «Disse loro: andate a mangiare cibi grassi e bevande dolci, e mandate regali a chi non ha nulla di preparato poiché oggi è giorno Santo per il nostro Signore; e non siate tristi perché la gioia del Signore è la vostra forza.» > > *(Nechemià VIII, 10)* Il Talmud riporta che gli Angeli del Servizio Divino chiedono al Signore come mai i figli d’Israele non cantino l’Hallel nel giorno di Rosh HaShanà. Iddio risponde che non è corretto cantare le lodi del Re mentre i libri della vita e della morte sono aperti davanti a Lui. Dice lo *Sfat Emet*, da questa domanda si capisce che l’ebreo dovrebbe essere pronto a dire l’Hallel il giorno di Rosh HaShanà, se la cosa fosse permessa. Il nostro stato d’animo dovrebbe essere in modalità *Hallel*. > «E si deve capire la questione della domanda degli angeli del servizio Divino. E la questione è come hanno detto che da ogni mizvà che i figli d’Israele compiono si crea un angelo. Ed in verità Rosh HaShanà e Kippur sono feste. E si trova anche lì la gioia nei cuori dei figli d’Israele, solamente che non possono far uscire da potenza ad azione sì da dire l’Hallel. Eppure tanto è il desiderio che vengono creati lo stesso degli angeli. Ed è possibile che questi angeli siano di un livello superiore agli angeli che si creano recitando l’Hallel, come è noto che il livello del pensiero è superiore a quello della parola. Ed è possibile che questa stessa sia la dimensione dello Shofar come è insegnato nel Santo Zohar che c’è un grido nel cuore che non può essere espresso con la bocca... e così il suono dello Shofar è celato... e questo è "Suonate nel \[Capo\] Mese lo Shofar, nel nascondersi del giorno della nostra festa" (Salmi LXXXI, 4)....» È allora il nostro stesso desiderio di dire l’Hallel che si rivolge al Signore. Ed è questo stesso desiderio che non può essere realizzato che trova la sua voce nel suono dello Shofar. Spiega lo *Sfat Emet*: > «A Rosh HaShanà è stato creato l’uomo. E la qualità principale dell’uomo è la parola. E perciò all’inizio (dell’anno) si deve sottomettere la voce e la parola al Cielo. E questo è il suono dello Shofar. Ed i versi di *malkuiot*, *zicronot* e *shofarot*, secondo quanto hanno scritto i Saggi z”l che quando il bambino impara a parlare suo padre deve insegnargli la Torà.» Il Rabbi di Gur ci sta dicendo che attraverso lo Shofar noi possiamo sanare la parola. Possiamo sanare la qualità che ci rende uomini. Come? Paradossalmente celando nel suono dello Shofar quei sentimenti che non possono essere espressi. A Rosh HaShanà sottomettiamo la parola al Signore, quasi rinunciandovi. Rinunciando alla nostra dimensione umana. Elevandola ed elevandoci a semplice suono che nel celato, *bakèse*, racchiude l’inespresso e forse l’inesprimibile. A Rosh HaShanà noi ci confrontiamo con il nostro stesso limite, perché se la nostra qualità è la parola e la *summa* della parola è la lode di D., dicendo che non possiamo recitare l’Hallel, noi ci troviamo pietrificati. *Nizzavim*. Ed è proprio qui che lo Shofar, che è chiamato nel Talmud una questione interiore, ci permette di tirare fuori il desiderio di Hallel. Ma ciò non basta. Noi dobbiamo anche re-imparare a parlare. Lo Shofar non può divenire l’apologia del suono o dell’assenza di parola, per quanto alla prova dei fatti esso è "miracolosamente" l’unico in grado di zittire le chiacchiere nelle nostre Sinagoghe. Lo Shofar ci dà l’opportunità di rinascere, di tornare bambini, di riappropriarci del verbo. Ed è esattamente quello il momento in cui il padre ha l’obbligo di insegnare Torà al figlio. Ed è esattamente quanto facciamo con le serie di versi biblici che accompagnano le tre benedizioni centrali del *Musaf* di Rosh HaShanà. Ed allora, benissimo che siamo capaci di sanare il suono, di trovare il silenzio e lasciare che lo Shofar trasporti le emozioni e crei gli angeli dell’Hallel che avremmo voluto dire. Sarebbe però altrettanto utile che trovassimo nella lunga ma significativa serie di versi del *Musaf* la capacità di sanare la parola. Lo Shofar ci renderà di nuovo bambini, ad al bambino che è in noi cerchiamo di insegnare un po’ di Torà. ### I Biccurim e la Tefillà URL: https://www.torah.it/i-biccurim-e-la-tefilla/ Last updated: 2026-07-29T13:43:55.000Z > «E giungerai dal Coen che ci sarà in quei giorni e gli dirai: "Ho narrato oggi al Signore tuo D-o che sono giunto alla Terra che ha giurato il Signore ai nostri padri di darcela."» *(Deuteronomio XXVI, 3)* La *Parashà* di questa settimana si apre con un testo molto famoso. Si tratta del brano da recitarsi nel momento della presentazione dei *Biccurim*, le primizie, al Santuario. Il testo è famoso perché, come abbiamo più volte visto, esso funge da struttura portante per il *Seder* di Pesach e la *Haggadà* è tutta costruita attorno ai nostri versi. Il *Midrash*, inaspettatamente, collega il precetto della presentazione delle primizie con la preghiera. Esso ci dice che Moshè stabilì per Israele le tre preghiere quotidiane in previsione della futura impossibilità di presentare le primizie a causa della distruzione del Tempio. Ne risulta, ed anche di ciò abbiamo parlato in passato, che le nostre *tefillot* sono sì, come spesso si ricorda, parallele alla presentazione delle offerte quotidiane, ma non sono sostitutive di queste quanto dei *Biccurim*. Dunque sostituiscono le primizie, ma prendono i tempi delle offerte quotidiane. Lo *Sfat Emet* propone una serie di ragionamenti su questi concetti. Il testo della Torà sottolinea nei nostri versi il concetto di *hajom*, oggi. Secondo i Saggi esso va inteso come ad intendere che la Torà si deve rinnovare quotidianamente, «ogni giorno siano per te come nuove». Questo non significa, spiega il Rabbi di Gur, che, non sia mai, l'uomo debba far finta che esse siano nuove quando non lo sono. Anzi. Ciò significa piuttosto che la Torà ci avverte che è alla portata dell'uomo rinnovare quotidianamente la Torà. Questo rinnovamento è particolarmente necessario in funzione di quanto dice il *Midrash*, perché la trasformazione dei *Biccurim* in *tefillot* comporta il passaggio da un evento *una tantum* annuale, in un precetto non solo quotidiano, ma anzi da adempiersi tre volte al giorno. Dice lo *Sfat Emet* che la forza dei *Biccurim* era tale che oggi per supplirvi necessitiamo uno sforzo quasi costante. Nei nostri versi alla fine del processo di presentazione delle primizie è detto «e ti inchinerai». Ebbene, per giungere a questa sottomissione al Signore che era una volta raggiungibile in un solo momento, noi oggi abbiamo bisogno di un lavoro continuo. Forse questo può darci una misura della grandezza del precetto dei *Biccurim*. Esso comporta la «restituzione» a D-o del *reshit*, la prima parte, la primizia appunto ed i Saggi notoriamente, interpretando la prima parola della Torà, *Bereshit*, asseriscono che il mondo è stato creato in funzione della presentazione delle primizie. (*Bereshit, Bishvil Reshit*). Non una «normale» *mizvà* allora, ma un mondo intero, anzi il mondo, questo mondo. Per lo *Sfat Emet* la collocazione di questo precetto è altrettanto significativa. Essa compare infatti subito dopo il brano relativo al ricordo di quanto ci fece Amalek. Amalek è per il Rabbi di Gur l'antitesi dei *Biccurim*. Egli è chiamato *reshit goim*, la primizia delle genti: è a sua volta una primizia ma con tutt'altre prospettive. Egli è il primo che tenta di scardinare il rapporto D-o - Israele, la sua primizia c'è ma è totalmente negativa. È il primo a fare il male. *VeAcharito adè oved*, e la sua fine è fino alla distruzione. La primizia amalekita è nell'essere il primo a fare il male e pertanto è destinata alla distruzione. Al contrario la primizia d'Israele è un processo continuo e ciclico: nel momento stesso in cui si restituisce al Signore la prima parte del raccolto si afferma che tutto è Suo. Ma non solo. Nel momento stesso in cui l'ebreo adempie propriamente alla *mizvà* deve fare *teshuvà*. È scritto infatti *veattà*, «ed ora», termine che implica sempre la *teshuvà*. Nel momento in cui l'ebreo si avvicina egli non deve insuperbirsi ma anzi usare la propizia occasione per sottomettersi ancor più al Signore e ringraziare per aver potuto adempiere propriamente ad una *mizvà*. I Saggi affermano che la non meglio identificata *terumat jadecha*, «l'offerta delle tue mani» (ma anche «l'innalzamento delle tue mani»), siano proprio i *Biccurim*. Ebbene la lotta contro Amalek è notoriamente decisa dalla capacità di Moshè nostro maestro di alzare le mani. Le mani sono per il Maestro di Gur la primizia del corpo; esse sono nel linguaggio dei Saggi *askaniot*, operose, sono le prime con cui si tocca la materia. Ma al contempo sono state create in modo da poter essere elevate sopra la testa. Ciò significa che l'uomo è chiamato a ricordare che l'anima è superiore alla materialità, ma che ciò nondimeno il nostro compito è proprio quello di innalzare il corpo stesso verso l'anima. Santificare il corpo congiungendolo con quell'anima che è un pezzo di Divino. La lotta con Amalek passa per le mani di Moshè e per le primizie. La presentazione delle primizie è allora un momento tanto storico quanto introspettivo. A livello storico siamo chiamati a ricordare il *reshit*, il principio della storia d'Israele, ricordare l'uscita dall'Egitto e ricondurvi tutto, anche la presentazione del prodotto di *Erez Israel*. La narrazione di *Aramì oved avì* serve proprio a questo: a tornare in Egitto e riuscirne nuovamente. In questo contesto il passaggio per la prova di Amalek è certamente legato tanto alla guerra contro di esso quanto al precetto di cancellare Amalek che abbiamo nel momento in cui entriamo in Israele e possiamo finalmente presentare le primizie. Ma c'è, come detto, un livello introspettivo relativo all'Amalek che è in ognuno di noi. Perché il rischio è quello di portare il proprio Egitto in *Erez Israel*, di soccombere al proprio Amalek proprio quando invece abbiamo la possibilità di annullarlo. Attraverso il percorso dei *Biccurim* noi possiamo ritrovare la ciclicità del nostro rapporto con il Signore, possiamo trovare la forza di interiorizzare al singolare ed al plurale la storia di Israele traendo da essa l'ispirazione per superare i nostri stessi limiti. Il *Midrash* lega anche in questo contesto le primizie alla preghiera di Moshè sull'ingresso in Israele. Quella stessa preghiera non esaudita permette però a Moshè di vedere *Erez Israel* e con essa il Santuario. Moshè vede il *Bet Hamikdash* e con esso i *Biccurim*, anche se non può presentarli di persona. Anche noi ci troviamo nella stessa condizione. La nostra preghiera tenta di sostituire, su ordine dello stesso Moshè, la presentazione dei *Biccurim*. Di più, noi cerchiamo nella preghiera quel momento di primizia quotidiano. Cerchiamo di innalzare la primizia del nostro tempo verso il Signore dedicando a Lui i momenti più importanti della nostra vita. Da qui che bisogna affrontare la preghiera con la stessa predisposizione dei *Biccurim*. Questi erano la summa della gioia del Santuario e così i Saggi ci insegnano che si dovrebbe arrivare alla preghiera attraverso la *simchà shel mizvà*, la gioia che c'è nel fare le *mizvot*. Non c'è altra gioia vera che la propria esecuzione delle *mizvot* ed è per questo che il ricordo del Santuario rappresenta la summa di ciò che è presente in ogni momento di gioia. Nel matrimonio noi lo ricordiamo a iosa, con la rottura del bicchiere, con le benedizioni e persino con la speciale formula per la benedizione del pasto. Nella preghiera noi dovremmo essere in grado di trovare questa gioia. Di trovare quell'intenzione sacra dell'ebreo che entra finalmente in *Erez Israel* e ricongiunge il mondo al Signore attraverso il suo cestello di frutta. Ecco, noi abbiamo, in ogni preghiera quotidiana, la possibilità di essere quell'ebreo che entra in Israele e presenta i *Biccurim*. Ma se questo è vero quotidianamente, dice lo *Sfat Emet*, è altresì particolarmente vero nei giorni che precedono Rosh Hashanà. Sono infatti questi i giorni in cui avveniva la maggior parte della presentazione dei *Biccurim* che comincia a Shavuot. I *Biccurim* diventano allora il nodo che lega il prodotto dell'anno uscente con il rinnovarsi della benedizione Divina ma anche e soprattutto opportunità di introspezione che ci deve guidare in una crescita sacra nel passaggio da una stagione all'altra. Se i *Biccurim* infatti si coronano con la sottomissione al Signore, «e ti inchinerai», questo è proprio il momento dell'anno nel quale noi dobbiamo arrivare a sottometterci totalmente al Signore ed alla Sua Torà. Fare di D-o il nostro Re, questo è il senso di Rosh Hashanà. Amalek è il primo all'inizio, ma è l'ultimo alla fine. Israele deve non solo essere il primo all'inizio dell'anno ma anche terminare l'anno nel *reshit*, nella primizia, legando un anno all'altro nella costante ricerca di ricondurre al Signore il *reshit* materiale e spirituale. I Maestri insegnano che sarebbe un bene se l'uomo potesse essere perennemente in preghiera. Ebbene questo è il periodo dell'anno nel quale noi ci avviciniamo a questo ideale. Abbiamo iniziato a Rosh Chodesh Elul attraverso le *Selichot* e proseguiremo con le lunghe preghiere di Rosh Hashanà fino al Kippur nel quale, almeno nella nostra tradizione, la totalità della giornata è dedicata alla *tefillà*. Chiaramente non è facile per nessuno, figuriamoci per chi non ha dimestichezza con le preghiere e magari frequenta il *Bet Hakeneset* solo per Rosh Hashanà e Kippur. Molti si lamentano piuttosto della lunghezza delle preghiere. Ebbene dovremmo ricordare che l'eredità che i nostri padri ci hanno lasciato è assolutamente in linea con quanto detto fin qui. La nostra *tefillà* è stata composta per essere così: una guida per la nostra crescita che ci deve occupare in un crescendo sacro fino al giorno di Kippur. Chi ha un minimo di dimestichezza con il *Machazor* di rito italiano per il Kippur si rende conto che questo è stato composto in modo da riempire l'intera giornata. E se è vero che non tutti sono in grado di seguire dall'inizio alla fine, che non tutti capiscono ciò che si dice, è altrettanto vero che il tema stesso della festa è che tutti trovino la loro collocazione nella *Tefillà*. Lo *Sfat Emet* ricorda in proposito la forza della risposta «amen» che trasforma il più passivo degli oranti in persona assolutamente paritetica al migliore degli officianti. Attraverso l'«amen», noi ci riconnettiamo al *Klal Israel*, alla collettività d'Israele e ritroviamo quella *emunà*, fiducia in D-o, che è nella radice di «amen». Quella stessa *emunà* che per lo *Jerushalmi* è parallela all'ordine della *Mishnà* di *Zeraim*, il primo ordine che si occupa dell'agricoltura. Questo perché chi pianta ha *emunà*, ha la fiducia che Iddio farà crescere il suo lavoro. Campo e Sinagoga si allineano allora in un intreccio unico tra primizie, preghiere, fiducia ed «amen». È un tutt'uno sacro. Certo bisogna quantomeno fare uno sforzo, per piccolo che sia, per immergersi in questo «amen». Bisognerebbe almeno tentare di seguire qualcosa della preghiera, anche in traduzione ma soprattutto bisognerebbe partecipare emotivamente, anche in silenzio, allo sforzo che compiono i *chazzanim*. Anche con un semplice ma carico di significati «amen». E mi torna in mente, con commozione, mio Nonno Marcello Di Nepi *z"l*, che non sapeva pregare ma mi ha insegnato cosa sia la *Tefillà*, quando si sbrigava la mattina di Kippur per essere tra i primi ad arrivare e permettere così che vi fosse *minian*. «Io non so pregare» diceva «ma almeno se arrivo presto "aiuto per minian"». Il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca *shlita* ricorda spesso, a nome dei suoi Maestri, che si dovrebbero mettere i *Tefillin* quanto meno con la stessa cura con cui ci si mette la cravatta. Parafrasandolo potremmo dire che si dovrebbe usare verso il *Bet Hakeneset* almeno la stessa buona educazione e silenzio con i quali ci comportiamo in un cinema. Gli *Yamim Noraim* con le loro musiche millenarie sono un'occasione unica per legarci al concetto stesso di *tefillà* e con essa alle primizie, al *reshit*. Sia la Volontà che le nostre preghiere possano essere un vero *reshit*, e che il Signore rinnovi su di noi un anno buono e dolce, *mereshit hashanà vead acharit shanà*, dall'inizio alla fine. ### Nell'ora di Neilà: cambiare per custodire l'identità URL: https://www.torah.it/nellora-di-neila-cambiare-per-custodire-lidentita/ Last updated: 2026-07-20T14:31:18.000Z Qualche giorno fa Gadi Luzzatto Voghera ha raccontato questa storia su Moked, il giornale online dell'UCEI: > "Mi è capitato un anno fa di fare un bel viaggio nella Polonia ebraica e ad Auschwitz con un gruppo di amici padovani, ebrei e non ebrei. Persone colte, che hanno dato vita a un bel dibattito intellettuale \[...\]. L'ultimo giorno siamo stati raggiunti da un nutrito gruppo di ebrei romani, la classica "piazza", e l'indomani siamo andati insieme a visitare Auschwitz. Bandiere israeliane, hatikvà, commozione. Ma anche uno sguardo supponente e, direi, "di superiorità" che si percepiva nei confronti degli amici romani. Una signora di passata militanza comunista mi avvicina e mi chiede lumi: "ma chi sono, ma come si comportano, ma proprio non c'è terreno di confronto", mi dice. La guardo un po' stupito e le rispondo: "amica mia, questo è il popolo", chiedendomi per cosa avesse mai combattuto in questi anni di militanza politica da sinistra." La scena qui descritta è un po' esagerata, ma reale. La "piazza" classica non esiste più, ma così da fuori vedono il nostro "popolo ebraico romano" che abbraccia un'ampia fascia di famiglie che vivono soprattutto di commercio, e che si esprime in un certo modo, tanto più in momenti di forte emotività come in una visita ad Auschwitz. Così come esiste un altro mondo ebraico, chiamiamolo "intellettuale", non solo fuori Roma, che non capisce questo popolo e se ne tiene lontano con una certa spocchia. La distanza tra i due mondi si manifesta soprattutto nel campo politico e nel rapporto con lo Stato d'Israele. Ma non è solo su questo, e non ne starei a parlare qui ora, in uno dei momenti più solenni e sacri del nostro calendario, se questa distanza non proponesse delle riflessioni importanti sul piano religioso. Vi sono sempre state nelle nostre comunità delle differenze sociali, basate sulla ricchezza, sulla professione, sul livello di educazione. Anni fa erano molto più sentite, come vere e proprie barriere sociali. Ora tutto si è fortunatamente più smussato, ma non è finito e ce ne siamo accorti anche nelle ultime elezioni dove le liste sono diventate quasi espressioni di classi differenti. Il fatto è che queste differenze incidono non poco anche sull'identità e sulla vita religiosa. Roma ebraica ha conosciuto in questi ultimi anni una crescita esponenziale di attivismo ebraico e insieme una crescita di religiosità. Sono cresciuti i consumatori di carne kasher e i servizi a questo collegati; sono aumentate le Sinagoghe periferiche e i loro frequentatori; cresce il numero degli studenti nelle nostre scuole e delle persone interessate allo studio della Torà nelle sue varie espressioni. Le domande che i rabbini ricevono non riguardano più temi esclusivi come il lutto, ma si allargano allo Shabbat, alla purezza famigliare, ai rapporti economici. Ma esiste anche l'altra faccia della medaglia, quella del disinteresse e dell'abbandono. Questa sera, come tutti gli anni, le nostre Sinagoghe sono stracolme. Per molti di coloro che sono ora qua, o si affacceranno tra un'ora per la berakhà, questa sarà forse l'unica, o una delle pochissime presenze annuali al Beth haKeneset. Soprattutto a chi si affaccia solo ora vorrei dare il benvenuto, con una storia vera raccontata da rav Shlomo Carlebach. È la storia di un professore israeliano non osservante e antireligioso che, soldato durante la prima guerra in Libano, fu ferito, e rimase isolato in attesa di soccorsi. Se non fossero venuti a prenderlo entro due ore sarebbe morto dissanguato. In momenti così ti passa davanti tutta la vita, si cercano cose a cui appoggiarsi, riaffiorano i ricordi di esperienze, studi, melodie care. In quelle due ore decisive l'unica cosa che riuscì a tenere sveglio e confortare il professore fu il ricordo del Kippur passato in Sinagoga da bambino con il nonno, l'atmosfera intensa, le emozioni, i canti, che ritornavano a galla benché rimossi o sepolti da altre esperienze. Una volta salvato e guarito, il professore maturò questa conclusione: se un suo nipote non avesse avuto da piccolo quelle fondamentali esperienze e si fosse poi trovato sciaguratamente nelle stesse condizioni critiche, non avrebbe avuto alcun sostegno. Per questo anche un'ora sola qua, insieme ai propri cari o ai propri confratelli e soprattutto con chi prenderà il nostro posto è importante, e fondante. È il sacro che si manifesta, parla e si trasmette. È il sostegno essenziale che dà senso alla nostra vita. Non sono tutti agli estremi come il professore. Nell'identità ebraica e nel rapporto con la religione esistono tutte le gradazioni e le varietà possibili. Qui non ci sono più i due poli classici nettamente distinti, tanto più dopo l'arrivo, per nostra fortuna, degli Ebrei di Libia; in realtà c'è un modello di base condiviso da cui ci si distacca in varie direzioni. La maggioranza condivide una visione ebraica in cui il cemento è la storia comune, la Shoà, lo Stato d'Israele, la vigilanza sull'antisemitismo, insieme alla partecipazione più o meno intensa a certi riti religiosi. Sono in molti a mangiare kasher almeno a casa, e molti di meno a rispettare il Sabato. Ma chi è chi si avvicina o si allontana di più? A prima vista sembrerebbe che gli "intellettuali" siano quelli più in fuga; per loro l'impegno politico e culturale è stato prevalente, con minore attenzione alla religione praticata; e con la crisi dei riferimenti politici e ideologici, il vuoto non è stato riempito dalla religione. Non sarebbero loro i frequentatori crescenti delle nuove Sinagoghe. Ma senza dare colpe e meriti a caso, bisogna capire che sia nell'una che nell'altra parte la maggioranza si adagia su un modello ideale in cui la prima regola è evitare quelle che sono considerate esagerazioni, importazioni recenti da mondi alieni. Manca un desiderio sincero di conoscenza, di comprensione. Ognuno è libero di decidere quanto essere osservante, ma se vuole essere onesto con sé stesso deve prima cercare di capire che cosa rifiuta e perché lo rifiuta. Invece prevale la reazione emotiva, un tempo sì che andava tutto bene, noi siamo romani e italiani, un tempo sì che i nostri rabbini tolleravano tutto, e così via. Ma non è vero, i rabbini sono stati sempre criticati e attaccati per quelle che venivano considerate stravaganze ed esagerazioni. Dal mondo intellettuale ci si aspetterebbe un contributo alla crescita della comunità con la passione per lo studio; ma troppo spesso ci si ferma all'apprezzamento di ciò che nell'ebraismo il mondo esterno considera chic e arguto, si pensa che l'essenza dell'ebraismo sia la discussione e la dialettica e non quello che la dialettica dovrebbe insegnare a fare. E tutti dovrebbero crescere guardando il vasto mondo ebraico di cui l'ebreo romano e italiano è parte nobile, ma non esclusiva e isolata, e riflettere sul fatto che quello che si considera un modello ideale è solo il risultato di un compromesso un po' penoso e patetico del tentativo di sopravvivere tra gli altri a prezzo della nostra identità e della nostra tradizione. In questi ultimi mesi il mondo più vicino a noi, quello dei paesi arabi mediterranei, si è scosso e nessuno sa se ne deriveranno società e sistemi migliori o persino peggiori di quelli che vengono abbattuti. Certo è che molto sta cambiando, a cominciare dal ruolo tradizionale della leadership. A scuotere i regimi sono masse di individui, non più i capi carismatici. Una parabola chassidica racconta del re degli animali, il leone, che un giorno era molto arrabbiato. Andarono dalla volpe per chiederle di placare il leone, come sempre aveva fatto in passato, raccontandogli una favola. Ma la volpe rispose che la paura le aveva fatto dimenticare tutte le favole. Così tutti gli animali dovettero misurarsi singolarmente e insieme con il leone. A Kippur, spiegava il Ba'al Shem Tov, accade la stessa cosa, nessuno può delegare, non ci sono capi carismatici, rabbini o altri su cui basarsi. Ognuno gioca con le sue forze. Ma le forze di ognuno sono inesauribili, anche se non ce ne rendiamo conto. La cosa più difficile che ci viene chiesta in questo momento di Ne'ilà è di cambiare. Cambiare stile di vita, di pensiero, di comportamento, dispiegando l'enorme energia che abbiamo in noi. Proviamoci, pensiamoci in questa ora straordinaria in cui le porte del cielo si chiudono. A tutti **chatimà tovà**. ### Il nido dell’anima URL: https://www.torah.it/il-nido-dellanima/ Last updated: 2026-07-29T18:48:03.000Z > «Quando ti capiterà un nido d’uccello dinanzi a te, per strada, su ogni albero o per terra, pulcini o uova, e la madre cova sui pulcini o sulle uova, non prenderai la madre assieme ai figli. Mandare manderai la madre ed i figli prenderai per te, cosicché avrai del bene e vivrai a lungo.» *(Deuteronomio XXII, 6-7)* Tra i vari argomenti della Parashà di questa settimana compare il criptico comandamento circa il *Kan Zippor*, il nido dell’uccello. La Torà ci proibisce di prendere da un nido uova o pulcini in presenza della madre. Si deve prima allontanare la madre e poi si possono prendere. In maniera alquanto inusuale la Torà ci comunica anche il premio per questa mizvà: il bene e la longevità. Il primo pensiero che passa per la mente è che si tratti di un atto di misericordia nei confronti della madre. La Torà e poi anche i Maestri hanno del resto sottolineato l’importanza del rispetto che si deve a tutte le creature animali ed anche ai vegetali ed al creato in generale; per non parlare del rispetto per l’uomo. Ci hanno insegnato l’imperativo di non causare dolore inutile agli animali (*tzar baalè chajm*), di non distruggere l’albero da frutto (*ki haadam etz hasadè*) e in assoluto di non distruggere nulla (*baal tashchit*). Si racconta nel Talmud che Rabbì Jeudà Hannasì fu severamente punito per non aver avuto misericordia di un vitello destinato al macello (TB *Bavà Mezià* 85a). È assai curioso allora che i Saggi ci abbiano ammonito di non essere frettolosi nell’associare motivazioni a questa mizvà. La Mishnà in *Berachot* insegna: > «Colui che dice pregando "la tua misericordia arriva sino al nido dell’uccello" oppure "per il bene è ricordato il tuo nome" o "Noi ti rendiamo grazie, noi ti rendiamo grazie"; in tutti questi casi lo si zittisce». La Mishnà si riferisce al periodo in cui le preghiere non seguivano un testo fisso ma erano composte dall’officiante di turno e ci mette in guardia dal formulare alcune preghiere. La Ghemarà ci spiega il motivo: > «È comprensibile perché si debba zittire colui che dice "Noi ti rendiamo grazie, noi ti rendiamo grazie" perché sembra che ringraziamo due divinità; ed anche perché si debba zittire colui che dice "per il bene è ricordato il tuo nome" poiché indica che loda D-o per il bene e non per il male, mentre noi abbiamo imparato nella Mishnà \[ivi 54a\] "l’uomo è tenuto a benedire per il male così come benedice per il bene". Ma per colui che dice "la tua misericordia arriva sino al nido dell’uccello", qual è il motivo per cui lo si zittisce?» > «Disputano su ciò due *amoraim* \[Maestri della Ghemarà\] in occidente \[terra d’Israele, ad occidente rispetto alla Babilonia\], Rabbì Yosè bar Avin e Rabbì Yosè bar Zevidà. Uno dice perché instilla gelosia tra le opere della creazione \[come se D-o avesse pietà degli uccelli ma non degli altri animali\] e l’altro dice perché fa delle mizvot del Santo Benedetto Egli Sia atti di misericordia mentre essi non sono altro che decreti.» Insomma non ha senso dire che D-o ha pietà degli uccelli comandando la mizvà del *Kan Zippor* non solo perché così dicendo si discrimina un animale dall’altro ma soprattutto perché le mizvot non sono atti di misericordia ma solo decreti. Non è lecito dunque dire che questo precetto è un atto di misericordia Divina verso l’animale. Non è così semplice. La Torà è un decreto del Re e come tale va presa. I Maestri imparano quindi generalmente da questo esempio l’impossibilità di cercare una causalità nei precetti. Le motivazioni del Signore sono imperscrutabili per noi. Abbiamo tradotto nella Ghemarà la parola *middot* come *mizvot* secondo il commento di Rashì *in loco*. Egli infatti ricorda che: > «Egli non le ha fatte \[le mizvot\] per misericordia ma per mettere su Israele gli statuti dei Suoi decreti, per rendere noto che essi sono suoi schiavi ed esecutori dei suoi comandamenti, decreti e statuti…» Lo *Sfat Emet*, sulla scia dello *Zhoar*, traduce *middot* come «particolari». Ovvero la parcellizzazione della presenza Divina nel Creato attraverso la Torà, quindi proprio le mizvot. In questa geniale intuizione le misure di D., i Suoi attributi, ciò che noi possiamo in qualche forma percepire di Lui, sono le mizvot. È attraverso le mizvot che noi, per quanto umanamente possibile, percepiamo il Signore. Il Rabbi di Gur propone un ulteriore livello di analisi. È innegabile che la radice profonda della Torà tutta è la misericordia Divina ed in effetti diciamo nei Salmi «e la Sua misericordia è su tutte le sue opere». Assunto però che Iddio e la Sua Torà sono misericordia, non è consentito derivare da qui circa le singole misure del Signore e verso le singole mizvot. Ovvero il fatto che Iddio è misericordioso e la Sua Torà pure, non mi consente di dire che anche la mizvà specifica sia espressione della misericordia. Persino ed anzi soprattutto se sembra ovvio come per il *Kan Zippor*. La sua radice ultima Celeste lo è, ma la mizvà in sé? Non ci è consentito dirlo. E qui c’è il paradosso. Perché io so che Iddio è misericordia, so che tutti i Suoi attributi nella loro differenza sono sempre misericordia (e infatti si chiamano i tredici attributi di misericordia), so che la Torà dimostra alla prova dei fatti misericordia per la mamma dei pulcini, ma non posso tracciare la linea che unisce tutti i puntini e dire che essa è espressione della misericordia Divina. Sembra quasi che la Torà cerchi la più misericordiosa delle mizvot e cerchi quasi di metterci dinanzi a un percorso che sembra lineare per dirci quanto in realtà non lo sia. > «Colui che dice pregando "la tua misericordia arriva sino al nido dell’uccello"... lo si zittisce.» Proprio quando crediamo di sapere la Torà ci ricorda che non sappiamo. Ad un livello più profondo il Rabbi di Gur spiega la differenza tra misericordia umana e Divina. Quando vediamo una persona in difficoltà ne abbiamo misericordia e decidiamo di aiutarla. Questo aiuto, spiega il *Chovat HaLevavot*, è mosso dalla necessità di mettere a tacere il nostro disagio dinanzi alla sofferenza altrui. «Mi fa pena» implica anche il famoso «occhio non vede, cuore non duole», ovvero che ho pena in funzione della mia pena, non della oggettiva condizione altrui. La misericordia umana tende perciò a risolvere in primo luogo il «problema» del misericordioso prima ancora di quello dell’oggetto della misericordia. Questo percorso è evidentemente inapplicabile alla misericordia di D. Egli è perfetto, immutabile e non soggetto a cambiamento o miglioramento alcuno. Dire che Iddio ha misericordia per un animale nello specifico significa ridurre la Sua misericordia al senso di pena umano. E ciò non può essere. Da qui che la misericordia Divina è qualitativamente diversa da quella umana. Perciò il Signore è chiamato *Baal HaRachamim*, il Padrone della Misericordia, perché Egli domina il concetto stesso di misericordia e non ne è influenzato. Di più, Egli ha deliberatamente instillato nelle opere della Creazione la misura di misericordia che ha ritenuto opportuna. Così l’uomo ha generalmente misericordia del suo simile ma non degli animali. Ed anche gli angeli non hanno misericordia degli uomini. Ma Iddio, che conosce esattamente le differenze qualitative delle Sue creature, conosce e domina ogni forma di *rachamim*. Ma c’è un’altra interessantissima riflessione che propone lo *Sfat Emet*. Il Midrash commenta il nostro precetto con un verso che asserisce che le mizvot accompagnano il corpo dell’uomo. Il corpo ha una sua forma, che non è casuale. È lo specchio della forma dell’anima che a sua volta è plasmata attorno alla Torà. In qualche modo potremmo semplificare dicendo che non è vero che esiste la mizvà dei *Tefillin* in funzione del braccio e della testa, ma che al contrario l’uomo è stato dotato di testa e braccia in funzione del precetto dei *Tefillin*. Da qui che il corpo di ogni uomo, ebreo e gentile, è disegnato come funzione dell’anima di Israele che è funzionale alla Torà. In una parabola dello *Zhoar* il corpo è il nido per l’anima. Il precetto del nido dell’uccello diviene allora simbolico per tutta l’esistenza ebraica. Attraverso la mizvà si fa sì che il nido sia adatto all’uccello. Che il corpo sia adatto all’anima. > «Anche l’uccello trova casa, e la rondine un nido per lei nel quale posare i suoi pulcini.» leggiamo nel Salmo 84 con il quale introduciamo la preghiera di *Minchà*. Spiega lo *Sfat Emet*: attraverso la preparazione dell’anima nel corpo nei giorni feriali è possibile per lo stesso corpo riempirsi dell’anima aggiuntiva nello Shabbat. Infatti il termine *dror*, rondine, indica la libertà che si può raggiungere solo di Shabbat. È di Shabbat che il nostro corpo, nella sua materialità, trova una diversa collocazione proprio attraverso l’immersione nel tempo della mizvà che eleva la materia nella delizia del Sabato. E pertanto il Salmista completa il verso dicendo che allo stesso modo egli anela all’Altare del Signore. Alla presenza perenne nel Santuario. Quel Santuario che è nido e casa per la Presenza della *Shechinà* in mezzo ad Israele, che si manifesta quando noi stessi sappiamo essere, nelle nostre persone, nido per la nostra anima e per la *Shechinà* con essa. ### Torà nazionale e Torà privata URL: https://www.torah.it/tora-nazionale-e-tora-privata/ Last updated: 2026-07-30T14:18:55.000Z > *Giudici e poliziotti ti darai in ogni tua città, che il Signore tuo D-o ti dà secondo le tue tribù, e giudicheranno il popolo con sentenze giuste.»* > *(Deuteronomio 16,18)* La Parashà di questa settimana descrive, tra le altre cose, le principali istituzioni e funzioni nazionali del popolo ebraico: tribunali, polizia, re, sacerdozio nelle sue forme, esercito e profeti. Se il Signore ci ha tratto dall'Egitto per renderci nazione sovrana in *Erez Israel*, Egli ci ha anche dato l'architettura nazionale adatta per far sì che ci sia possibile adempiere propriamente alla nostra vocazione. Ecco allora che i tribunali devono essere incorruttibili, il re modesto, l'esercito morale e così via. La Torà ci chiama ad una costituzione nazionale ed alle conseguenti istituzioni che non siano espressione delle necessità e dei desideri umani, quanto del disegno superiore del Creatore, così come ha premesso prima della rivelazione sinaitica: > *«...e voi sarete per Me un reame di sacerdoti ed una nazione santa...»* Purtroppo, a causa dei nostri peccati, non siamo stati all'altezza di questo compito, precipitando in un esilio nel quale per oltre duemila anni l'applicazione pratica di queste *mizvot* è stata impossibile. Ciò nondimeno la Torà è eterna e sempre attuale. Ad un primo livello i Saggi ci hanno insegnato che lo studio delle regole relative a *mizvot* attualmente non applicabili è paragonabile al loro adempimento: noi leggiamo i brani relativi alle offerte quotidiane secondo la loro casistica, nei giorni feriali come nei Sabati e nelle feste. Ed ancora studiamo le *mishnaiot* relative al *Korban Pesach*, nel pomeriggio che precede Pesach, nel momento stesso in cui saremmo tenuti al precetto, così come accompagniamo con il *Seder Avodà* nel *Musaf* del giorno di Kippur il rituale del Sommo Sacerdote. L'attualità di questi versi però non si misura solo nella possibilità di sostituire la pratica con lo studio. I nostri Maestri hanno insegnato che ogni verso parla ad ognuno di noi e ci dice al contempo parecchie cose. I Maestri della *Chassidut* sono stati coloro che forse più di ogni altro hanno portato all'estremo questo concetto. Lo *Sfat Emet* analizza in chiave individuale diversi punti della nostra Parashà. Commentando il nostro primo verso egli asserisce: > *«Esso è anche per ogni singolo. I giudici sono la conoscenza per capire la verità e ciò è per mezzo della riflessione sulla Torà scritta ed orale. Come il giudice che sentenzia il giudizio così è l'accettazione dell'uomo attraverso la bocca (cioè il giudizio che esprime per sé stesso). Ed i poliziotti sono la dimensione delle mizvot positive e negative che sono nel corpo dell'opera per prevaricare l'istinto facendogli cambiare l'azione secondo la Torà.»* Secondo il Rabbì di Gur i giudici sono la capacità intellettuale dell'uomo di giudicare e giudicarsi attraverso lo studio della Torà, scegliendo ciò che è bene e ciò che è male. I poliziotti sono invece la capacità umana di piegare l'istinto facendo il bene e non il male. Si tratta delle due facoltà in corrispondenza delle quali posizioniamo i *tefillin*: quello della testa per il giudizio e quello del braccio per l'azione. Dunque un verso che nel suo *pshat*, nel suo senso immediato, ci impone di istituire tribunali viene letto qui (anche) come relativo al singolo ebreo che deve applicare a sé stesso gli stessi criteri e gli stessi strumenti nazionali. Lo stesso vale per la guerra. Egli legge i versi relativi alla battaglia in chiave di ammonimenti per l'individuo. Già i Saggi nel trattato di *Sotà* (44b) ci hanno detto che colui che parla o si interrompe tra la legatura della *tefillà* del braccio e quella della testa fa parte degli esonerati dalla battaglia. Da qui che, anche nel *pshat* del verso, la Torà ci sta chiedendo un esercito moralmente irreprensibile, tanto che chi si interrompe mettendo i *tefillin* e non lega propriamente intelletto ed azione è meglio che non partecipi alla battaglia. Lo *Sfat Emet* applica gli stessi versi e criteri ad un'altra battaglia: la *milchemet hayetzer*, la guerra contro l'istinto. Ad esempio la Torà ci impone di proporre la pace come prima opzione al nemico e lo stesso si deve fare con l'istinto. Così come la pace è opzione per il nemico che accetta le condizioni della Torà ed è disposto a sottomettersi ad Israele non intralciandone lo sviluppo nazionale, allo stesso modo si deve tentare la via pacifica con quegli istinti materiali che riteniamo di poter incanalare al servizio Divino. Prendere ciò che desideriamo nella materia ed innalzarlo, ed innalzarci usandolo per fare, pur sempre nella materia, una *mizvà*. Quando però capiamo che invece l'istinto ed il desiderio ci stanno allontanando dalla Torà e dalle *mizvot*, allora dobbiamo entrare in guerra con l'istinto stesso allontanandoci il più possibile. Ed in proposito ricorda come nella Torà non compaia mai la richiesta di allontanarsi da qualcosa di negativo, ma solo di non trasgredire. Il *sejag*, la siepe, è sempre un'istituzione rabbinica. L'unica eccezione è proprio qui: *«Dalla cosa falsa ti allontanerai»*, perché la Torà, che è *emet*, verità, non può coesistere nemmeno con la minima misura di falsità. Questo percorso di interiorizzazione degli aspetti nazionali della Torà all'interno dell'individuo è l'occasione per il Maestro di Gur per spiegare un'importante caratteristica di Israele. > *«...che i figli d'Israele hanno tutta la completezza. Come se ciò fosse possibile, assomigliano al loro Creatore...»* E porta l'esempio del fatto che Israele è chiamata *Shulamit* nel *Cantico dei Cantici*, ed il Signore *Shelomò*, il Re che possiede la Pace. > *«...e questo è "integro sarai con (im in ebraico) il Signore tuo D-o", come se ciò fosse possibile, assieme (im) al Signore tuo D-o.»* L'anima ebraica è un pezzo di Divinità superiore. Il Divino è in ognuno di noi e così hanno detto i nostri Saggi che l'uomo dovrebbe sempre vedersi come se nelle sue interiora ci fosse cibo consacrato. Israele ha in sé la capacità di colloquiare con il Divino, è predisposto al rapporto con il Signore. Il profeta che D-o ci darà viene *mikirbechà*, di mezzo a te, ovvero è ebreo. Ma anche *mikirbechà*, da dentro te. Dentro te stesso c'è un profeta. > *«...che l'uomo d'Israele deve arrivare a tutto da sé stesso, così come è detto "le tue azioni ti avvicineranno". E per questo non si deve desiderare di conoscere le cose celate ed i prodigi come il desiderio dei gentili che ricercano maghi e stregoni. Ma la forza d'Israele è per mezzo del servizio con integrità/semplicità, parificando il corpo con la radice dell'anima. Ed a quel punto capirà i segreti e così era veramente per i profeti, per mezzo del servizio della collettività d'Israele.»* La profezia, il livello di contatto con il Signore, non è che l'espressione di ciò che è intrinseco in ogni ebreo. L'ebreo deve cercare individualmente dentro sé stesso le forze per servire propriamente il Signore al meglio delle proprie individuali capacità. Il profeta nazionale è possibile quando Israele trova dentro ognuno dei suoi componenti la forza profetica che vi è celata. La rivelazione del Sinai è in effetti un momento nel quale ognuno raggiunge la profezia ed è questo che permette poi la profezia di Moshè in chiave nazionale. A quel livello il re non serve ed è solo una figura retorica: lo scopo del re è infatti di contestualizzare nella materia il timore dell'autorità sì da poter capire *a fortiori* il timore di D-o. > *«...miserabili sono gli uomini che necessitano di imparare il timore del Cielo dal timore dell'uomo.»* dice lo *Sfat Emet*. Per questo, nonostante la Torà comprenda l'opzione della nomina del re, Shemuel riprende Israele che lo chiedeva sostenendo che la richiesta non è positiva: > *«...mentre il Signore vostro D-o, Egli è il vostro Re.»* Se fossimo stati degni, non ci sarebbe stato bisogno dell'applicazione della regola del re. Questo è vero per ogni re, per quanto concerne il concetto di timore. Infatti i Saggi insegnano che bisogna rispettare i re ed anzi adoperarsi per vederne la gloria, anche per i re gentili, per poi poter distinguere i re d'Israele. E questo perché il re d'Israele ci porta ad un timore qualitativamente superiore: alla *irat haromemut*, al timore di ciò che è eccelso. Il re d'Israele, con la Torà perennemente su di lui, è il simbolo della regalità Divina. I figli d'Israele sono chiamati *benè melachim*, figli di re. > *«...perché ogni uomo d'Israele deve avere il timore di ciò che è eccelso tanto che per mezzo suo cada il timore del Signore anche sugli altri, così come è scritto: "E vedranno tutti i popoli della terra che il Nome del Signore è chiamato su di te e ti temeranno". E così è scritto: "Temi il Signore, figlio mio, ed il re" (Proverbi 24,21), e lo hanno spiegato (i Saggi come relativo) ad Avraham nostro padre, sia la pace su di lui, che Mi ha temuto e l'ho fatto re, e su di esso si è mantenuta la cosa completamente, che ha proclamato il Nome del Santo Benedetto Egli Sia nella bocca di ogni creatura, come è scritto: per merito di Avraham che Ti ha chiamato Signore nel mondo e per questo è stato chiamato re. Perché colui che per mezzo suo accettano il Regno del Cielo viene chiamato re.»* Il paradosso è allora che noi stessi diveniamo re quando siamo capaci di fare del Signore il Re del mondo. Quando il Suo Santo Nome si santifica per mezzo nostro, allora noi stessi diveniamo degni di essere non solo i figli del Re, ma anche re noi stessi. Il tribunale, il profeta, il re ed anche la battaglia, quando necessario, sono dentro di noi. Ognuno di noi è a sua volta parte irripetibile di Israele e microcosmo dell'Universo. Abbiamo visto in passato, in queste *derashot*, come, a nome del nonno, il *Chiddushè HaRim*, lo *Sfat Emet* proponga un'allusione per il nome *Elul*, il mese di preparazione nel quale siamo appena entrati. Dal nome *Elul* si formano due «lo»: *lamed-alef*, che significa «no», e *lamed-vav*, che significa «Lui». Nel Salmo 100, il *Mizmor LeTodà*, al verso 3 è scritto *velo anachnu* con la *alef* ma noi leggiamo con la *vav*. Ossia è scritto che noi «non siamo» ma noi leggiamo «che noi siamo Suoi», del Signore. Il *Chiddushè HaRim* spiega che questo è appunto il senso di questo mese. Se noi capiamo veramente che «non siamo» e ci annulliamo dinanzi al Signore, allora siamo Suoi. Ecco, potremmo allora dire che proprio nella consapevolezza di avere tribunale, profeta, re ed esercito dentro di noi, se capiamo che non siamo nulla davanti al Signore, allora possiamo veramente essere Suoi, e come tali dei re. ### Il bivio quotidiano URL: https://www.torah.it/il-bivio-quotidiano/ Last updated: 2026-07-30T15:37:45.000Z > *«Vedi, io pongo innanzi a voi oggi benedizione e maledizione.»* > *(Deuteronomio 11,26)* La *Parashà* di questa settimana si apre con un richiamo alla cerimonia di accettazione della Torà in *Erez Israel* che si svolgerà a *Shechem* una volta passato il Giordano. In tale occasione il popolo verrà diviso sui monti *Gherizim* ed *Eval* ed i Sacerdoti e l'Arca saranno in mezzo ai due monti. In questa cerimonia benedizione e maledizione diverranno visibili, tangibili, come due monti. I nostri Maestri ci insegnano però che questo momento "plastico" non è che la raffigurazione di una scelta quotidiana dinanzi alla quale ci troviamo sempre. Lo *Sfat Emet* spiega, a nome del nonno, il *Chidushè Haim*, che ciò che il Testo intende è che è stata data la capacità all'anima ebraica di scegliere sempre e solo il bene. Questo è l'oggetto della prima delle benedizioni della mattina: «che hai dato al gallo \[o forse all'intelletto\] la capacità di distinguere tra giorno e notte». Ossia in ogni momento noi abbiamo la capacità di scegliere ciò che è conforme alla Torà. Infatti è chiaro dal nostro verso che due strade si pongono dinanzi all'uomo in ogni momento della sua vita: la scelta tra il bene ed il male. Eppure c'è da chiedersi, dice il Rabbi di Gur, cosa interessi al Signore se scanniamo una bestia sulla nuca (rendendola *trefà*) o sul collo, in maniera corretta. Che importa al Signore di cosa facciamo o dei dettagli di cosa facciamo? > *«Ma tutto quanto ha Creato il Santo Benedetto Egli Sia, tutto è per far del bene, e ci ha dato le mizvot in modo che attraverso di esse possiamo essere recipienti per il bene e la benedizione... e dicono i figli d'Israele, visto che abbiamo davanti due strade, andremo dove vorremo, ha insegnato il Testo, "e sceglierai nella vita..."»* D-o ci ha dato la Torà per farci del bene. Ecco però che questo bene è raggiungibile solo attraverso la Torà. Solo attraverso la Torà noi possiamo divenire recipienti adatti per la benedizione. Non solo. Spiega Sforno in loco: > *«Guarda e vedi che la tua questione non sarà la via di mezzo come è in uso per le altre nazioni; poiché "io pongo innanzi a voi oggi benedizione e maledizione" e sono i due estremi, perché la benedizione è il successo in misura maggiore al necessario, nel senso di ancora meglio, e la maledizione è la mancanza che non si raggiunga quanto serve, ed entrambe sono innanzi a voi, per raggiungerle secondo la vostra scelta.»* Assunto che il bene è solo attraverso la Torà ne deriva che non ci sono vie di mezzo possibili per Israele. L'osservanza della Torà porta bene assoluto e la sua trasgressione il contrario. Come abbiamo visto la scorsa settimana ciò non significa necessariamente che chi osserva la Torà riesca automaticamente nella materialità perché, come detto, il premio per le *mizvot* è qualitativamente incompatibile, generalmente, con la materia. Esso però è dato direttamente dalla mano Divina senza alcun intermediario, come invece accade per i Gentili. Premio e punizione sono infatti due facce dello stesso rapporto diretto che abbiamo con il Divino. Per lo *Sfat Emet* però, sulla scia dello *Zohar*, la strada della maledizione non ha consistenza indipendente. Essa non comporta altro che un percorso diverso, più lungo e duro, che porta però allo stesso risultato. Ovvero la punizione non è un atto punitivo, ma piuttosto educativo che, se ben metabolizzato, ci porta alla *teshuvà*. Questo è quanto dicono i Saggi sostenendo che l'essenza ebraica è il bene e che il peccato è solo per errore. Per questo D-o associa l'idea di *mizvà* alla *mizvà* stessa premiandola, ma non punisce per il pensiero di una trasgressione perché essa non ha consistenza. La vita dell'ebreo è allora una continua scelta. In ogni istante si passa da una scelta all'altra. Lo *Sfat Emet* ragiona su una nota parabola rabbinica. > *«In futuro il Santo Benedetto Egli Sia prenderà lo Yezer Harà e lo sgozzerà dinanzi ai giusti ed ai malvagi. Ai giusti pare come un monte alto ed ai malvagi pare come un capello. Questi piangono e questi piangono. I giusti piangono e chiedono: "Come abbiamo potuto conquistare un monte così alto?" Ed i malvagi piangono e chiedono: "Come non abbiamo potuto conquistare questo capello?"»* > *(TB Succà 52a)* Commenta il Rabbi di Gur: > *«E la questione è che esiste solo il capello. Ed i giusti che lo superano incontrano subito un altro capello e così per sempre fino a che aumenta fino a diventare una montagna.»* La montagna del giusto è la somma dei capelli che ha superato. Il malvagio invece sta fermo alla prima prova perché ha trasformato in monte il proprio capello. Per questo dice il Rabbi, nel solco del pensiero rabbinico, che «i giusti non hanno mai riposo», perché passano da una prova all'altra. Il *Midrash Tanchumà* in loco rende questa scelta ancora più concreta dicendo che la cosa assomiglia ad un bivio stradale sul quale siede un vecchio saggio che ammonisce i passanti dicendo che una strada, per quanto impervia all'inizio, poi è facile; l'altra sembra facile all'inizio ma poi diviene difficilissima. Chi ascolta il Saggio riesce a vedere oltre l'apparenza e si salva. Gli altri hanno vita difficile. Lo *Sfat Emet* lega questo *Midrash* con un'altra parabola che compare in *Sotà*. > *«Parabola di un uomo che se ne andava in mezzo alla notte ed al buio ed aveva paura delle spine, dei pozzi, dei rovi, degli animali feroci e dei briganti e non sapeva in che strada procedeva. \[Se\] trova una torcia si salva dalle spine, dai pozzi e dai rovi, ma ha ancora paura degli animali feroci e dei briganti e così non sa in che strada procede. Quando sale la colonna dell'alba è salvo dagli animali feroci e dai briganti ma ancora non sa in che strada procede. Quando arriva al bivio delle strade è salvo da tutti.»* > *(TB Sotà 21a)* L'idea qui è che la torcia sia la *mizvà* specifica, la Torà la luce, ma non basta nemmeno la Torà finché non si riscontra che strada ha preso l'uomo, la Torà che ha applicato. «La Torà è stata paragonata al bivio», spiega il Rabbi di Gur. Perché tutte le strade derivano dalla Torà: il bivio è il riscontro ultimo, il modo in cui ci comportiamo sulla strada sulla quale procediamo. Il verso successivo al nostro verso fonte dice che la benedizione arriverà se ascolteremo. Curioso che la *Parashà* della vista, *Reè*, sia condizionata dall'ascolto. Quasi che quotidianamente si ripresenti il paradosso sinaitico del popolo che «vede le voci». L'ascolto, lo *Shemà*, è la qualità chiave necessaria per contenere la benedizione. Infatti, dice lo *Sfat Emet*, un danno all'udito è considerato come un danno alla totalità dell'individuo e l'indennizzo è il valore totale dell'individuo. > *«E l'uomo che è lo scopo della creazione non è stato creato altro che per ascoltare la parola del Signore. E questa è la completezza: che egli sia un recipiente pronto per il Suo Onore, Benedetto Egli sia. E secondo la sua preparazione ad ascoltare le mizvot del Creatore, questa è la completezza, e per mezzo di ciò merita di ricevere la benedizione.»* Se noi saremo strumenti (*keli*) degni, allora, come nelle parole del profeta Isaia con il quale completiamo la consolazione per la distruzione del Tempio: > *«Ogni strumento (keli) che sia fatto contro di te non riuscirà, ed ogni lingua che sorga contro di te in giudizio tu la dimostrerai colpevole. Questo è il retaggio dei servi del Signore e la loro giustizia viene da Me, detto del Signore.»* > *(Isaia 54,17)* ### 🎧 Gli Ebrei a Roma e le loro tradizioni funerarie URL: https://www.torah.it/gli-ebrei-a-roma-e-le-loro-tradizioni-funerarie/ Last updated: 2026-08-16T14:55:13.000Z Gli Ebrei a Roma e le loro tradizioni funerarie 0:00 /762.432 1× ### Uscire fuori URL: https://www.torah.it/uscire-fuori/ Last updated: 2026-10-19T12:48:27.000Z > «Lo prese per il suo vestito dicendo “giaci con me”, e lasciò il suo vestito in mano sua, e scappò ed uscì fuori». > > (Bereshit 39,12) La figura di Josef sulla quale verte la nostra Parashà, così come quelle delle prossime settimane, è caratterizzata dai Saggi con l'appellativo di *Zadik*, giusto. Josef è il giusto per eccellenza. Da qui che se vogliamo in qualche modo comprendere la figura del giusto e cercare a nostra volta di seguire il suo modello, dobbiamo legarci proprio alla figura di Josef. La parola *zedek*, giustizia, indica un atto compiuto conformemente al modello prescritto. La cosa giusta è seguire la regola. Comportarsi come la Torà richiede. Ciò si scontra spesso con i nostri desideri, con le nostre pulsioni, con il nostro istinto. È chiaro allora perché il suo rifiuto ad avere un rapporto proibito con la moglie di Putifar viene considerato uno dei maggiori atti di giustizia di Josef. Josef desiderava la moglie di Putifar e secondo una delle opinioni (Sotà 36b) era rimasto in casa quel giorno con la chiara intenzione di assecondare la sua padrona. Nonostante ciò egli vince il proprio istinto e non pecca. L'atteggiamento di Josef diviene allora il prototipo del percorso che ognuno di noi deve seguire nella sua personale lotta contro l'istinto del male. La prima cosa che fa Josef è lasciare il proprio vestito in mano sua. Il Ramban afferma che Josef fa ciò per rispetto della moglie di Putifar. Avrebbe potuto facilmente far pesare la sua forza fisica e prendersi l'abito. Non lo fa per rispetto. Per *kavod*. Ma *kavod* significa anche serietà. Josef prende seriamente la moglie di Putifar ed il proprio desiderio per lei. L'errore che spesso facciamo è quello di sminuire le nostre debolezze. Se non capiamo quanto è facile peccare non riusciremo a creare una situazione nella quale non peccheremo. Josef capisce che la vicinanza fisica, lo stesso momento che servirebbe per riprendersi il vestito sarebbe fatale, ed allora rinuncia al vestito facendo la cosa giusta dal punto di vista della lotta contro l'istinto — un po' meno dal punto di vista «penale» perché sarà proprio il vestito che lo incriminerà. Anche Sforno segue la stessa linea introducendo però un'attenta riflessione sulla doppia terminologia del nostro verso. Josef infatti scappò ed uscì fuori. Due verbi. Due azioni distinte. Per Rabbì Ovadià Sforno «scappò dalla stanza affinché non si rafforzasse l'istinto del male». Poi una volta fuori, rallentò il passo, per non destare curiosità o ulteriori sospetti. Seguendo la linea di Sforno la prima cosa da fare è allontanarsi il più velocemente possibile dalla trasgressione, poi però si deve ritrovare la compostezza e la lucidità per affrontare serenamente gli eventi. L'uscire fuori è allora uno stadio successivo alla fuga dalla trasgressione, è piuttosto un momento di crescita spirituale. È il momento in cui si torna a camminare normalmente. Avraham viene invitato dal Signore a uscire fuori materialmente dalla tenda e spiritualmente dal modo di pensare al quale era abituato. Egli stesso è definito come colui che è fuori della porta. L'uscita indica dunque una condizione esistenziale. Noi siamo, in ogni momento ed in ogni epoca il popolo che esce dall'Egitto. Da quel Mizraim che indica ogni occlusione e ristrettezza. Lo Sfat Emet dice che questo uscire fuori di Josef va inteso come «fuori dalla percezione dell'anima e del corpo». È sostanzialmente un atto di annullamento totale dinanzi al Signore. Per questo motivo, spiega il Rabbì di Gur, la Chanukà va posta fuori della porta. Il ruolo della Chanukà è quello di illuminare il buio di questo mondo esattamente come la Menorà è fuori dal parochet. Giacché il buio è un fenomeno di questo mondo — non c'è buio dinanzi alla Sorgente stessa della Luce! — e pertanto la Menorà deve essere fuori dal Santo dei Santi. Allo stesso modo le nostre case devono essere il prototipo del Santuario e la luce della Chanukà deve illuminare fuori verso l'esterno. È poi paradossalmente l'azione che viene fatta all'esterno che torna ad illuminare l'interiorità. Lo Sfat Emet propone un parallelo con una nota parabola dei Maestri che chiamano il timore di D. «le chiavi della porta esterna». Senza il timore di D. non possiamo aprire la porta più esterna e quindi non potremo mai varcare quelle interne anche se erano aperte. La trasformazione del timore di D. in atteggiamento costante è il passaggio che c'è tra la corsa fuori dalla stanza e la camminata normale. Per il nonno dello Sfat Emet, il Chidushè HaRim, così va inteso il noto detto talmudico (Shabbat 23b) «chi è solito \[accendere\] il lume \[di Chanukà\] avrà dei figli studiosi». Chi è solito — *haraghil*. Il Chidushè HaRim rovescia tutto e dice che ciò si riferisce a chi porta la luce nel solito. Colui che illumina la *reghilut*. Ciò che c'è fuori è il mondo «normale». La routine. È lì che bisogna portare la luce. La parola *raghil*, normale, contiene la parola *reghel*, perché non c'è cosa più normale di un passo normale. Il problema del passo normale è che questo viene inteso come staccato dal sacro. Il mondo del quotidiano diviene allora l'alternativa al sacro. Ma non deve essere così. Il messaggio di Chanukà è proprio quello di portare la luce nel passo normale. Di trovare la sacralità che c'è nella apparente routine. In un'intuizione geniale il Chidushè HaRim così interpreta la regola che limita il tempo dell'accensione della Chanukà. *Ad sheticlè reghel min hashuk*. Fintanto che non cessa il piede dal mercato. Il senso della regola è che si accende fintanto che c'è gente per strada (al mercato), ossia fintanto che c'è la possibilità di rendere pubblico il miracolo. Il Chidushè HaRim interpreta però la parola *ticlè* non come cessare ma come completare, anelare, migliorare (e porta l'esempio dell'espressione del Salmista *caletà nafshì*). In questo senso il limite della mizvà di Chanukà è il completamento del modo in cui si cammina al mercato. Il miglioramento e la santificazione del *reghel min hashuk*, della routine stessa. In *Ner Israel* è riportato a nome del Magghid che il fatto che noi oggi usiamo accendere la Chanukà dentro casa è per via del fatto che a causa della discesa spirituale delle generazioni il dentro è diventato come il fuori. L'esterno è penetrato nell'interno. Lo Sfat Emet ci mostra però anche il rovescio della medaglia. L'Halachà prevede infatti che chi abita ad un piano superiore e non ha accesso diretto alla strada accende alla finestra. Questo è per il Rabbì di Gur, al contrario, un segno di crescita. Chi abita ai piani alti è lo zadik. Egli non è braccato dall'esteriorità, non ha un fuori vero e proprio con una porta. Eppure chiunque, a qualunque livello ha una finestra o uno spioncino verso l'esterno è lì che deve mettere la Chanukà. Provando a mettere assieme le due idee potremmo dire che entrambi i fenomeni sono presenti nella nostra generazione. Forse è proprio quando si cresce che ci si rende conto che il fuori rischia di penetrare verso l'interno e la prima reazione è quella di chiudersi. Eppure bisogna trovare la finestra o comunque il punto di comunicazione per illuminare fuori. Josef è stato capace di fare tutto ciò. È stato capace di passare dalla corsa al passo normale e di imbrigliare la forza di volontà che lo ha salvato dal peccato nella costanza del quotidiano. Vale la pena ricordare che la passeggiata di Josef non dura molto. Putifar torna e Josef finisce in prigione. Eppure è proprio in prigione che Josef riesce a portare la scintilla del sacro nella routine anteponendo il nome di D. ad ogni cosa. È questo un altro aspetto fondamentale per capire Chanukà. Lo Sfat Emet nota come il Salmo della festa, *Mizmor Shir Chanukat HaBait*, verta sull'alternarsi di alti e bassi. Sul rovesciamento di situazioni impossibili «ti innalzerò perché mi hai afflitto» che il Rabbì legge come a dire che proprio la mia afflizione provoca poi l'innalzamento del nome di D. e la mia stessa successiva redenzione. E questo perché la stessa routine di cui prima, la routine di ognuno di noi, è fatta di alti e di bassi. Quello che bisogna capire è che in ogni momento, a prescindere da ciò che ci accade, noi abbiamo l'obbligo di servire il Signore. Anche i momenti difficili possono e devono essere trampolini per migliorarsi. La chiave è rimanere attaccati alla mizvà. Così il Rabbì di Gur intende il fatto che i giorni di Chanukà furono stabiliti «per Hallel e Ringraziamento». Con una classica acrobazia chassidica lo Sfat Emet afferma che non diciamo l'Hallel per quello che è successo. È successo quello che è successo sicché potessimo dire l'Hallel. Il soggetto dell'azione Divina è sempre e solo il mondo della Torà e delle mizvot, la realtà si plasma attorno alla Torà e gli è funzionale. Gli eventi, anche quelli che noi non capiamo e non possiamo capire hanno un loro corso che ci deve sempre e solo avvicinare, mai allontanare. La vera domanda è se noi siamo capaci di trasformare eventi che non capiamo completamente in una mizvà. Nell'Hallel. Nell'accensione della Chanukà. È stata quella forza dei nostri Saggi, quella di trasformare una vittoria militare temporanea ed una pagina politica di dubbia rilevanza, in un momento di crescita spirituale che ci ha dato Chanukà. È stata la capacità di creare Torà, di aggiungere una mizvà, che ha reso Chanukà un appuntamento perenne. È stata la lettura che i Saggi hanno dato agli eventi e la loro capacità di trasformare ciò in una mizvà con la quale i bambini possono sporcarsi le mani, che ha reso e rende attuale il messaggio di Chanukà. I nostri Maestri hanno insegnato che ogni anno la luce spirituale delle varie feste si ripropone come nel momento degli eventi originali. A Pesach la luce dell'uscita dall'Egitto si ripropone ogni anno automaticamente, a prescindere da ciò che facciamo. Non così è per Chanukà e Purim. Anche per queste feste è possibile ricreare l'atmosfera spirituale originale ma ciò non è automatico. Dipende dalla nostra capacità di vivere la mizvà. È attraverso la mizvà che si ricrea la luce dell'evento. È per questo che a differenza delle feste della Torà, dice lo Sfat Emet, nelle quali si dice la benedizione di Sheechejanu in teoria in qualsiasi momento della giornata, per Chanukà e Purim la benedizione è legata alla mizvà della giornata. È la mizvà che crea la sacralità del tempo. Noi viviamo in una generazione nella quale il dentro ed il fuori sono come mai mischiati. La tecnologia ma anche la cultura dei nostri tempi hanno creato delle condizioni del tutto particolari. Il problema è che spendiamo tempo ed energie nel fare l'analisi logica e grammaticale di ogni frase e dichiarazione di questo o quel politico di turno. Di questo o di quell'evento. Dovremmo piuttosto pensare a come riempire questa routine con contenuti di Torà. Dovremmo imparare da Josef che, dopo aver dato prova di quanta forza ci può essere nell'anima umana, ha avuto l'umiltà di re-imparare a camminare. ### Jacov e lo Shabbat URL: https://www.torah.it/jacov-e-lo-shabbat/ Last updated: 2026-10-13T11:11:34.000Z > “E giunse Jacov integro alla città di Shechem che è nella Terra di Kenaan nel suo venire da Padan Aram e si accampò dinanzi alla Città. Ed acquistò la parte del campo nella quale aveva piantato lì la sua tenda dalla mano dei figli di Chamor, padre di Shechem per cento monete. E piantò lì un altare e chiamò: ‘Iddio è D-o di Israele!’.” > > *Genesi XXXIV, 18* Nella derashà su Vaishlach del 5761 abbiamo ricordato come secondo il Midrash, Jacov giunga a Shechem di venerdì, giusto in tempo per fissare il tchum, il limite invalicabile che definisce il luogo nel quale si è scelto di trascorrere lo Shabbat. Questo insegnamento parte dalla interpretazione della parola accamparsi, vajchan, che contiene le lettere della radice “nun” “chet” che indica il riposo dello Shabbat, ma anche la grazia del popolo ebraico. > “e si accampò dinanzi alla Città…:…ma nelle parole dei nostri Maestri, sia il loro ricordo di benedizione: ‘Giunse col calar del sole e stabilì i limiti quando era ancora giorno, da qui si impara che Jacov nostro padre osservava lo Shabbat prima ancora che fosse stato dato.’” > > *Radak in loco, citando Bereshit Rabbà 79,6* Lo Sfat Emet propone una serie di ragionamenti su questo insegnamento. Proseguendo idealmente a ritroso la traiettoria indicata dal Midrash, egli afferma che la diaspora di Charan come prototipo di tutte le diaspore è paragonabile al modo in cui si serve il Signore nei sei giorni della Creazione. Erez Israel è invece paragonabile allo Shabbat. Dunque Jacov nostro padre giunge integro nel momento in cui passa alla modalità Shabbat-Erez Israel. Nel pensiero del Rabbi di Gur, egli sceglie di arrivare a Shechem all’ultimo momento possibile prima di Shabbat. Questo perché fintanto che il suo servizio Divino era nella modalità Diaspora-giorni feriali egli vuole sfruttare fino in fondo ogni momento. Jacov è dunque conscio che ogni cosa ha il suo tempo e che il compito dell’ebreo è quello di dare il meglio di sé in ciascuna situazione. Il fatto che sta per entrare lo Shabbat nel quale si servirà il Signore in una modalità superiore non ci esime da dare il meglio di noi stessi di venerdì. Allo stesso tempo, il fatto di vivere nella diaspora, in una modalità inferiore rispetto a quella di Erez Israel, non ci esime dal dare il meglio di noi nei termini che la nostra condizione ci permette. In quest’ottica Jacov cercherebbe fino alla fine di redimere in qualche modo Esav, proprio alla vigilia dello Shabbat. Così legge lo Sfat Emet il ripetere da parte di Jacov dell’espressione ‘per trovare grazia ai tuoi occhi’ indirizzata ad Esav. Chen, che come abbiamo detto viene associata alla parola vajchan. È evidente che lo Sfat Emet non sta facendo una ricostruzione storica: passa molto tempo tra un evento e l’altro. Dal punto di vista spirituale però Jacov cerca di avvicinare Esav in ultimo disperato tentativo nella modalità vigilia di Shabbat. Jacov sa che Esav non può servire Iddio come lui. Spera però che il suo modello possa trovare grazia agli occhi di Esav. Che Esav apprezzi Jacov e ne capisca la grandezza. Basterebbe che Esav riconoscesse questo e si “annullasse” al modello Jacov per trovare anche per lui un ruolo al servizio del Signore. Questo contatto è possibile fintanto che si è nella modalità diaspora-feriale. Di Shabbat, il Rabbi di Gur non perde mai occasione per ricordarlo, non c’è contatto possibile, spiritualmente parlando, per i gentili. Shabbat è una realtà fuori da questo mondo, inarrivabile per chi non è parte della Casa di Jacov. Shabbat è allora lo spartiacque tra Israele ed il resto del mondo. Tra l’accampamento di Jacov nel quale c’è lo Shabbat ed il fuori dove c’è violenza e stupro. Le tre dimensioni di cui più volte abbiamo parlato nelle scorse settimane, trovano qui un’ulteriore sovrapposizione. Jacov che racchiude tutte le anime di Israele incontra la santità della terra d’Israele e quindi dello spazio, nell’entrare nella santità del tempo, lo Shabbat. Per lo Sfat Emet questo è lo spunto per spiegare un altro fenomeno: la possibilità per il finito di contenere l’infinito. Nel trattato di Avot veniamo invitati a “correre come la gazzella” (Zvi). La gazzella è il simbolo della Terra d’Israele che è chiamata Eretz HaZvi. La caratteristica della gazzella è per i Saggi quella di avere la pelle ‘che non contiene la carne’. Ossia la pelle è sempre in estrema tensione, quasi che gli fosse stata data una pelle di misura sproporzionatamente piccola rispetto alla carne che contiene. Questo fenomeno diventa il prototipo del rapporto tra materia e spirito. Anche nell’uomo è stata messa l’anima che fa estrema fatica a rimanere compressa nella materialità della carne. L’anima tende a tornare verso il Cielo e solo la materialità del corpo la comprime e trattiene in questo mondo. Lo Zaddik è colui che piano piano riesce a far salire il corpo assieme all’anima trasformando la zavorra materiale in un trampolino di crescita spirituale. Correre come una gazzella è allora una chiave nuova di approccio al sacro. Sfruttare l’handicap per crescere. Innalzare la materia. Questo discorso ha una sua dimensione particolare nello Shabbat. Nel momento in cui ci spogliamo della materialità e anzi siamo capaci di trasformare ogni cosa concreta come cibo, abiti e sesso nella delizia del servizio Divino, allora possiamo addirittura ricevere un’anima aggiuntiva. Quasi fossimo riusciti a fare ulteriore spazio al sacro in un luogo nel quale a mala pena entrava ciò che c’era. Ciò che può compiere questo miracolo è per lo Sfat Emet la tshukà, il desiderio, quasi passionale, del contatto con il Divino. Ricorderemo che nella Parashà della scorsa settimana la contrazione della Terra d’Israele avviene proprio attraverso la tshukà di Jacov per le sue pietre. È dunque necessario che il Sacro sia recintato. Lo Shabbat necessita shmirà, osservanza ma anche guardia. Il tchum dello Shabbat è il confine ideale e materiale che recinta la sacralità infinita dello Shabbat - esattamente come la luce della Creazione è riposta e salvaguardata per i giusti nel mondo a venire. I Saggi ci insegnano che Iddio disse a Moshè: ‘Ho nel mio tesoro un dono prezioso, lo Shabbat, ed intendo darlo ai figli d’Israele: vai ed annunciaglielo.’ Lo Sfat Emet obietta che lo Shabbat era stato già dato in qualche forma! Da qui che per il Rabbi di Gur il regalo speciale dello Shabbat è nell’ultima parte della frase: lech veodiam, vai ed annunciaglielo. Lo Shabbat deve essere riannunciato ogni settimana. Ogni Shabbat è diverso, ogni preparazione allo Shabbat è unica ed irripetibile. Il grande regalo dello Shabbat è allora proprio nella sua dinamicità. La preparazione allo Shabbat, il modo in cui ognuno di noi si appresta ad accogliere lo Shabbat, preludio di un modo superiore, è il dono stesso dello Shabbat. Capiamo allora che tutto verte sulla nostra preparazione. Shabbat è una realtà astronomica e spirituale. Esiste anche senza Israele. Il nostro Shabbat è il modo in cui ci prepariamo ad osservarlo. Ed il lavoro che fa in questo senso Jacov è colossale. Tutto il percorso sfiaccante che fa il nostro Patriarca nell’incontrare Esav viene letto in questa chiave dallo Sfat Emet. Quando Jacov dice katonti, sono divenuto piccolo per tutto il bene che Iddio mi ha fatto, intende dire sia che non merita quanto ha ricevuto ma anche che più riceve dal Signore più si rende conto di quanto l’anima gli sta stretta rispetto alla materialità. Il giusto è colui che non si monta la testa, colui che sa capire che tutto viene dal Signore. Il Rabbi di Gur rovescia tutto e dice che il fatto che katonti è proprio mikol hachasadim per via di tutto il bene. Ovvero Jacov reagisce al bene divino diventando più umile. Per questo, spiega lo Sfat Emet, Iddio impiega più tempo a retribuire il giusto. Perché in un atto di bontà Egli vuole che il giusto sia pronto per reagire al meglio al bene ricevuto. Se il bene fosse poi motivo per deviare e scendere di grado, che bene sarebbe? Solo quando il giusto è pronto a fare del bene materiale un trampolino per il sacro può ricevere il bene Divino. Ma poi tutto il percorso materiale di Jacov è lo specchio del percorso spirituale. Nella strategia del confronto con Esav i Saggi evincono dal Testo che Jacov è pronto ad applicare tre tattiche: corruzione-dono, preghiera e guerra. Prima prova a risolvere la situazione con dei doni, prega il Signore e si prepara a combattere. È certamente un approccio saggio che poi è risultato estremamente utile. Ma c’è un livello superiore. Lo Sfat Emet paragona queste tre tattiche ai tre modi in cui ci è richiesto di servire il Signore: con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze-averi. La preghiera è il servizio del cuore. L’anima è la persona, è colei che combatte in guerra. I beni materiali sono per i doni. C’è dunque un percorso spirituale che accompagna l’angosciante ritorno di Jacov in Erez Israel. Il Chidushè HaRim, il nonno dello Sfat Emet, vede nella parola SheCheM le iniziali di Baruch Shem Chevod. Questo indica per lo Sfat Emet l’ingresso della Volontà Divina nella natura, nella materia. Jacov entra a Shechem, nel più materiale dei posti e porta con sé l’Unicità del nome di D. Questo verso, lo abbiamo detto più volte, indica soprattutto la reazione umana al cospetto del Signore. È il modo in cui si risponde alle benedizioni nel Santuario ed è la reazione del pubblico che ascolta il Nome di D. pronunciato dal Sommo Sacerdote. È l’esternazione di un sentimento di rispetto e devozione che non può restare represso dinanzi alla rivelazione del sacro. Prima becol levavechà etc., poi Baruch Shem Chevod. Sembra quasi uno Shemà alla rovescia. In effetti il primo verso dello Shemà, secondo il Midrash, Jacov lo pronuncia in punto di morte. Più si va avanti, più si corre, più si deve essere capaci di lavorare in introspezione. È paradossale, ma non meno affascinante. Noi siamo chiamati a rivelare l’unicità di D. dicendo lo Shemà dal suo primo verso, la summa del Malkut, per poi entrare nei dettagli. Dobbiamo essere spinti dalla radice sacra che è l’anima pura che è stata messa in ognuno di noi per poi entrare nel mondo delle mizvot. Ma dobbiamo essere capaci anche di fare il percorso inverso. Di partire dal particolare, dalla singola mizvà per poi giungere ad una migliore comprensione dell’Unicità di D. nella consapevolezza che fino al nostro ultimo momento in questo mondo saremo ancora in marcia in un percorso senza fine. È questo il percorso nel quale un Jacov claudicante diventa integro. È il percorso che ci porta dal buio dell’esilio a quel sole che sorge per lui in Erez Israel. Jacov entra in Erez Israel e traccia il limite dello Shabbat. Jacov conquista lo spazio nel momento in cui santifica il tempo. Ma capisce il tempo sacro quando ne delimita i confini geografici nello spazio. L’epicentro di questa sovrapposizione sacra è quel punto del tempo e dello spazio nel quale Jacov si siede ed apparecchia una tavola attorno alla quale spiegare alle Tribù d’Israele in cosa differisce questa sera dalle altre sere, questa Terra dalle altre terre. ### Jacov e la contrazione dello spazio e del tempo URL: https://www.torah.it/jacov-e-la-contrazione-dello-spazio-e-del-tempo/ Last updated: 2026-10-08T11:40:09.000Z La nostra Parashà si apre con lo straordinario sogno di Jacov nostro padre. Il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca shlita, ricorda spesso che Jacov fa questo sogno così importante e spirituale dormendo per terra. A Charan Jacov sognerà invece animali. Da qui che è meglio dormire per terra in Erez Israel che nei migliori comfort nella golà. Per tanti anni ho sottovalutato l’importanza di questo insegnamento. Secondo il Midrash Jacov si è appena fatto derubare dal figlio di Esav che era stato mandato ad ucciderlo. «Il povero conta quanto un morto» dice il Talmud e Jacov vuole metterlo in condizioni di poter dire al padre di averlo ucciso. Jacov è dunque povero. Dorme per terra forse anche perché non ha di che pagare un alloggio a Luz, che era lì vicino. Il Midrash, è noto, dice invece che la terra si accorciò, e così il giorno, ed egli fu colto dalla notte. Questo spiega anche come mai Jacov abbia trasgredito quanto dicono i Saggi: che si deve entrare in città prima che faccia buio. Forse il doppio miracolo della terra e del giorno che si accorciano è quello di non avergli consentito di giungere in città dove forse non avrebbe potuto dormire per terra. Va però ricordato che Jacov ha un papà molto ricco. Ed anche Avraham era ricco. Questo improvviso stato di povertà deve certo aver colpito molto il nostro patriarca e ciò si vede anche dalle richieste materiali che inserisce nella preghiera. Allo stesso modo Jacov torna ad essere ricco grazie al proprio ingegno e lavoro, indipendentemente dalla ricchezza di famiglia. È interessante notare l’attenzione che Jacov pone nella materialità: Rashì spiega così l’attaccamento ai piccoli vasi di olio oltre lo Jabbok della prossima Parashà. I giusti faticano per il proprio sostentamento e non sprecano nulla. Povertà e ricchezza materiale è accompagnata anche da povertà e ricchezza spirituale. Rav Mordechai Elon shlita parla spesso di Charan in termini di «Khaal Kadosh», il termine che indica la Comunità. Jacov a Charan ha una vita spiritualmente intensa. Nel buio della golà la luce dello Zaddik brilla di più. A Charan Jacov mette al mondo undici dodicesimi del popolo ebraico più una figlia. A Charan Jacov pone le basi per divenire Israel. Lo Sfat Emet sottolinea che la rivelazione del sogno della scala avviene nel momento in cui Jacov accetta una discesa spirituale. Jacov sceglie di entrare nel buio del galut per pavimentare la strada del popolo ebraico in ogni suo esilio. Questa discesa è consapevole ma non meno dura. Così il Rabbì di Gur spiega il fatto che la rivelazione avviene in sogno. Jacov sceglie un livello nel quale la rivelazione diretta da sveglio «aspeklaria meirà», non è possibile. Forse così anche va inteso il Midrash quando dice che Jacov non vuole salire sulla scala, anche dopo l’invito Divino. Questo è il momento in cui per la tradizione Jacov istituisce la preghiera di Arvit, nella sua complessità: una preghiera non obbligatoria poi codificata dai Saggi. È la preghiera nel buio, nelle avversità. Jacov vi giunge sulla base dello sforzo applicato nel corso della giornata. Il sogno è perciò un grande attestato delle virtù di Jacov che riesce a trascinare nel buio della notte e del galut la luce della Torà di Erez Israel. La grandezza di Jacov sta proprio nel non montarsi la testa. Avrebbe dovuto essere orgoglioso del sogno, dice lo Sfat Emet, e invece ha paura. Paura di non essere all’altezza. Al contrario, a Charan Jacov risorge. Sposta pietre enormi con la forza della fede, diventa fonte riconosciuta di benedizione (Lavan e i suoi figli) si sposa due volte, mette al mondo figli e diviene Israel. Quando i Saggi dicono che è meglio dormire per terra in Erez Israel che sui cuscini a Charan ci stanno dando una chiave di lettura molto più profonda di quello che crediamo. Non è solo una questione di evidente attaccamento sentimentale ad Erez Israel. C’è qualcosa di più. La forza di Erez Israel è tale da renderla il centro gravitazionale della Torà, anche quando il livello spirituale apparente è superiore nella Golà. Maimonide sottolinea che il Rosh Chodesh dipende dal Tribunale di Erez Israel. E persino se tutti i Saggi sono in golà e tre soli pastori ignoranti in Erez Israel, sono questi ultimi a stabilire e santificare il primo del mese. Lo Sfat Emet sottolinea che la Kedushà di Erez Israel dirompe nel miracolo della concentrazione della Terra che secondo il Midrash si raccoglie tutta sotto al corpo del giusto. Così anche il tempo si restringe in un unico punto di congiuntura tra presente passato e futuro. Jacov poi è nell’immaginario rabbinico l’anima che racchiude tutte le anime. Tempo, Spazio ed Uomo, Olam Shanà e Nefesh, si contraggono. Il Rabbì di Gur dice che questo fenomeno è parallelo al fatto che Iddio, Benedetto Egli Sia, che è infinito, fa «contrarre» la Sua presenza tra le due aste dell’Arca, che successivamente era posta proprio nello stesso luogo in cui Jacov si stende. Jacov e tutto l’universo con lui, «implode» nel luogo in cui si contrae la Shechinà stessa. Nel pensiero dello Sfat Emet ciò che mette in moto questo meccanismo è la «nostalgia di Jacov per Erez Israel». Tale nostalgia è segnalata dalla raccolta delle pietre, sulla scia del verso dei Salmi che dice «Ki razzù avadecha et avanea». I tuoi servi hanno desiderato le sue pietre. Queste pietre, che si cementano poi in un’unica pietra, sono per lo Sfat Emet le lettere della Torà. Jacov, con il suo amore per Erez Israel compone attraverso le pietre-lettere la preghiera di Arvit. Quando, alla fine della Parashà, Jacov si appresta finalmente a tornare in Erez Israel, nello stipulare il patto con Lavan, dice ai figli di raccogliere delle pietre. La presa di possesso di Erez Israel passa per le pietre intese come lettera della Torà. È forse per questo motivo che la Torà sottolinea in questo la differenza tra Israel ed il resto del mondo nell’uso delle lettere e della lingua ebraica. Quello che per Lavan è Yegar Saadutà, per Jacov è Galed. In una sua straordinaria intuizione lo Sfat Emet cita il Midrash: Iddio ha messo nel linguaggio dei Padri la chiave della redenzione. Il Midrash lo dimostra con una serie di versi nei quali si alternano frasi dei Padri, ed in particolare quelle della nostra Parashà, e dei Profeti e si alterna anche la forma verbale passata e futura. Lo Sfat Emet spiega che questo è il senso profondo di un curioso quanto profondissimo fenomeno grammaticale dell’ebraico. La vav haipuch. La vav conversiva. Quella lettera vav che trasforma il passato in futuro e viceversa. La redenzione futura sarà testimonianza della veridicità della rivelazione passata. Passato e futuro si fondono attraverso una vav, lettera che indica il collegamento. Il passato diviene futuro e il futuro passato. Il passato trova nel futuro la sua riprova ed il futuro si radica nell’esperienza storica. Ma per il Signore che è fuori dal tempo, c’è solo il presente. La vav conversiva diviene allora non solo il punto di contatto tra passato e futuro, ma anche tra uomo e D. Il collante del Santuario sono i vavvè haamudim, laddove la vav diviene figurativamente ciò che tiene assieme le cortine del Mikdash. Non è certo un caso che proprio Jacov ha con la lettera vav un rapporto speciale. Jacov è scritto quasi sempre in forma difettiva, senza vav. Solo per cinque volte compare Jacov con la vav. Sono, per la tradizione parallele alle cinque volte in cui Eliahu, annunciatore della redenzione è scritto Elià, senza vav. Jacov ed Elià sono legati dalla vav. L’esperienza dei Padri e la Redenzione passano per la vav. Tempo, spazio, umanità, presente e passato si concentrano in un solo punto. Il corpo di Jacov che racchiude tutte le anime arriva a coincidere con Erez Israel. Futuro e passato diventano presente. Tutte le lettere diventano una vav. Questo momento-luogo unico non è un una tantum. Non è mai finito. Il senso del sogno della scala nelle sue diverse interpretazioni legate alla storia di Israel lo indicano chiaramente. Jacov è ancora steso lì, l’universo è ancora racchiuso sotto al corpo di Jacov tanto che i Saggi dicono che il suo «djukan», il suo ritratto, è scolpito nel Trono di D. Rav Dessler in Mictav MeEliau dice, in versi poetici, che futuro e passato sono irrilevanti. Uno è solo ricordi, l’altro è solo speranze. Ma il presente «chajechà u, vecullò rak nissionot». È la tua vita ed è tutto solo prove. Jacov, nel profondo dell’abisso di un’esperienza tutt’altro che simpatica, capisce che il passato di ricchezza e l’incertezza del futuro non contano nulla. Conta solo il presente ed il modo in cui si affrontano le prove che Iddio ci invia. Può essere tremendamente difficile. È certo più facile la vita della comoda Santa Comunità di Charan. Ma non è quello che il Signore vuole. È meglio dormire per terra in Erez Israel perché solo in Erez Israel è possibile collegare passato e futuro nel presente del Signore. In Erez Israel Jacov non ha nulla, ma innesca la costruzione del Santuario in quel luogo. A Charan ha tutto, ma è nel luogo dove Lavan minaccia di distruggere tutto, peggio del Faraone. La grandezza di questo insegnamento è proprio lo stravolgimento dei molti luoghi comuni. Ci sono infinite scuse per non adempiere al precetto positivo di risiedere in Erez Israel. Molte sono legate al passato ed alle tradizioni. Altre al futuro ed a progetti differenti. Ma solo in Erez Israel possiamo vivere il presente della nostra vita ebraica. Nella golà possiamo forse avere di più. In Israel possiamo essere. Essere al presente. Curioso che il verbo essere al presente in ebraico non esista. Il presente del verbo essere è il Nome di D., che non si può pronunciare. Se non proprio in quel Luogo dal Sommo Sacerdote quando è chiaro a tutti che Israel ed il Santo Benedetto Egli Sia e la Torà, sono una cosa sola. ### I pozzi e la Torà URL: https://www.torah.it/i-pozzi-e-la-tora/ Last updated: 2026-09-15T11:03:15.000Z > “E tutti i pozzi che avevano scavato i servi di suo padre nei giorni di Avraham suo padre li ostruirono i Filistei e li riempirono di polvere” (Genesi XXVI, 15) La nostra Parashà, nella sua sconvolgente attualità, ruota attorno alla figura di Izchak. Un patriarca di cui forse si parla poco, ma la cui opera è fondamentale per la formazione del popolo d’Israele. Izchak è al contempo l’uomo del timore di D. e l’uomo d’affari per eccellenza. Egli racchiude la summa del timore reverenziale che si deve al Signore, facendo di questo attributo la chiave del suo culto. Ma allo stesso tempo è un uomo estremamente saldo nella sua opera materiale. Pozzi, piantagioni e affari. Affari che gli vanno particolarmente bene nonostante le difficoltà legate al tempo e allo spazio, come dice Rashì: l’anno era difficile e la terra era difficile. Nonostante ciò Izchak prospera. Se c’è una cosa che dobbiamo però capire è che Izchak non è Avraham. Questo avvicendamento generazionale è comprensibile proprio alla luce del rapporto con gli altri. I Filistei. Il nostro verso-fonte descrive il modo in cui i Filistei otturarono i pozzi di Avraham dopo la morte di questi. Bisogna capire a fondo questo atteggiamento. L’acqua è la risorsa più importante del medio oriente. Che senso ha privarsene? Il Chizkuni afferma che i Filistei volevano con ciò recidere la *chazakà* \- la presa di possesso della Terra da parte di Izchak. Ciò, completa il discorso il Radak, a costo di pagare un prezzo loro stessi. Non avrebbero potuto tenersi i pozzi dopo aver cacciato Izchak? Avrebbero potuto, ma temevano che Izchak un giorno se li sarebbe ripresi. > “Anche lui, anche noi, non li avremo” dice il Radak. I Filistei, come i Filistei di ogni generazione, non hanno alcun amor proprio, né particolari aspirazioni personali. Vogliono impedire la *chazakà* di Israele su Erez Israel perché capiscono che questa è parte del piano Divino. Essi combattono Israele perché combattono la radice sacra che è nell’opera di Israele. Rashì, sulla base di TB Pesachim 42, ricorda che il termine *stimà*, ostruzione, indica in primo luogo l’ostruzione del cuore. I Filistei ostruiscono i pozzi fisici al fine di poter continuare ad ostruire il proprio cuore. Su questa impalcatura i nostri Saggi hanno inserito delle letture molto più profonde di questi versi. Il pozzo è per eccellenza il simbolo della Torà. La Torà, che è paragonata all’acqua, sgorga come una sorgente solo quando il lavoro dell’uomo rimuove ogni ostruzione. In questo contesto ogni generazione ha i suoi pozzi, ogni generazione ha il suo modo di avvicinarsi alla Torà ed al servizio Divino. Lo Sfat Emet dice espressamente che: > “Per questo li ostruirono, perché Izchak potesse aprire le proprie aperture”. Ovvero i Filistei sono loro malgrado strumento del piano Divino affinché Izchak fosse stimolato a trovare il proprio percorso, a scavare la propria strada verso la Torà, legata a quella di Avraham ma indipendente. Ed Izchak lo fa, ed anche bene. Scava i propri pozzi e li chiama con i nomi con i quali li aveva chiamati Avraham. È un’operazione straordinaria che dovremmo sempre avere in mente quando ci relazioniamo alle generazioni che ci hanno preceduti. Cambiano gli strumenti, cambiano i modi ed ognuno ha i suoi. Il nome resta lo stesso. Lo scopo, l’intenzione è sempre e solo quella di servire il Santo Benedetto Egli Sia. Il racconto della lite con i pastori di Grar diviene allora uno scenario spirituale ben diverso. > “Per quanto \[il Testo\] leghi tutti \[i litigi\] ai pastori di Grar, evidentemente si trovano questi litigi nel cuore di ogni ebreo, il cui servizio viene sviato quando non è preservato appropriatamente e si trascina (*nigrar*) appresso alla propria opera un miscuglio negativo. E questo è quello che è chiamato ‘pastori di Grar’ ciò che si trascina (*nigrar*) nel cuore dell’uomo la superbia e l’altezzosità di dire ‘l’acqua è nostra’.” (Sfat Emet 5645) Lo Sfat Emet analizza il rapporto tra Avraham ed Izchak proprio alla luce dei nostri versi. Avraham, è noto, si caratterizza per l’amore del Signore, per la misura della bontà, il *chesed*. Ma il *chesed* tende ad espandersi, l’amore è dirompente e prima o poi nel suo fagocitare incontra la materialità e la falsità che è in essa (*alma deshikra*). Si può arrivare all’amore della materialità. E la polvere che questo genera ostruisce i pozzi. Non così è il timore di D. che è il risultato di una profonda introspezione, dunque tensione centripeta. Izchak, rimuovendo con compostezza la polvere che ha ostruito l’amore di Avraham scopre il timore. Da qui dice lo Sfat Emet che il vero amore genera il timore. Ognuno di noi si avvicina al Signore preso dall’amore e dall’entusiasmo. Questo atteggiamento, per quanto positivo ed indispensabile, prima o poi si raffredda. Tanto l’amore è grande tanto è difficile che non incontri la polvere. E prima o poi la polvere ostruisce. Per rimuovere la polvere ci vuole uno strumento diverso, il timore di D. Per questo il verso dice “Avraham generò Izchak”, perché Izchak è il risultato dell’amore di Avraham ed il timore di Izchak è la corretta evoluzione dell’amore di Avraham. Mi sembra che questa sia un’importante lezione per tutti noi. Esistono delle fasi nella vita di ognuno di noi, ma anche della nostra collettività. Ci sono dei momenti di grande entusiasmo e dei momenti di introspezione. Bisogna saper legare le cose, mettendo lo stesso nome ai nostri pozzi. Il Rabbì di Gur, a nome del nonno, il Chidushè HaRim paragona i tre pozzi di Izchak ai giorni della settimana. Esek e Sitnà corrispondono ai giorni della settimana, Rechovot, allo Shabbat. Esek e Sitnà portano nella loro radice il litigio, l’odio. Nel corso della settimana nella quale ci confrontiamo con la materialità, il nostro servizio del Signore deve essere legato all’odio profondo per l’istinto del male. Noi dobbiamo, nella materia stessa, separare il bene dal male. Di Shabbat però possiamo entrare in un mondo completamente diverso, nel quale tutto è spiritualità. Di Shabbat la radice sacra si allarga, *Rechovot*, dalla radice di allargare, ingrandire. Di Shabbat lo spirito si espande attraverso l’astensione dalle *melachot*, i 39 lavori proibiti. Per questo motivo non c’è litigio per il terzo pozzo. Lo Shabbat è retaggio unico del popolo d’Israele. Le nazioni del mondo ci combattono nella materialità della settimana, ma nello Shabbat: > *ein magà nochrì - non c’è contatto estraneo*. Di Shabbat Israele è in una dimensione irraggiungibile. Non c’è niente su cui litigare dinanzi alla chiarezza della santificazione di Israele attraverso lo Shabbat. Forse è per questo che i Saggi sono stati così duri al punto da dire: > “che un gentile che osserva lo Shabbat è reo di morte”. Lo Zohar asserisce che ciò che i pozzi rappresentano è presente nella nostra vita attraverso le mizvot di Zizzit e Tefillin. Queste, tra i più quotidiani precetti dell’ebreo ci legano fisicamente alla sorgente della vita. Lo Sfat Emet, commentando lo Zohar, propone un interessante collegamento tra ciascuno dei patriarchi, uno dei pozzi, ed una mizvà. > “la radice del pozzo è la Torà, ma ci sono molte strade attraverso le quali trovare la Torà e la Torà è chiamata: Torat Chesed, Esh Dat e Torat Emet...” - **Avraham** è evidentemente la Torat Chesed. Il Chesed come detto si espande e prima o poi entra in conflitto con l’esteriorità. È il pozzo di Esek. Del conflitto, “l’acqua è nostra” dicono i Filistei. Il Chesed di Avraham è paragonato alla mizvà dello Zizzit. Perché esso avvolge tutto come il Tallit. Ed infatti quando mettiamo il Tallit diciamo un verso nel quale la protezione Divina è chiamata *Yakar Chasadechà*. - **Izchak** è il timore di quella Torà che è un fuoco - Esh Dat. È un timore introspettivo, non c’è contatto estraneo. Per questo c’è solo l’odio degli altri “Sitnà” - ma non c’è scritto che reclamino nulla. In questo caso vogliono solo impedirgli di essere temente. Izchak è paragonato alla Tefillà del braccio. Questa viene posta sul braccio sinistro che simbolicamente è legato alla misura del timore. - **Jacov**, la cui misura è la verità come è scritto “concedi verità a Jacov” è la chiave della Torat Emet. La Torà di verità. È il pozzo di Rechovot sul quale non c’è contrasto. L’estensione che è nella parola Rechovot (*rahav* \= largo) bene si sposa con un altro verso nel quale è detto che la discendenza di Jacov erediterà un “retaggio senza limiti”. È la Tefillà della testa della quale è detto (e nel rito italiano questo verso si dice proprio nel momento in cui si indossa): > “e vedranno tutte le nazioni del mondo che il Nome del Signore è chiamato su di te e ti temeranno”. In questa stupenda simbologia ogni mattina noi ripercorriamo la strada dei Padri mettendo prima il Tallit, poi la Tefillà del braccio e quindi quella della testa. Non c’è un giusto o sbagliato nel percorso di ciascuno dei patriarchi, ma piuttosto una evoluzione che anche noi siamo chiamati a compiere. In particolare sottolinea lo Sfat Emet, va notato che Avraham ed Izchak hanno una discendenza non completamente ebraica. Ishmael ed Esav. Questo va motivato con il fatto che “c’è amore e c’è amore, e così anche per il timore”. Amore e timore, sono due misure umane che possono essere indebitamente attribuite. Ed anche per dei giganti come Avraham ed Izchak possono mischiarsi amori o timori *pesulot* \- squalificati. Non così è la verità di Jacov. La verità è immutabile. La discendenza di Jacov è interamente *kasher*. Il motivo è che amore e timore sono misure umane, e che quindi possono fallire. La verità, la radice profonda della Torà, è invece il sigillo Divino, immutabile e perfetto. In questo senso si arriva in cima alla scalata delle proprie capacità umane quando si capisce che tutto viene dal Signore, anche le nostre capacità: solo lì c’è la verità di Jacov. Come in ogni cosa dell’ebraismo però, il percorso è importante tanto quanto il risultato. Avraham ed Izchak sono indispensabili per arrivare a Jacov così come non si può arrivare allo splendore della verità *Tiferet-Emet* di Jacov senza passare per il *chesed* di Avraham ed il *pachad Izchak*. Il principio, dice lo Sfat Emet è paragonabile al concetto Talmudico per il quale chi fa un regalo lo fa di buon grado “con buon occhio”. Per questo chi regala un pozzo, intende dare anche la strada di accesso. Così anche per arrivare al pozzo di Jacov, abbiamo bisogno della strada di Avraham ed Izchak. Così come per arrivare allo Shabbat abbiamo bisogno della settimana, che ci prepara alla Kabalat Shabbat. Per questo è così importante aggiungere dal profano al Sacro, anticipando l’ingresso dello Shabbat. Come mi ha scritto una volta il mio Maestro, Rav Reuven Roberto Della Rocca shlita, il compito della nostra generazione, forse più di ogni altra, è quello di riscavare i pozzi che i Filistei di ogni generazione hanno ostruito. Credo che il percorso che traccia lo Sfat Emet possa esserci particolarmente utile in questo senso. I Filistei non vogliono l’acqua, vogliono litigare. Di più vogliono tenerci occupati nel litigio per impedirci di occuparci di Torà. Così i Saggi dicono di Goliath che stava lì dalla mattina alla sera per evitare che potessero dire lo Shemà della sera e della mattina. Ora se c’è da litigare, siamo bravissimi anche in questo. Se c’è da far polemiche senza fine su cosa ha detto questo o quel Filisteo, va bene, ci sono certamente momenti in cui vanno fatte. Ma se noi facciamo del nostro ebraismo un litigio perenne su questo o quel pozzo restiamo ad Esek e Sitnà. La vera forza di Israele è saper divincolarsi ed arrivare a Rechovot. Arrivare allo Shabbat, arrivare alla Torà. Se il compito della nostra generazione è recuperare la Torà bruciata nei crematori di Auschwitz, non ci riusciremo certo facendo il gioco dei Filistei che ci vogliono prigionieri del ricordo. Il ricordo, quello vero, è ben altra cosa, ci si arriva quando si è se stessi, quando ci si occupa di Torà, quando si capisce che solo se giochiamo nel campo di *Rechovot*, nel quale non c’è possibile accesso per mano straniera, alla fine razionalizziamo anche la strada fatta, per dura che sia. Forse è arrivato il momento di spegnere un po’ le televisioni dell’ebraismo della Shoà ed aprire qualche libro di Torà, della Torà della Verità di Jacov. Di quella verità che, in ogni caso, interessa solo a noi. ### 🎧 Una lezione su Toledot di Rav Chajm Della Rocca URL: https://www.torah.it/un/ Last updated: 2026-09-16T12:49:20.000Z Una lezione su Toledot di Rav Chajm Della Rocca 0:00 /792.172 1× ### Aggiustare il tempo URL: https://www.torah.it/aggiustare-il-tempo/ Last updated: 2026-08-14T13:38:49.000Z > “E furono gli anni della vita di Sarà: cento anni, venti anni e sette anni, gli anni della vita di Sarà.” > (Genesi XXIII, 1) > “Gli anni della vita di Sarà: tutti uguali nel bene” (Rashì in loco) La nostra Parashà narra gli eventi della vecchiaia di Avraham e Sarà. In effetti si apre proprio con la morte di Sarà e la sua sepoltura. A ben vedere, è la prima volta che la Torà si occupa di vecchiaia. In effetti il Midrash dice che Avraham ha chiesto a D. di invecchiare. Fino a quel momento la vecchiaia, nel senso biologico del termine, non esisteva. Si viveva la propria vita e ad un certo punto si moriva. Senza invecchiare. Ma la vecchiaia che chiede Avraham non è solo una vecchiaia biologica. Il termine *zaken*, vecchio, è per i nostri Maestri acronimo di *Ze sheKaNa Chochmà*. Colui che ha acquisito saggezza. In tutta la Torà la parola *zaken* indica in primo luogo il Saggio. Cercheremo di capire meglio cosa chiede (ed ottiene Avraham) e come mai la nostra Parashà insiste così fortemente sugli anni di Sarà ed Avraham, attraverso il commento dello Sfat Emet. A questo però dobbiamo premettere alcuni concetti che il Rabbì di Gur dà per acquisiti, ma che per noi tanto semplici non sono. Tra le tante difficoltà che abbiamo nel provare, per quanto umanamente possibile, a comprendere il Divino, un posto di rilievo lo occupa certamente la difficoltà di comprendere la trascendenza Divina rispetto al mondo come lo conosciamo, nelle sue dimensioni. Iddio, benedetto Egli sia, è fuori dal tempo e fuori dallo spazio. È fuori dalle dimensioni che descrivono la nostra esistenza. I nostri mistici hanno descritto la creazione come una “contrazione” di D. che “fa posto al mondo”. Questo “posto”, che è poi il nostro universo, si articola nella nostra tradizione in tre dimensioni: *olàm* (spazio), *shanà* (tempo), *nefesh* (anima/persona). Il Signore come detto trascende queste dimensioni: è fuori dallo spazio, fuori dal tempo e non ha corpo né sembianza corporea. Anche a questo alluderebbe la triplice espressione di *Kadosh, Kadosh, Kadosh*, Santo, Santo, Santo della Kedushà, nel senso di ‘distinto’ da queste tre dimensioni. Queste dimensioni, nei loro particolari, sono in effetti tutti gli elementi dell’opera della creazione. Esse vengono poeticamente chiamate *levushim*, abiti. Nella poesia del Qalir che nel rito italiano viene letta la mattina di Rosh Hashanà, il Signore è descritto come il Re dai dieci abiti. Ognuna delle dieci espressioni con le quali il Signore crea il mondo è un abito di cui Iddio si ammanta. Ad esempio ‘*Iddio stende la luce come un abito’.* Così il Rambam spiega come non ci sia alcun paradosso tra la conoscenza assoluta del Signore (anche delle nostre azioni future) ed il libero arbitrio. Iddio è fuori dal tempo, prima e dopo non esiste dinanzi a Lui, e tutto è ‘*biskirà hachat* \- in un’unica occhiata’. Forse così possiamo capire meglio l’unicità di D., come il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca shlita traduce l’*Echad* dello Shemà. Tutto quello che per noi è molteplice, prima - dopo, qui - lì, dinanzi a Lui è tutto uno. Forse è proprio questo che intendono i Saggi nel darci l’importante regola ermeneutica per la quale ‘non c’è un prima ed un dopo nella Torà’. Perché come abbiamo già visto nelle scorse settimane Iddio e la Torà sono una cosa sola. Il fatto però che il Signore trascenda non significa che il mondo è abbandonato a se stesso. Al contrario Egli si ammanta con il creato. Il compito dell’uomo è proprio quello di ricongiungere queste dimensioni alla loro radice sacra. In ognuna di queste dimensioni ci sono allora dei diversi gradi di sacralità. Nello spazio la sacralità di Erez Israel, di Jerushalaim e del Santuario; nel tempo lo Shabbat e le Feste e nelle persone i Coanim ed i Giusti. Per questo dice lo Sfat Emet, i nostri Maestri hanno insegnato che il Saggio si distingue per tre qualità: ‘conosce il suo luogo’, ‘vede le conseguenze’ ed ‘impara da ogni persona’. Spazio, tempo, persona. L’ebreo è per questo legato a tempo e spazio in maniera particolare. Insegna il Talmud (Makot 23b) che le seicentotredici mizvot della Torà si dividono in trecentosessantacinque divieti - come il numero dei giorni dell’anno solare - e duecentoquarantotto precetti positivi - come le membra del corpo umano. Le mizvot ci legano al tempo ed allo spazio. Lo Sfat Emet, nel commentare la nostra Parashà, riflette moltissimo proprio sul concetto del *tikun hazman*. Letteralmente aggiustare il tempo. Il criterio è che in ogni momento c’è un ‘illuminazione particolare’. Il metro del nostro scarso livello spirituale è proprio il fatto che siamo abituati a pensare al tempo come ad un qualcosa che scorre in totale indipendenza dal nostro operato. In realtà il giusto approccio dovrebbe partire dalla comprensione che in ogni istante ho l’opportunità di santificare il tempo utilizzandolo in maniera propria. Il modo in cui il Signore ha organizzato il tempo, con la notte ed il giorno, è per lo Sfat Emet funzionale a questo scopo. Iddio che ‘arrotola la luce per via del buio ed il buio per via della luce’ come diciamo nella preghiera di Arvit, ci ha dato la notte per separare le giornate ed insegnarci che così come ogni giorno la creazione si rinnova, così per noi c’è qualcosa di nuovo da imparare ogni giorno. Ogni giorno posso servire il Signore in un modo che non era pensabile o possibile né ieri né tanto meno domani. Ogni giorno ha la sua radice sacra. La vera sfida è non perdere questi momenti. Così come insegnano i Saggi che ciò che è irreparabile per definizione è colui che non ha detto lo Shemà alla sera o alla mattina. Quello Shemà perso, non ci sarà mai più. Ma c’è un livello ancora superiore. Spesso, anche quando abbiamo la forza e le capacità di santificare adeguatamente un momento, non siamo in grado di preservarlo. Quante volte abbiamo dei momenti di grande elevazione spirituale - una festa particolarmente sentita, una preghiera detta con particolare concentrazione, una mizvà fatta con tutta l’intenzione possibile, ma poi passata una giornata ce ne dimentichiamo. Ebbene dice il Rabbi di Gur, il modello dei patriarchi e delle matriarche è quello di non dimenticare nulla. Di procedere sì nella scalata dei momenti di giorno in giorno, ma senza mai perdere di vista quello che si è imparato ieri ed anzi usarlo come leva per servire il Signore. Questo approccio “cumulativo” è la chiave per capire il livello di Avraham e Sarà. ‘*VeAvraham Zaken*’, Ed Avraham era vecchio, ‘*ba bajamim*’ - che traduciamo avanzato nei giorni - letteralmente ‘viene nei giorni’ o ‘con i giorni’. Per lo Sfat Emet Avraham giunge in vecchiaia con i giorni, ossia si porta appresso tutte quelle scintille raccolte in ogni giorno della sua vita. Avraham è appunto capace di accumulare tutto quanto ha imparato, ogni momento santificato, senza perdere nulla. Questo è anche il senso del primo verso della Parashà che loda gli anni di Sarà. Anche Sarà è stata capace di crescere in maniera cumulativa. Su questo verso Rashì dice che gli anni di Sarà sono stati tutti uguali in bene. Lo Sfat Emet sottolinea che non vuol dire che è stato tutto rose e fiori. Questa uguaglianza dei giorni in bene va letta secondo il Rabbi di Gur alla luce del concetto di *hishstavvut* \- eguagliare del Chovat HaLevavot. Avraham e Sarà hanno avuto una vita assai tribolata. Hanno sperimentato la fame, l’esilio, la spaccatura in casa, incomprensioni con i figli, incomprensioni tra coniugi fino alla prova ultima della legatura di Isacco che secondo il Midrash è causa stessa della morte di Sarà. Insomma non è stato proprio tutto una passeggiata. Spiega il Chovat HaLevavot che l’uomo è chiamato ad agire egualmente a prescindere dalle condizioni esterne. C’è una prova tanto nella povertà che nella ricchezza, ma da noi ci si aspetta un comportamento positivo al di là delle condizioni contingenti. Questo è il senso di quanto dice la Mishnà in Avot, che Avraham (e Sarà con lui) è rimasto in piedi in ogni prova (*amad bekulam*). È rimasto se stesso in ogni situazione. Capiamo allora che la vecchiaia è ben altra cosa rispetto al deterioramento fisico del corpo. È piuttosto un livello superiore di avanzamento nel percorso spirituale che ognuno di noi deve compiere. È vero, è anche il periodo più prossimo al completamento della vita di questo mondo, ma proprio per questo ci avvicina al Divino. *Zaken* è per lo Sfat Emet scomponibile nella lettera *zain* che ha valore numerico sette, come i giorni della creazione e nella parola *ken*, nido. *Zaken*, il vecchio, è colui che fa del tempo, dei sette giorni, il nido, il luogo, dell’interiorità. A questo proposito fa notare il Rabbì di Gur che ci si deve alzare in piedi tanto per il canuto che per il vecchio. Il canuto è colui che è biologicamente anziano. Il vecchio, lo si è detto è il Saggio. Tanto all’anziano che al Saggio si deve rispetto. All’anziano indipendentemente dalla saggezza, giacché il solo percorso ha già un valore intrinseco. Il Saggio a maggior ragione è colui che ha saputo santificare il percorso ad un punto tale da essere degno di rispetto a prescindere dall’età. Mi sembra che dovremmo cercare di fare nostre queste riflessioni dello Sfat Emet, soprattutto in un’epoca come le nostra, nella quale il rapporto con il tempo è così complesso. Siamo una generazione nella quale è facile essere schiavi di una frenesia che non ci lascia momenti. Ma siamo anche la generazione nella quale più che in altre alcune persone sono attanagliate dalla noia e dalla depressione. Il messaggio del Rabbi di Gur è che a prescindere da ciò che ci accade attorno dobbiamo trovare il modo di vivere pienamente ed ebraicamente i nostri momenti. Il trattato di Makot si conclude con una straordinaria discussione tra Rabbì Akivà e gli altri Saggi dinanzi allo sfacelo della distruzione del Tempio. Rabbì Akivà dimostra la veridicità della profezia di Zecharià che dice ‘Siederanno ancora vecchi e vecchie per le strade di Gerusalemme ed un uomo col bastone in mano per i molti giorni, e le strade della Città si riempiranno di bambini e bambine che giocano nelle sue strade’ (VIII, 4). E consola gli altri Maestri. I vecchi e le vecchie, come i patriarchi e le matriarche diventano la chiave per comprendere la redenzione personale e nazionale. Giacché la *gehulà* passa per il bastone di un anziano, per il gioco di un bambino, nella Terra d’Israele. Chi come noi, per motivi che solo il Padrone del Mondo conosce, ha avuto il merito di poter vedere le parole di Zecharià ogni mattina scendendo di casa a Gerusalemme, dovrebbe avere un pensiero per questo gigante di Israele che le ha sapute vedere nelle macerie del Santuario, che presto sarà ricostruito. Mentre i vecchi continueranno a sedere col bastone ed insegnare Torà ai bambini che giocano, come avviene anche oggi nei giardini di Jerushalaim. Perché non si interrompe lo studio dei bambini nemmeno per la costruzione del Bet Hamikdash. ### Un uomo alla porta del Sacro URL: https://www.torah.it/un-uomo-alla-porta-del-sacro/ Last updated: 2026-08-10T20:05:44.000Z > “E apparve a lui il Signore nel querceto di Mamrè, \[mentre\] egli siede alla porta della tenda, per la calura del giorno”. (Genesi XVIII, 1) > “siede: è scritto \[in forma difettiva che si può leggere\] sedeva. \[E da ciò si capisce, come dice il Midrash in Bereshit Rabbà XLVIII,7\], che tentò di alzarsi. Disse lui il Santo Benedetto Egli Sia: ‘Siedi ed io starò in piedi. E questo è per te un segno per i tuoi figli, perché in futuro Io sarò presente \[in piedi\] nel consesso dei giudici ed essi siedono, come è detto ‘Iddio è presente \[in piedi\] nel consesso del giudizio’. (Salmi LXXXII,1) (Rashì in loco) La rivelazione Divina ad Avraham nostro padre con la quale si apre la nostra Parashà è profondamente legata alla milà che Avraham ha appena fatto. Rashì, citando il Midrash, ricorda che era il terzo giorno dopo la milà, il più doloroso, ed il Signore venne a compiere il precetto di fare visita ai malati, secondo il principio di cui molte volte ci siamo occupati per il quale il Signore osserva tutta la Torà. Altri esegeti insistono sul nesso logico che c’è tra la milà e la rivelazione. Si tratta di un momento fondamentale della storia ebraica. Avraham, ricevendo il primo precetto che lo discrimina dai Noachidi diviene ebreo. Dalla radice *ever*, dall’altra parte. Diviene un’altra cosa. Da qui che questa rivelazione è particolarmente importante, perché è da questo momento che Avraham si stacca *halahicamente* e definitivamente dal resto del mondo. Il verso in effetti sottolinea questo aspetto calcando su *elav*, a lui, e non ad altri e sottolineando altresì il luogo: il querceto di Mamrè. L’unico tra gli amici di Avraham ad aver accettato l’idea della separazione spirituale di Avraham attraverso la milà. L’oggetto della rivelazione è triplice come tre sono gli angeli: la guarigione di Avraham, l’annuncio della nascita di Itzchak e l’annuncio della distruzione di Sdom. Lo Sfat Emet spiega, sulla scia di molti *rishonim*, che è solo dopo la milà che Avraham è in grado di vedere. La milà apre un mondo nuovo per Avraham. Il processo di rivelazione del sacro attraverso la *perià* e la rimozione di ogni ‘buccia’, come abbiamo visto la scorsa settimana, pone Avraham in una condizione nuova. È ora in grado di ricevere una rivelazione qualitativamente superiore. Ciò che però attira l’attenzione del Rabbi di Gur è piuttosto l’atteggiamento di Avraham ed in particolare il suo stare seduto alla porta della tenda. La porta, simbolo di comunicazione tra luoghi diversi, rappresenta qui il punto di legame tra *elionim* e *tachtonim*. Tra il mondo Divino e quello umano. Iddio desidera l’opera degli uomini. Egli poggia il mondo spirituale sulle mizvot degli uomini che aprono la porta all’immanenza Divina in questo mondo. La grandezza di Avraham è nella profonda comprensione che nonostante tutto ciò egli resta alla porta del Sacro. All’apice della scalata del Sacro, nel momento in cui esegue la prima mizvà come ebreo ed apre la porta ad un nuovo rapporto tra D. e l’uomo, Avraham sa di essere solo un uomo alla porta del Sacro. Questa incredibile modestia si riscontra nell’operato di Avraham che, invece di crogiolarsi del precetto appena compiuto, cerca viandanti, certamente gentili, da assistere. Avraham, lo dice Rashì, era sulla porta per cercare ospiti. Lo Sfat Emet vede in ciò il fatto che Avraham, nel momento in cui diviene ebreo, non rinuncia al suo ruolo universale ma anzi vuole aprire la porta della rivelazione Divina al mondo intero. Lo Sfat Emet sottolinea qui che il vigore spirituale di Avraham non si è smorzato. Non è una rinuncia apatica la sua. *Il caldo del giorno* descrive per il Rabbi di Gur il calore del fermento spirituale di Avraham. Il caldo del giorno è la febbre di Avraham malato sì, ma di una malattia particolare. *Cholat Haavà* è il malato d’amore in una parafrasi del Cantico dei Cantici. Avraham non si ferma per via del caldo, si ferma nonostante il caldo. Riesce ad imbrigliare l’entusiasmo spirituale in un atteggiamento più corretto. Avraham, sulla porta, argina il calore della giornata. Ma Avraham non è solo sulla porta, egli siede sulla porta. Il fatto che Avraham sieda incuriosisce i nostri Maestri. Il Midrash lo abbiamo visto nel commento di Rashì, vede in ciò un messaggio per le generazioni future. In senso assoluto non è corretto che il Maestro stia in piedi e l’alunno sieda. Iddio, per l’amore d’Israele è disposto a rovesciare questo rapporto. Lui è in piedi, Avraham siede. L’esempio che porta il Midrash è legato alla sfera del giudizio. I giudici devono sedere. Sedere significa riflettere. Significa ponderare. Sedere è nell’immaginario ebraico sinonimo di studio della Torà. La **Yeshivà**, il luogo dello studio, è il luogo in cui *yoshvim*, ci si siede. La staticità del sedersi implica la serietà del processo. Lo Sfat Emet dice *‘Siede alla porta della tenda: è un termine che indica trattenersi, ed è un termine presente’*. Ovvero si imparano due cose dal verso. Che Avraham si trattiene, cioè non va via, non passa ad altro. E che Avraham siede, al presente. Il Rabbi di Gur chiama in causa in tal senso un verso dei Proverbi (VIII, 34) che descrive Israele nel suo alzarsi di buon mattino presentandosi alle ‘Mie Porte’, le porte delle Sinagoghe e dei Batè Midrash (*lishkod al daltotai*), giorno dopo giorno (*yom yom*) senza muoversi mai da esse, (*lishmor mezuzot petachai*), come una mezuzà che non si stacca dallo stipite. Il sedersi di Avraham diviene allora il prototipo dell’atteggiamento che si deve avere nello studio della Torà. La Torà la si studia seduti. Ben vengano le pillole di Torà che nel nostro mondo frenetico ognuno di noi cerca di ingoiare tra una cosa e l’altra, ma la Torà ha bisogno dei suoi momenti. Di approfondire. Di trattenersi. Di riflettere. Allo stesso tempo la Torà ha bisogno di assiduità. Il rapporto con D. e con il Sacro lo si costruisce *yom yom*. Ogni giorno. Avraham è colui che dopo aver toccato il Cielo, dopo aver aperto la porta del Cielo, sa tornare per terra e ricominciare ogni giorno da capo, dal lavare la polvere dai piedi di un viandante. Questo sedere non è un inno alla staticità. È paradossalmente il presupposto perché Iddio possa stare in piedi. La dinamicità del Sacro è legata ad un certo grado di staticità dell’uomo. Perché la Torà scritta, Divina ed immutabile, possa marciare, l’uomo deve sedersi e fermarsi per occuparsi della Torà Orale, la Torà dinamica. In questo senso lo Sfat Emet intende quanto detto dai Saggi: se l’uomo apre per D. una porta grande quanto la fessura di un ago, Iddio gli aprirà un portone grande quanto il portone dell’*Ulam* del Santuario. L’opera dell’uomo, per quanto piccola, innesca l’aiuto Divino. L’uomo si sforza e fa una piccola mizvà in più, dal Cielo viene aiutato e riceve una benedizione spirituale assolutamente sproporzionata: *‘in verità la cosa importante è l’aiuto del Cielo ma in ogni modo tutto dipende anche dall’opera dell’uomo’*. I Saggi non hanno parlato a caso di ‘portone del Santuario’. Il Santuario è infatti al contempo la summa dell’opera umana nella sua materialità e la porta di comunicazione tra D. e l’uomo. Nel momento in cui il Santuario è pronto Moshè benedice il popolo con le parole: > “Disse loro: ‘Sia la Volontà che risieda la Presenza Divina nell’opera delle vostre mani, “Sia la grazia del Signore nostro D-o su di noi...” (Salmi VII, 17) “e questo è uno degli undici Salmi composti da Moshè.” (Rashì in loco citando Bemidbar Rabbà 2,9) Il verso per esteso dice *‘Sia la grazia del Signore nostro D. su di noi, e l’opera delle nostre mani rinsaldi su di noi, e l’opera delle nostre mani rinsaldala’*. Lo Sfat Emet spezza il verso nelle sue tre parti. *Sia la grazia del Signore nostro D. su di noi* è il mistero Divino che è al di là ogni comprensione umana. *L’opera delle nostre mani rinsaldi su di noi* è la porta che i *tachtonim*, gli uomini, schiudono per conto loro. *L’opera delle nostre mani rinsaldala* sono la Torà e le Mizvot. Questi tre livelli trovano il loro equilibrio proprio nella Torà e nelle Mizvot che è il punto di incontro tra l’opera imperscrutabile del Signore e l’opera degli uomini. Questo è secondo il Rabbi di Gur il senso di quanto dice lo Zohar: che *il Santo Benedetto Egli Sia, la Torà ed Israele sono una cosa sola*. Il verso con cui Moshè descrive il completamento del Santuario definisce dunque il rapporto tra D. e l’uomo attorno alla Torà. Il Santuario in effetti si articola attorno all’Arca. L’epicentro del Santuario è il luogo nel quale Iddio ha creato la materia, la prima pietra, e sul quale posa l’Arca con la Torà. *Petach HaHoel*, la porta della Tenda del nostro verso è un termine che torna molte volte nella Torà. Esso si riferisce generalmente alla Tenda della Radunanza, il Santuario. *Petach Hoel Moed* è un richiamo rituale che indica determinate operazioni del culto sacerdotale che vanno necessariamente svolte nel cortile interno, la *azarà*, che si trova appunto oltre la porta, il portone dell’*Ulam*. Questo cortile è in effetti lo spazio umano, più prossimo allo ‘spazio’ del Divino. Il centro della *azarà* è l’altare, costruito nel luogo dal quale Iddio ha preso la terra per formare il primo Uomo, Adam. Nel Kodesh, oltre la porta, è spazio Divino interdetto all’uomo se non per l’espletamento delle funzioni sacerdotali *‘ed ogni uomo non vi si troverà’* leggiamo nella Parashà di Acharè Mot. E qui accade una cosa curiosa. Iddio, che è sempre ‘in piedi’, *‘siede’ sui Cherubini dell’Arca*. Il Santuario è il luogo (*makom*) nel quale Egli che è il Luogo del mondo (*Makom*) siede. Si trattiene con noi. Risiede in mezzo a noi. Se stare in piedi significa muoversi, vuol dire che al contrario il Santuario è il luogo dell’*azzeret* del trattenersi. Dell’incontrarsi. Le feste, i Moadim, sono i momenti chiave del Santuario proprio come *moed, appuntamento nel senso di tempo e luogo per incontrarsi* come insegna Rav Mordechai Elon shlita. Al contrario nella *azarà*, nella quale solo gli ebrei possono entrare, è proibito sedere. Tanto è proibito sedere che il Sinedrio, il Tribunale per eccellenza ed il simbolo dello studio della Torà e della Torà orale tutta, nel quale come visto si deve sedere per forza, è costruito sul limite della *azarà*: mezzo dentro e mezzo fuori in modo che sia sì nella *azarà* ma si estenda fuori, in modo che i giudici possano sedere oltre il limite della *azarà* stessa. Questa regola ha un eccezione notevole. Il re. Il re d’Israele, solo se di stirpe Davidica, ha il diritto di sedere nel cortile interno. David che come abbiamo visto la scorsa settimana rappresenta la comprensione profonda del concetto della milà è re d’Israele in quanto funzionale al regno di D. nel mondo. Solo un re della Casa di David può sedere nel luogo in cui D. stesso siede. Tutto ciò è profondamente inerente al concetto della giustizia e della sua amministrazione. La giustizia richiede il sedersi. Anche quella Divina. Nell’immaginario di Rosh Hashanà Iddio *Yoshev al Kisè Mishpat/Din* e poi *Yoshev al Kisè Rachamim*. Prima siede sul trono della giustizia, poi si alza al suono dello Shofar e siede su quello della misericordia. Anche il trono del re e del potere politico deve segnalare l’amministrazione della giustizia, ma questo è possibile solo con la Casa di David. Per tutti gli altri re, anche per quei re che in maniera più o meno legittima hanno regnato su Israel senza essere di stirpe Davidica, valgono due regole: non hanno diritto di sedere nella *azarà* ed inoltre per loro vale la regola che *‘il re non giudica e non lo si giudica’*. Solo David e la sua discendenza siedono e possono giudicare, persino nel cortile interno. Il regno Divino è veramente stabile - Iddio siede - solo se David siede sul trono d’Israele nel cortile interno del Tempio. Il Talmud dice anche che le porte del Tempio restarono sprangate quando Salomone voleva introdurvi l’Arca con la Torà. A nulla sono valsi tutti i versi intonati da Salomone, finché Salomone non chiede *‘ricorda la bontà di David Tuo Servo’*. Solo allora si aprirono. In maniera curiosa il Talmud asserisce che gli oppositori di David che lo accusavano di una condotta sessuale inadeguata per via dell’episodio di Bat Sheva restarono ammutoliti. L’apertura delle porte del Santuario sono la conferma dell’integrità della milà di David. Rabbì Ovadià Sforno sottolinea che Iddio si rivela ‘in piedi’ nel luogo della milà di Avraham perché è un *brit*, un patto. E quando si fa un patto si sta in piedi, come evince il maestro italiano da numerosi versi della Torà. E conclude in maniera incredibile: *‘forse è per questo che si usa preparare una sedia nel momento della milà e nel suo luogo’*. Apparentemente non ha senso quello che dice Sforno. Solo dopo tutto ciò che abbiamo detto possiamo capire. La sedia del profeta Elia che annuncia l’avvento del Figlio di David, è presente ad ogni *brit milà* proprio a ricordare il legame inseparabile che c’è tra milà e David, tra il sedere davanti al Signore che è in piedi e l’amministrazione della giustizia e lo studio della Torà che si fa seduti. Forse possiamo allora apprezzare meglio l’augurio che si fa pochi attimi prima che il *moel* pronunci la benedizione e faccia la milà. *“Beruchim HaYoshevim veAomedim”*. Benedetti coloro che siedono e coloro che stanno in piedi. Rav Menachem Immanuel Artom lo riferisce al pubblico in piedi ed al *sandak*, il compare, che è seduto. Ma oltre al *pshat*, al senso immediato, tutta la milà, da Avraham in poi, ruota attorno allo stare in piedi o seduti. E mi accorgo solo ora che in effetti nel rito della Comunità di Roma, nella quale i due *sandakim* stanno in piedi, l’unico che siede è proprio il bambino. Forse un augurio che il bambino circonciso possa essere colui che nel Santuario ricostruito, siederà sul Trono d’Israele. --- ### La storia si ripete URL: https://www.torah.it/la-storia-si-ripete/ Last updated: 2026-08-09T15:26:23.000Z La Parashà di questa settimana dà inizio alla storia del popolo ebraico dando risalto alla vita di Abramo, il primo ebreo. Apre con il comando divino che egli “faccia la Alyià” nella terra d’Israele, descrive in dettaglio la scoperta religiosa di Abramo, la sua missione di insegnare al mondo il monoteismo etico e registra le sue imprese come quelle di un grande eroe militare. Ed invero leggiamo dei quattro re che hanno posto una stretta mortale alle altre cinque nazioni di Canaan e del successo di Abramo nel liberare la regione da un’invasione militare (Lech Lechà, XIV). I più pericolosi nemici storici degli ebrei, i filistei, non sono menzionati in questa iniziale guerra regionale. Perché? Io credo che la risposta sia da trovarsi nelle origini di questo antico e guerriero nemico del nostro popolo. Sebbene io non creda che i palestinesi di oggi siano biologicamente, storicamente o religiosamente legati ai filistei, uno studio del nostro primitivo incontro con i filistei può gettare molta luce sulla natura del popolo col quale è possibile si giunga a degli accordi, ma col quale qualsiasi tentativo di firmare un trattato di pace sarebbe un atto suicida, un vero ingannare noi stessi. Alla fine della Parashà della settimana scorsa, la Torà delinea le origini delle varie nazioni del mondo, ciascuna delle quali discende da uno dei tre figli di Noach. In questo contesto, la Torà ci informa che i figli di Ham erano Cush (Etiopia), Mizraym (Egitto), Put e Canaan (Bereshit X, 6), “e che Mizraym generò i pathrusim dai quali discendevano i filistei” (Bereshit X, 13-14). L’espressione “discendevano” è usata soltanto in questo contesto; negli altri casi la Torà parla dei fondatori dei vari popoli come di quelli “nati da”. Il Rabbino David Kimchi, famoso grammatico e commentatore medioevale, noto come Radak, spiega che i filistei apparentemente erano nati a Mizraym ed erano vissuti entro i confini d’Egitto. Quando tentarono di stabilirsi nella vicina terra di Canaan, uscirono dai loro confini naturali. Invero, la vera parola ebraica *palash*, la radice del nome ebraico per filistei, *Plistin*, significa invadere o agire come un intruso. Apparentemente i filistei fecero un’incursione in una terra che per natura non era la loro. Perciò essi non facevano parte dei quattro popoli canaaniti indigeni, che terrorizzavano costantemente gli altri cinque popoli indigeni. Dopo questa battaglia iniziale, tuttavia, i filistei furono il nemico più costante d’Israele. Li incontriamo per la prima volta al capitolo XX, quando Abramo e Sara cercarono di stabilirsi in Gherar, la parte meridionale del Neghev di Israele. Abramo presenta Sara come sua sorella e il re Abimelech la prende nel suo harem. Abimelech ed i suoi servi vengono allora colpiti da impotenza. Il Signore spiega in sogno ad Abimelech il vero legame tra Sara ed Abramo. Abimelech, giustamente indignato, affronta Abramo e questi spiega che quando s’accorse della mancanza di timore divino da parte della leadership filistea, sentì di non aver altra risorsa. Abimelech restituisce Sara al marito e dichiara ad Abramo “fai attenzione, il mio paese è di fronte a te e tu puoi abitarlo in qualsiasi parte lo desideri” (Bereshit 20, 16). Abimelech, l’invasore filisteo, descrive la parte meridionale d’Israele come la sua terra. Il nostro prossimo incontro con i filistei avviene quando Abimelech, accompagnato dal generale Phichol, chiede ad Abramo di non tradire mai i suoi discendenti né di trattarli con falsità. Apparentemente disse così per assicurarsi che Abramo non si impossessasse della terra che Abimelech sosteneva essere la sua. Abramo giura e quindi accusa Abimelech di aver rubato i suoi pozzi. Abimelech sostiene di non saper nulla di questo furto. Abramo gli dà sette pecore ed essi siglano un patto (Bereshit XXI, 22-33). Il prossimo incidente è il più doloroso di tutti gli altri. Avviene una generazione più tardi quando Isacco, figlio di Abramo, si stabilisce in Gherar e sostiene che la moglie Rebecca è sua sorella. Isacco diventa ricco, i filistei sono gelosi di lui ed otturano i pozzi che suo padre Abramo aveva scavato, riempiendoli di terra. Abimelech, aggiungendo ingiuria ad ingiuria, intima ad Isacco di uscire da Gherar, perché “sei diventato potente attingendo dalla nostra ricchezza”. Va ricordato che precedentemente era stato Abimelech stesso a dire ad Abramo che poteva vivere in qualsiasi posto avesse desiderato e che certamente poteva scavare dei pozzi! Isacco si allontana dal posto dove si era stabilito, scava più pozzi e va incontro ad ulteriori difficoltà con i filistei. Da ultimo, Abimelech va da Isacco a Beersheva, portando questa volta con sé, due generali e richiede nuovamente un trattato di pace. Dopotutto, dice, “tu non devi farci del male perché noi non ti abbiamo danneggiato e nell’allontanarti pacificamente da Gherar, abbiamo agito solo nel tuo interesse” (nientemeno che!). Isacco accetta il patto (Bereshit XXVI, 26-33). I filistei siglarono e violarono tre patti, agendo in cattiva fede. Invero, il Rashbam, Rabbi Shmuel ben Meir, un commentatore francese del dodicesimo secolo, sostiene persino che il patto siglato da Isacco va inteso come un rimprovero ad Abramo, in primo luogo e soprattutto per aver sottoscritto un patto con Abimelech (Bereshit 22, 1\. Rashbam ad loc). Siccome il paese era stato dato al popolo ebraico dal Signore ed era stato donato ad Abramo per esser dato ai suoi discendenti, il patriarca non aveva diritto di cedere agli invasori filistei il patrimonio di Isacco, eredità divina. In aggiunta, i filistei non erano mai stati dei contraenti sinceri di patti di pace, ed Abimelech aveva preteso un trattato soltanto perché preoccupato che Abramo, che sembrava avesse una particolare protezione divina, potesse togliergli la terra. Non tenne fede al patto, non rispettò mai alcun aspetto del patto né durante la vita di Abramo né durante quella di Isacco. La lezione è chiara; quando un invasore sostiene il possesso di Israele, non possiamo accettare un trattato che leda il nostro diritto sulla terra. L’invasore interpreterebbe la nostra buona volontà soltanto come debolezza e si aspetterebbe gratitudine soltanto per averci allontanati e non uccisi e non avrebbe assolutamente alcuna intenzione di concederci alcuna parte della terra né di sfruttarne le risorse. Sarebbe un’assoluta pazzia stringere un patto con un contendente, se anche questi non sia pronto a rinunciare almeno a una parte delle sue pretese e non riconosca i nostri diritti, non come una tattica temporanea per timore di rappresaglie ma come posizione morale. Apparentemente, noi rifiutiamo ripetutamente di apprendere le lezioni dalla storia e persino dalla Torà, della quale Nachmanide insegna: “le azioni dei Patriarchi predicono ciò che avverrà ai loro discendenti”. --- Questa derashà è tratta dal libro del Rav Shlomo Riskin, rabbino capo di Efrat e fondatore della Ohr Torah Stone Colleges and Graduate Programs, intitolato “Commenti alle Parashot della Torà”. Nel 2007 Raffaele Levi z”l, lo tradusse e lo pubblicò con il permesso del Rav che lo incitò a diffondere quanto più possibile le sue derashot. Il libro, dedicato da Raffaele Levi “ai suoi figli, nipoti e pronipoti, presenti e futuri”, è purtroppo esaurito da tempo. Torah.it, con l’appoggio dei figli di Raffaele Levi, Gavriel, Michael e Laura ripropone settimanalmente on-line, in questo 5783, le relative derashot e si prepara, al termine del ciclo annuale della lettura della Torà, a lanciare una nuova edizione cartacea dell’apprezzatissimo libro. ### Le sorgenti nascoste URL: https://www.torah.it/le-sorgenti-nascoste/ Last updated: 2026-08-07T13:36:14.000Z Questa settimana incontriamo la prima mizvà data ad Avraham come ebreo, la milà. Il Midrash racconta che una volta il re David si stava immergendo nel mikve, quando, resosi conto di essere completamente nudo e senza mizvot fu preso dal terrore. Si calmò solo quando si ricordò di avere su di sé la milà. Che cosa vuole dirci il Midrash? In primo luogo dobbiamo ricordare che l’ebreo è, o dovrebbe essere sempre circondato dalle mizvot. Lo zizzit del tallith e dell’arbà kanfot, i tefillin, la mezuzzà alla porta e così via. Un ebreo ha anche il precetto di scriversi un Sefer Torà. Il re d’Israele deve eseguire questo precetto due volte ed una copia delle due copie deve essere perennemente con il re. Si dice che David ne avesse una in micrografia legata al braccio. In questa prospettiva si riesce a capire il vuoto che ci può essere nel momento in cui, seppur per poco tempo, tutto ciò viene a mancare. Il mikve è infatti luogo nel quale ci si deve spogliare di ogni cosa e di ogni interposizione per immergersi e purificarsi. Non si può portare un Sefer o dei Tefillin nel mikve e David si sente nudo non solo fisicamente ma anche interiormente. Il Midrash ci sta qui ricordando come i segni esteriori, le mizvot nella loro fisicità, abbiano un impatto sullo spirito. Nelle parole del *Sefer HaChinuch*: *‘I cuori vanno appresso alle azioni’*. Persino per uno zadik come David. Al contempo, in maniera affascinante, ci invita a riflettere su come esista una mizvà dalla quale non ci si può spogliare. La milà. La milà come segno nella carne è quanto di più interiore esista nella fisicità. È la porta di comunicazione tra la carne e lo spirito. Ed è anche la chiave per capire il ruolo di Israele. Lo Sfat Emet ricorda che Avraham ha delle difficoltà a capire come possa divenire *‘integro’* attraverso un’apparente menomazione. È questo il grande esercizio di comprensione che si deve fare con la milà. Com’è possibile che l’uomo possa perfezionare l’opera Divina? Per spiegare ciò il Rabbì di Gur sottolinea che la fase principale della milà non è il taglio dell’*orlà*, il *prepuzio*, quanto piuttosto, la *perià*. L’operazione cioè, con la quale il moel tira verso il basso la pelle che copre il glande. La corretta esecuzione della *perià* è assolutamente necessaria perché la milà sia valida: già hanno detto i nostri Saggi > *‘mal velò parà, kehilu lo mal’*. *‘Se ha tagliato ma non ha fatto la perià, è come se non avesse tagliato’*. L’attenzione che l’halachà riserva alla *perià* è in effetti la vera discriminante che c’è tra il precetto della milà e le circoncisioni in uso tra tanti popoli. Lo Sfat Emet vede in ciò il senso profondo della mizvà. Lo scoprire. Iddio ha creato il mondo in modo tale che ciò che c’è di sacro sia sempre ricoperto e occluso dalla *klippà*. Dalla buccia. In ogni cosa c’è una radice sacra. Il compito dell’ebreo è quello di far uscire alla luce il sacro, levando la buccia. Questo è in effetti il compito dell’uomo nel mondo. Rivelare il sacro che Iddio ha nascosto nel creato. Cominciando proprio dall’uomo stesso. Questo processo fisico esiste in molti precetti della Torà. C’è però anche un processo interiore che segue le stesse modalità. L’anima, la parte più interiore dell’essere, è ricoperta dal corpo. La radice sacra, quell’anima che è un pezzo del Trono Divino e ad esso ci lega perennemente, è racchiusa nella materialità. Ebbene noi dobbiamo riuscire a far uscir fuori questa sacralità. A rompere i vincoli della materia e far uscire alla luce il sacro. Paradossalmente però questo può avvenire solo nella materia stessa. Solo utilizzando la materia per il sacro, il sacro può uscire. In una continua sovrapposizione di materia e spirito, questo è quello che avviene anche nella gravidanza e nel parto. *‘En Zur KeEloenu’*, ‘Non c’è Rocca all’infuori del Nostro D.’, viene reso dai Saggi come, *‘En Zaiar KeEloenu’*, non c’è artista come il nostro D. perchè il Signore *‘zar zurà betoch zurà’ ‘Disegna una forma all’interno di un altra forma’*. Lo Sfat Emet, dice che questo non si riferisce solo al miracolo della procreazione nella sua fisicità, ma anche al fatto che solo il Signore è in grado di disegnare l’anima all’interno del corpo. Nel lessico dei Maestri il feto è prigioniero nel ventre materno, ma anche l’anima è prigioniera nel corpo. Ed in questo gioco di scatole cinesi la donna che partorisce sta scoprendo il neonato da una prima buccia ed il padre, otto giorni dopo proseguirà l’opera con il brit milà. Il percorso della Teshuvà, del perenne ritorno a D. ed a noi stessi, passa proprio per l’uscita. Josef esce di prigione nel giorno di Rosh Hashanà proprio in quel giorno noi chiediamo: *‘vetozì laOr mishpatenu’*, fai uscire alla luce il nostro giudizio. Il Rabbi di Gur dice infatti che i tredici attributi di misericordia che accompagnano le nostre preghiere sono paralleli ai tredici patti stipulati con la milà. Ci sono dei momenti in cui è necessario uscire e far uscire. Un Avraham perplesso, viene fatto uscire dal Signore per contare le stelle. Questa uscita fisica è nell’ottica dei nostri Saggi una richiesta di uscire da una mentalità ristretta. Di uscire dalla cultura imperante. Di uscire dal mondo come lo conosciamo per aprirci alla volontà di D.. Quando nella Mishnà e nel Talmud veniamo invitati a capire a fondo una cosa, l’espressione è *‘Tzè Ulmad’*, *‘Esci e studia’*. Se c’è un momento fondamentale nella storia d’Israele è l’uscita dall’Egitto. Quel *Mizraim* che significa ristrettezze. Noi siamo il popolo che si definisce proprio per la capacità di uscire fuori. I nostri Saggi ci dicono che non si deve andare in Egitto perché ogni scintilla sacra è stata già raccolta lì. Ossia l’uscita è stata così radicale che non c’è più niente da far uscire fuori in Egitto. Da qui si capisce che l’ebreo non si trova mai per caso in un posto o in una situazione. In ogni momento egli può scoprire il Sacro che c’è in ogni cosa, luogo o situazione. E soprattutto in ogni altra persona. Molto spesso, pensando alla milà, si pensa ad una cosa completamente maschile. È vero: la mizvà è del padre e il soggetto è il figlio maschio. Eppure questo è solo un lato della medaglia. L’aspetto fondamentale della milà è infatti la sacralizzazione della vita sessuale dell’ebreo. In un epoca dove tutto è *consumo* ed il mondo vive in quest’ottica ogni aspetto della vita ed in particolare la sfera sessuale, la Torà ci invita ad essere Santi proprio nella più materiale delle pulsioni umane. Certo è più facile percepire il timore reverenziale di D. se si indossano Talled e Tefillin e si tiene in mano un Sefer Torà. Quanta attenzione, quanto timore del Sacro, abbiamo per i nostri oggetti di mizvà. Ebbene la milà è oggetto di mizvà tanto quanto, ma forse molto più di Tefillin o Sifrè Torà. Ed è con lo stesso rispetto del sacro che dovremmo guardare all’atto sessuale. Questo è esattamente il percorso di David nel midrash. Solo alla fine capisce che la sua milà non vale meno dei Tefillin che ha appena tolto. David si sta immergendo nel mikve. Quel mikve che simbolo stesso del processo di purificazione della donna ebrea. L’altro lato della sacralizzazione del rapporto di coppia. Per lo Sfat Emet la milà è anche una chiave per la Torà stessa. I Tosafisti, e lo riporta poi anche il nostro Sfer HaTadir (Rabbì Moshè Bar Yekutiel MeAdumim da Roma) vedono nel verso *‘Mì Iaalè Lanu Ashamaima’ Chi salirà per noi in cielo \[a prendere la Torà\]*, le iniziali della parola Milà. Per i Saggi il verso intende che anche se la Torà fosse in cielo dovremmo andarcela a prendere. Lo Sfat Emet aggiunge che proprio attraverso la Milà noi riusciamo a salire in cielo, a ricongiungere materia e spirito. Attraverso la Milà possiamo veramente ricongiungere la Torà terrestre alla Torà celeste. Ma la milà è la chiave per la Torà anche perché proprio non appena il bambino nasce dobbiamo ricordarci che il compito dell’ebreo nel mondo è quello di occuparsi di Torà. Tutto il resto è accessorio. Quant’è bello che l’augurio che si fa circa le capacità dello studio della Torà di una persona sia un verso dei Proverbi (V,16) che dice *‘Yafuzu Maaianotecha Chuza’ ‘Le tue sorgenti diromperanno fuori di te’*. La Torà paragonata ad una sorgente deve essere insegnata. La mizvà dello studio della Torà, lo abbiamo detto più volte, è quella di insegnare. L’augurio che si fa per la Torà di una persona è che possa uscire fuori. Quant’è affascinante che gli ebrei di Roma cantino, nel momento in cui tutta la Torà viene estratta dall’Aron a Simchà Torà, *‘Yafuzu Oievecha’, ‘Si disperderanno i tuoi nemici’*. Perché se noi sapremo far sgorgare le sorgenti della Torà queste spazzeranno via ogni nemico che cerca, come i filistei prima di lui, di insabbiare le sorgenti della Vita. E così anche la redenzione sarà accompagnata dallo sgorgare dell’acqua della Torà dal Luogo del Santuario, presto ed ai nostri giorni. --- *Sulla traccia della derashà che ho pronunciato in occasione della nascita di Asher Angelo Di Castro con l’augurio che cresca nella Torà e nelle Mizvot e che le sorgenti della sua Torà possano dirompere all’esterno*. ### Il Signore del singolo e di tutti URL: https://www.torah.it/il-signore-del-singolo-e-di-tutti/ Last updated: 2026-08-09T15:33:02.000Z > Ai suoi occhi (di Agar) io ero disprezzata. Che il Signore giudichi tra me e te” (Lech-Lechà XVI, 5). La nostra tradizione biblica e rabbinica sembra vivere in un paradosso tra l’universale ed il particolare, i nostri obblighi rispetto all’intero mondo, ed i nostri obblighi verso la nostra stessa nazione e famiglia. Esiste una soluzione definitiva alla tensione tra questi due poli? Questo paradosso è evidente sin dall’inizio: “Al principio il Signore creò il cielo e la terra” (Bereshit I, 1) sono le parole con cui inizia la Torà e chiaramente queste parole riecheggiano nel messaggio finale del codice universale. Ma qui il commento di apertura di Rashì rivolta il verso da capo a piedi, dicendoci in effetti che la ragione per cui la Torà inizia con la creazione non ha nulla a che fare con una visione universale ma molto con lo stabilire i nostri diritti su Israele. Dopo tutto, dice il midrash, quotato da Rashì, poiché il Signore ha creato il mondo, può concedere parti del mondo a chiunque è giusto ai Suoi occhi. Il midrash coglie magnificamente questo paradosso nella vita di Abraham, il suo interesse per il mondo e per l’opinione del mondo, quando il patriarca ha l’incarico di portare la benedizione a tutte le famiglie della terra (Lech-Lechà XII, 3) come pure quando il suo compito è quello di fondatore della famiglia, nazione. Il popolo d’Israele nella terra d’Israele (Lech-Lechà XII, 1) è la sua interpretazione dell’apparizione del Signore ad Abramo dopo la sua circoncisione nei campi degli alberi di quercia di Mamrè (Vayerà XVIII, 1). Perché sottolineare questa particolare località e citare anche il proprietario del luogo, Mamrè? Il midrash spiega che quando il Signore comandò ad Abramo di circoncidersi, Abramo andò a cercare il consiglio dei suoi tre alleati, Aner, Eshkol e Mamrè; “Ora Aner gli disse: intendi dire che a cento anni di età tu vuoi mutilare te stesso in un simile modo? Eshkol gli disse: come puoi far questo? Renderesti te stesso unico ed identificabile, diverso dalle altre nazioni del mondo.” Mamrè, tuttavia, disse ad Abramo: “come puoi rifiutare di fare ciò che il Signore ti chiede? Dopotutto il Signore ha salvato tutte le 248 membra del tuo corpo quando eri nella fornace ardente di Nimrod. Se ora il Signore ti chiede di sacrificare solo una piccola parte di un membro del tuo corpo, come puoi rifiutare?” > “Poiché Mamrè fu l’unica persona che gli diede un consiglio positivo, il Signore scelse di apparire ad Abramo presso la quercia di Mamrè” (Bereshit Rabbà 42). Ciò che a mio parere è veramente rilevante di questo midrash è il fatto che il midrash descrive Abramo “che verifica” con i suoi tre amici ed alleati, non ebrei, l’opportunità della circoncisione e che vuol rendersi conto della loro sorpresa per questo segno unico e nazionalistico nella sua carne. Il paradosso dell’includere l’intero universo ed escludere la propria nazione crea la più seria minaccia all’equanimità di Abramo per quanto riguarda i suoi rapporti con Sara. Dobbiamo ricordarci che la loro è una unione di amore e di cooperazione genuina. Essi “riuniscono anime” o assieme fanno proseliti (Lech-Lechà XII, 5). C’è tuttavia un esempio significativo di una rilevante divergenza di opinione tra il patriarca e la matriarca. Sara è sterile per molti anni e perciò chiede ad Abramo di avere un figlio con la sua ancella Agar. Abramo acconsente ed Agar partorisce Ishmael; ma l’ancella agisce con disprezzo nei riguardi di Sara ed Ishmael serve da cattivo esempio ad Isacco (nato miracolosamente all’ottantenne Sara), a causa del suo desiderio di gratificazione immediata. Sara non vuole compromessi: Agar e suo figlio devono essere banditi. Ora, poiché la visione di Abramo è di abbracciare l’umanità tutta, come può vedere che la sua stessa carne ed il suo sangue vengano esiliati nel deserto? Una estensione di questo tema ed un’espressione quintessenziale del paradosso, come pure la sua risoluzione, possono esser trovati nella Toseftà del Trattato Sotà (capitolo 5). I nostri saggi citano la lamentela di Sara ad Abramo per quanto riguarda l’arroganza di Agar. La Toseftà cita le parole di Sara: > “Vedo Ishmael mentre sta costruendo un altare, mentre sta catturando delle cavallette e le sacrifica ad idoli. Se insegna questa idolatria a mio figlio Isacco, il nome del cielo verrà profanato”. Abramo risponde: “Dopo aver concesso tali benefici ad Agar, come posso destituirla? Ora che abbiamo fatto di lei una signora (della casa), come possiamo mandarla via? Che cosa dirà di noi la gente?” La posizione di Sara è chiara e cristallina: è più che desiderosa di lavorare assieme ad Abramo per salvare il mondo, di convertire le donne mentre Abramo converte gli uomini, ma non a spese della sua stessa famiglia. C’è posto per preoccuparsi del mondo ma non al prezzo di perdere il proprio erede ed il proprio destino. La nostra identità come popolo unico deve esser prima forgiata ed assicurata, il dialogo con le nazioni e la loro redenzione seguiranno a tempo debito. Ed il Signore insegna ad Abramo che Sara ha ragione: “Qualsiasi cosa Sara ti dica, ascolta la sua voce, perché il tuo seme verrà chiamato tramite Isacco” (Vayerà XXI, 12). Devono venire prima la famiglia e la nazione poi il mondo nel suo complesso. Ed invero, è persino possibile che il successivo sacrificio di Isacco avvenga in non piccola misura per insegnare ad Abramo ad apprezzare Isacco in modo appropriato - ed esser veramente legato ad Isacco - che alla fine è la vera fonte, non soltanto del futuro di Abramo e di Sara, ma anche della redenzione del mondo. --- Questa derashà è tratta dal libro del Rav Shlomo Riskin, rabbino capo di Efrat e fondatore della Ohr Torah Stone Colleges and Graduate Programs, intitolato “Commenti alle Parashot della Torà”. Nel 2007 Raffaele Levi z”l, lo tradusse e lo pubblicò con il permesso del Rav che lo incitò a diffondere quanto più possibile le sue derashot. Il libro, dedicato da Raffaele Levi “ai suoi figli, nipoti e pronipoti, presenti e futuri”, è purtroppo esaurito da tempo. Torah.it, con l’appoggio dei figli di Raffaele Levi, Gavriel, Michael e Laura ripropone settimanalmente on-line, in questo 5783, le relative derashot e si prepara, al termine del ciclo annuale della lettura della Torà, a lanciare una nuova edizione cartacea dell’apprezzatissimo libro. ### La lingua del Santo URL: https://www.torah.it/la-lingua-del-santo/ Last updated: 2026-08-05T14:31:19.000Z > **«E disse il Signore a Noach: "Vieni tu e tutta la tua casa nell'Arca..."** > *(Genesi VII,1)* Ci siamo in passato occupati del ruolo della lingua ebraica. L'ebraico non è una lingua come le altre. La **lashon hakodesh**, la lingua del Santo, è la lingua con la quale il Signore ha creato il mondo. Ciò che distingue l'uomo dagli animali è l'anima vivente, che Onkelos rende come «spirito parlante», la capacità verbale dunque. Ebbene l'ebraico è proprio la radice profonda del verbo, è l'interfaccia tra l'uomo ed il sacro. Nulla è lasciato al caso nella lingua del Santo, ogni parola, ogni lettera, ogni elemento grafico di ciascuna lettera ha il suo ruolo nella continua opera della Creazione. Dando l'ebraico ad Adam, Iddio lo ha reso partecipe della Creazione. Ed Adam dà nomi agli elementi del creato. Le vicende dell'ebraico sono una chiave di lettura importantissima per capire la Parashà di Noach. Alla fine di questa, con l'episodio della Torre di Bavel, un'umanità ormai corrotta perde il diritto all'uso della Lingua del Sacro. Perde la capacità di interfacciarsi con quanto di sacro c'è nel mondo. L'ebraico, e quanto esso rappresenta, diviene retaggio assoluto del popolo d'Israele. Bisogna capire che questo discorso non è una bella idea filosofica, ma ha delle ripercussioni sul creato e sulla *halakhà* stessa. Nel Talmud, nel trattato di *Makot* (3b), si discute dei liquidi che, cadendo in determinate quantità dentro un *mikvè*, lo inficiano. Che differenza c'è tra dell'acqua attinta colorata (che rende *pasul* il *mikvè*) e dell'acqua attinta che si è mischiata a vino ed è altrettanto colorata (che invece non lo rende *pasul*)? Ravà non ha esitazioni: il fatto stesso che una cosa si chiami «acqua colorata» e l'altra «vino allungato» fa sì che una infici il *mikvè* e l'altra no. Le parole contano, le parole definiscono. Il *Chidushè HaRim*, a nome dei propri Maestri (come riportato nello *Sfat Emet*, Parashà di Noach), riflette sul senso dell'oggetto chiave della Parashà di Noach: l'Arca. La **Tevà**. *Tevà* in ebraico significa in primo luogo **parola**. > «La *Tevà* di Noach... sono le parole (*tevot*) e le lettere della Torà, sicché ogni uomo può far entrare se stesso in ogni parola della Torà e della *tefillà* e per mezzo di ciò salvarsi da ogni occlusione.» Nel dire a Noach di entrare nella *Tevà*, Iddio gli sta dicendo di entrare nella parola. L'Arca come luogo di salvezza diviene il simbolo della parola come luogo (sic) nel quale ripararsi dal peggiore dei diluvi, quello della occlusione (*hester*), della lontananza dal Signore. Per entrare nelle parole della Torà e della *tefillà*, secondo lo *Sfat Emet*, bisogna annullarsi. Si deve vedere la parola come il ventre materno del quale il feto è parte integrante. Ma c'è un livello più profondo. Le parole sono composte da lettere. Le lettere hanno una sacralità maggiore che è superiore alla comprensione umana. Esse hanno un senso quando diventano parole che possiamo capire. Entrare nella parola significa, per lo *Sfat Emet*, entrare nell'intimo della parola, nelle sue lettere. Proprio perché incomprensibili per se stesse, le lettere ci mettono di fronte a quanto di Divino c'è nel verbo. L'**Alef-Bet** indica la Creazione stessa (*Bereshit barà Elochim et...* In principio creò Iddio **et** – *Alef-Taf*, in italiano si direbbe A-Z – la prima creazione è quella dell'Alfabeto). Le lettere sono dunque i mattoni della Creazione che vengono creati per primi e poi composti in parole, quando la Creazione passa da potenza ad atto. Per ricordarci quanto le lettere, al loro livello più elementare, siano importanti, i Saggi ci dicono che chi pronuncia ogni giorno le lodi del Salmo CXLV, che è in ordine alfabetico (*Tehillà LeDavid – Ashrè Yoshevè Vetecha*), tre volte, gli è assicurata la Vita del Mondo Futuro (*TB Berachot* 4b). Le altre lingue sono, secondo i Maestri, una traduzione dell'ebraico. Nella visione del Rabbì di Gur, ognuna è un'estensione dell'ebraico che è «la radice di tutte le lingue». Questa visione dell'ebraico come sintetizzatore di ogni capacità verbale e fulcro di ogni lingua ci aiuta a capire un altro aspetto di quanto avviene nella Parashà di Noach. La generazione della Torre cerca l'unità. Non vuole disperdersi. Ma soprattutto vuole **«farsi un nome»**. **Shem.** Che i Saggi intendono come idolatria. La parola può diventare oggetto di idolatria. La capacità verbale stessa può servire l'esatto opposto della visione Divina quando, invece di essere strumento per avvicinarsi al Creatore, viene usata per «cacciare le persone», ammaliandole con le proprie belle parole e con discorsi ad effetto. Nimrod è proprio questo. Nimrod fa della parola, del proprio saper parlare bene, lo strumento per sottomettere il prossimo e spingerlo al male. *Shem* è un «upgrade» della parola. Ma il passaggio da parola a nome è un passaggio sacro. Il Nome per eccellenza è l'impronunciabile Nome di D-o. Il nome degli uomini e delle cose è la loro anima più profonda, il loro ruolo nella Creazione. Paradossalmente anche le parole della Torà possono diventare oggetto di idolatria, ed in passato abbiamo visto come il *Meshech Chochmà* così intenda la rottura delle Tavole. Nel momento in cui Iddio toglie agli uomini la capacità di parlare l'ebraico, sta togliendo loro anche l'unità. La **achdut**, quell'unità che non è l'effimera unità stereotipata che essi cercavano, e cercano ancora, (*achidut*), quanto quella comunione di intenti sacri che rende, secondo lo Zohar, Israele e la Torà un tutt'uno con il Santo Benedetto Egli Sia. (Comunione è un termine ebraico che non ha nulla a che vedere con la sua accezione da parte di altre culture. Ho sentito dire al mio Maestro Rav Reuven Roberto Della Rocca shlita, che traduce **Lechem HaPanim** come "il pane della comunione", che non dobbiamo aver paura di usare la nostra terminologia solo perché altri, successivamente, ne hanno fatto uso improprio.) Nella nostra tradizione infatti, il numero delle lettere della Torà corrisponde alle seicentomila anime del popolo d’Israele. Così ogni ebreo è in realtà una lettera della Torà, che noi scriviamo continuamente con il nostro comportamento. La prossimità fisica non è un male in sé. È male se diviene surrogato della mancanza dell’unità spirituale. E così anche, spiega lo *Sfat Emet*, paradossalmente anche se siamo stati divisi e sparpagliati tra le genti, possiamo e dobbiamo trovare la nostra unità proprio nell’attaccarci alle lettere della Torà, nell’entrare nelle lettere stesse. Solo in questo modo > «meriteremo la ricostruzione della Città del Santo dalla dispersione della diaspora». Perché la stessa diaspora, come ossimoro dell’unità fisica e politica, è funzionale a tracciare il percorso della *teshuvà*: «La riparazione deve essere che si riesca a migliorarci e trovare la radice dell’unità dallo stato di dispersione così come colui che fa *teshuvà* torna e si riavvicina proprio dal suo allontanamento.» E, ferma restando l'importanza dell'oggettiva capacità verbale, questa non può mai prescindere da quella sentimentale. **«Il Misericordioso desidera i cuori»**, insegnano i Saggi. Ed infatti è sempre negli *Yamim Noraim* che, nelle straordinarie parole dell'**Ochilà LaEl**, ricordiamo il legame che c'è tra ciò che è nel cuore dell'uomo e la capacità verbale. Quest'ultima è un dono Divino e solo grazie all'aiuto del Signore possiamo trasformare i sentimenti in parole. Questa capacità è, secondo lo *Sfat Emet*, parallela all'ordine Divino rivolto a Noach di uscire dall'Arca. E quindi, secondo lo schema che ci ha accompagnato, di uscire dalla parola. Nei Salmi infatti è detto (142): > **«Hai fatto uscire dalla reclusione la mia anima, per rendere grazie al Tuo Nome.»** Lo *Sfat Emet* spiega: > «...perché il corpo ed il rivestimento dell'azione occludono la luce dell'anima e dell'interiorità, ma ci sono dei tempi nei quali si aprono le porte in Cielo ed allora anche in basso si aprono i cuori delle persone che si occupano del servizio del Creatore...» Dopo essersi immersi nella parola si deve saper uscire anche dalla parola. Uscire dalla parola significa trovare le parole per lodare il Signore. Per attaccarsi al Signore. Questo è possibile soprattutto in determinati momenti: di Shabbat, nelle Feste, ma anche nei *Rosh Chodesh*. Messo da parte per un attimo lo Shabbat, che è nella Sfera del Signore ed è totalmente indipendente dal nostro operato, lo *Sfat Emet* riflette sulle Feste e sul *Rosh Chodesh*. > «...sarebbe stato appropriato che tutti i *Rosh Chodesh* fossero giorni festivi, perché le tre Feste sono per merito dei tre Padri ed i dodici *Rosh Chodesh* sono per merito delle dodici tribù. Ma il \[nostro\] peccato lo ha impedito (*Tur*, *Orach Chaim*, *Rosh Chodesh*). E la questione è che nelle Feste ci sono delle grandi porte. E nei *Rosh Chodesh* delle piccole porte. E se le anime fossero sane sentirebbero l'illuminazione da queste porte....» Oggi non siamo degni nemmeno delle porte delle Feste, visto che non abbiamo il Santuario. Ma in futuro, spiega il Rabbì di Gur, anche il *Rosh Chodesh* tornerà al suo status originale di giorno festivo. Questa riflessione lo porta a spiegare anche il ruolo dell'*Hallel* di *Rosh Chodesh*. Non c'è precetto dell'*Hallel* nei *Rosh Chodesh*, è un uso del popolo ebraico come si evince dalla Ghemarà. Ma quest'uso ha un senso profetico perché «se non sono profeti, sono figli di profeti». Noi diciamo l'*Hallel* perché siamo consci che a *Rosh Chodesh* le porte si aprono e, sebbene non siamo in grado di apprezzare il *Rosh Chodesh* oggi, un giorno lo saremo. Noi diciamo l'*Hallel* gioendo di ciò che in futuro sarà il *Rosh Chodesh*. La costruzione fisica della Torre come ricerca dell'unità diviene simbolo del fallimento dell'uomo nell'uso della lingua in quanto, parafrasando i *Pirkè Avot*, non era un raduno **leshem Shamaim**, con fini superiori. Il suo esatto contrario è allora, per lo *Sfat Emet*, la costruzione del *Bet HaMikdash*. > «...faremo una costruzione in basso attraverso le anime dei figli d'Israele perché in ognuno di loro c'è una lettera o un punto... e questo è **leshem Shamaim**, che posi su questo raduno il Suo Nome Benedetto...» Lo *Sfat Emet* ricorda che i Saggi hanno interpretato il verso nel quale Jeoshua e Calev dicono **"saliremo salendo"**, riferito alla nostra capacità di prendere possesso di *Eretz Israel*, come: > «...se anche ci dicesse: fatevi delle scale e salite in Cielo, ci riusciremmo...» Sembra quasi di sentire i costruttori della Torre. Quasi. Ma non è così. Il distinguo tra il **"in nome del Cielo"** o, mai sia, **non** a nome del Cielo, fa tutta la differenza. Si può costruire una scala che congiunge Cielo e Terra solo se si accetta che essa sia per glorificare il Nome del Signore e non il nome degli uomini. Solo se si capisce che il fine è un mondo migliore e non gli interessi contingenti di questo o quel Nimrod. È una riflessione affascinante alla vigilia di uno Shabbat della Parashà di Noach che è anche *Rosh Chodesh* Marcheshvan. **Mar**, amaro perché senza feste, almeno fino a quando non saremo capaci di fare del *Rosh Chodesh* una **regel bifnè atzmò**, una festa a pieno diritto. ### ### Verso il futuro ed oltre URL: https://www.torah.it/verso-il-futuro-ed-oltre/ Last updated: 2026-08-09T15:43:19.000Z > “Ed Avram prese Sarai sua moglie, e Lot, figlio di suo fratello, e tutti i beni che possedevano e le persone che avevano messe insieme in Charan e proseguirono per raggiungere la terra di Canaan e giunsero alla terra di Canaan” (Lech-Lechà XII, 5). Qual’è il segreto del successo di Abramo nella sua qualità di patriarca e fondatore del popolo ebraico? Quali qualità lo rendono così speciale e così diverso? Dopotutto, forse Noach non viene descritto come “un uomo giusto e magnanime nella sua generazione”, e tuttavia non viene indicato come il primo ebreo? Uno degli aspetti centrali della nostra fede è che Abramo, Isacco e Giacobbe raggiunsero ciascuno una relazione individuale col Signore. Abramo riuscì a trasmettere la sua fede monoteistica. Ed è qui che sta la sua particolare personalità. Essere un ebreo significa trasmettere la propria ebraicità alla propria progenie; non proprio, significa vivere per la propria discendenza e comprendere che la meta e la visione dell’ebraismo possono realizzarsi soltanto nel futuro. Da una prospettiva storica e sociologica, ebreo è chi ha nipoti ebrei, chi si batte per rivendicare e pretendere un futuro ebraico. Se il più grande successo di Abramo è stato quello di generare Isacco, è ragionevole presumere che pure Abramo deve aver imparato qualche lezione da suo padre. Invero persino quanti hanno rigettato gran parte dei valori e stili di vita del proprio padre, si accorgono che persino nella loro separazione c’è uno certo collegamento; si accorgono che, in ultima analisi, siamo tutti figli dei nostri genitori. La storia della famiglia di Avram è affascinante. Suo fratello Charan morì durante la vita del padre e Terach combinò i matrimoni dei suoi figli sopravvissuti, Nachor e Avram. Alla fine, Terach lascia Ur Kasdim e guida la sua famiglia in un viaggio verso la Terra di Canaan. Tuttavia, giungono solo sino alla città di Charan. Questa storia è simile a quella di così numerosi ebrei attraverso i secoli, simile alla storia di ebrei che avevano pianificato di andare in Israele ma che in Israele non vi giunsero mai. Fu lasciato ad Abramo, il figlio, di completare il viaggio iniziato dal padre. Nonostante il noto midrash che dipinge Terach come fabbricante di idoli, ed Abramo come ribelle e distruttore di idoli, che prese le distanze dall’idolatria del padre, rimane il fatto, registrato dalla Torà, che Terach partì per la terra di Canaan. Questo può davvero essere un’indicazione che Terach cercasse il monoteismo etico. La Torà registra le parole di Malkizedek, re di Shalem (Gerusalemme, Canaan) che riconosce il Signore come Padrone del Mondo e chiede impegno etico. Se il viaggio di Terach riflette una destinazione spirituale, è logico pensare che il figlio sarebbe stato quello che avrebbe raggiunto quella destinazione anche materialmente. Rabbi Mordechai Elon, che quota un midrash da Rabbenu Bachaya, mi ha segnalato un midrash che pone direttamente Terach alla stregua di Abramo, Isacco e Giacobbe. Al tempo della nascita di Abramo una stella spuntò da oriente ed inghiottì quattro stelle dai quattro angoli dei cieli. I consiglieri di Nimrod dissero allora al re: “In questo momento a Terach è nato un figlio dal quale proverrà una nazione che erediterà questo mondo come pure il mondo a venire. Se vuoi, offri a Terach, suo padre, una casa piena d’argento e d’oro a condizione che possiamo uccidere il bambino”. Senza esitazione, Nimrod mandò una lettera a Terach promettendogli una casa d’argento e d’oro se avesse permesso che suo figlio venisse ucciso. Terach risponde a Nimrod in forma allegorica: “A che cosa può essere paragonata la tua offerta? Ad un cavallo al quale si dica lasciaci tagliare la tua testa ed in cambio ti daremo una casa piena di avena”; il cavallo rispose così: “pazzo, se mi tagli la testa, come potrei essere in grado di mangiare l’avena? Ed ora se tu uccidi mio figlio, chi erediterà l’argento e l’oro?”. Ciò che è sorprendente nella risposta di Terach è che l’allegoria non è del tutto parallela all’offerta di Nimrod. L’avena è il cibo del cavallo e se al cavallo si taglia la testa, l’avena non può certamente essere più mangiata dal cavallo mentre, d’altro lato, l’argento e l’oro, rimangono a Terach e persino dopo che il bimbo è stato ucciso, Terach può ancora trovar piacere nello splendore della sua nuova ricchezza! Terach rifiuta l’offerta che presuppone che padre e figlio siano due esseri separati. L’analogia con il cavallo mette ancor più in evidenza una totale unità ed identità tra padre e figlio. Senza la testa, il cavallo non è un cavallo. Senza il figlio Terach non è più Terach perché avrebbe rinunciato al suo vero futuro! E per la famiglia di Abramo, il futuro è la più vera essenza di sé stessi! La differenza principale tra i figli accettati, Isacco e Giacobbe, ed i figli rigettati Ismael ed Esaù, è che gli eredi legittimi del codice abramitico sono orientati verso il futuro e persino i loro nomi Isacco e Giacobbe testimoniano il futuro (“egli gioirà” e “egli emergerà vittorioso”). D’altro lato la parte rigettata, Ismael, che è riferito come il Metzahek, “colui che deve gioire e divertirsi ora, nel presente” (Vayerà 21, 9), ed Esaù, orientato completamente al presente, pronto a rinunciare al futuro diritto di primogenitura in cambio di un piatto di lenticchie, hanno entrambi interesse solo per ciò che sta davanti a loro, qui ed ora, entrambi orientati alla loro gratificazione immediata. Terach non raggiunge mai Canaan ma indica la meta a suo figlio. Sei versi più tardi, leggiamo come Avram prese Sarai e Lot e tutti i loro averi e andarono a Canaan. La descrizione del viaggio del figlio, raffrontata con quella del viaggio del padre, crea un parallelismo col verso che descrive il viaggio di suo padre, vedi Noach XI, 31\. Un confronto con l’ebraico originale rivela come molti dei verbi sono esattamente gli stessi rafforzando così la nostra tesi che la loro relazione era di continuità piuttosto che di conflitto. La forza segreta del popolo ebraico, attraverso tutte le sue prove, è stata nel dirigere le sue posizioni verso il futuro. È chiaro che Abramo ha imparato questo da suo padre Terach. --- Questa derashà è tratta dal libro del Rav Shlomo Riskin, rabbino capo di Efrat e fondatore della Ohr Torah Stone Colleges and Graduate Programs, intitolato “Commenti alle Parashot della Torà”. Nel 2007 Raffaele Levi z”l, lo tradusse e lo pubblicò con il permesso del Rav che lo incitò a diffondere quanto più possibile le sue derashot. Il libro, dedicato da Raffaele Levi “ai suoi figli, nipoti e pronipoti, presenti e futuri”, è purtroppo esaurito da tempo. Torah.it, con l’appoggio dei figli di Raffaele Levi, Gavriel, Michael e Laura ripropone settimanalmente on-line, in questo 5783, le relative derashot e si prepara, al termine del ciclo annuale della lettura della Torà, a lanciare una nuova edizione cartacea dell’apprezzatissimo libro. ### Emet veEmunà, Verità e Fiducia URL: https://www.torah.it/emet-veemuna-verita-e-fiducia/ Last updated: 2026-07-16T08:35:37.000Z > **“Il nostro D. è D. di verità (*emet*) e la sua Torà è verità (*emet*) e fiducia (*emunà*). L’inizio della Sua parola è verità e la sua fine ne dimostra la veridicità, ed Egli posa le fondamenta del mondo sulla giustizia, sulla pace e sulla verità.”** *(Yozer di Shabbat Bereshit secondo il rito italiano, l’autore è Rabbì Binjamin)* Lo *Shibbolè Haleket* (Rabbì Zidkià ben Avraham Anav) afferma che dovremmo studiare a fondo i *pyutim*, le composizioni poetiche che accompagnano le nostre preghiere, giacché questi sono stati composti da grandi Sapienti che hanno concentrato in essi (in versi) profondi insegnamenti. Vorrei pertanto provare a spiegare la prima strofa dello *Yozer* di Shabbat Bereshit alla luce del commento sulla prima Parashà della Torà dello *Sfat Emet*, il Rabbi di Gur. Fiumi di inchiostro sono stati versati sul primo commento di Rashì sul Pentateuco ed anche noi ce ne siamo più volte occupati in queste derashot. La Torà sarebbe dovuta cominciare da ‘Questo Mese è per voi...’ (Esodo XII,2) con la prima mizvà, quella del Capomese, ed invece comincia con la Genesi perché quando verranno le genti a lamentarsi che abbiamo rubato la Terra d’Israele potremo dimostrare con la narrazione biblica che la Terra è del Signore che la concede a chi vuole, sulla base di un verso del centoundicesimo Salmo: > **“La forza delle Sue azioni ha narrato al Suo popolo, per dare loro il retaggio dei popoli”.** Lo *Sfat Emet* si chiede che motivo ci sia allora per tutto il resto della Genesi: in fondo bastavano pochi versi. La risposta che da il Rabbi di Gur è il risultato di una profonda analisi su cos’è la Torà e qual’è il suo ruolo nella Creazione. > **“Secondo i nostri Maestri Iddio ha guardato nella Torà e Creato il mondo”.** Il mondo è il risultato dell’azione Divina ‘conforme’ alla Torà. Allo stesso modo l’azione umana conforme alla Torà ed al suo spirito diviene altrettanto Creatrice. Le azioni sublimi dei Patriarchi vengono trasformate in Torà. Ad un primo livello è proprio per questo che il Signore inserisce la Genesi: per dimostrarci come l’azione umana incida sulla Torà stessa, per donarci dunque il concetto di Torà Orale, della Torà dell’uomo. La Torà scritta, per lo *Sfat Emet*, ruota attorno alle mizvot (e doveva cominciare da ‘Questo mese...’) ma la Torà Orale si basa sulla Torà che noi scriviamo con il nostro comportamento. Questa sarebbe la forza delle Sue azioni ha narrato al Suo popolo, che equipara l’azione creatrice Divina con la retta condotta del Giusto. Ma lo *Sfat Emet* va oltre. Il Ramban apparentemente dissente da Rashì e sostiene che la narrazione della Genesi serve ad inculcare l’*Emunà*, la fiducia in D. Nello spiegarci come i due commenti non siano necessariamente in contrasto il Maestro di Gur ci conduce per mano spiegandoci la differenza tra *Emet*, Verità e *Emunà*, fiducia. La Torà, è noto, ha molteplici livelli e così anche la sua rivelazione. Esiste la Torà Celeste ed esiste la Torà così come filtra nel Creato nei suoi molteplici livelli di comprensione. La sorgente della Torà è *Emet*, è la Verità assoluta del Divino. Israel è ‘attaccato al corpo della Torà’, ossia Israele si interfaccia con il livello più alto possibile (in termini umani) della Torà. Questo è il livello delle mizvot, delle leggi e degli ordinamenti. > **“Per conto nostro, \[la Torà\] non si doveva vestire con tutti questi avvenimenti...”** Per quello che riguarda Israele la Torà può benissimo cominciare da ‘Questo mese è per voi.’ Ma non è così per tutti. È noto il Midrash sugli ultimi versi della Torà che vuole che la Torà sia stata proposta (e non accettata) alle altre nazioni del mondo. È evidente dice lo *Sfat Emet* che è stata proposta loro ad un livello inferiore. Ora se il mondo avesse raggiunto la perfezione anche questo livello inferiore per le genti avrebbe trovato la sua collocazione in una Torà che cominciava da ‘Questo mese è per voi’. Ma visto che così non è stato si rende necessario che la Torà filtri più in profondità nella materialità di questo mondo, attraverso la Genesi. Non per Israele, che come detto è in ogni modo legato alla Torà nella sua autenticità, *Esh Dat*, un fuoco di legge, ma per il mondo tutto sicchè > **“i figli d’Israele possano avvicinare tutti gli esseri creati e tutti gli eventi al Santo Benedetto Egli Sia attraverso la Torà”** *(cfr. Maimonide).* In questo modo anche Israele deve scendere di livello, ma è una discesa finalizzata alla salita del mondo intero. Ed allora la Torà di Verità-*Emet*, diviene Torà di *Emunà*, fiducia. Dalla Torà così come è in Cielo, dobbiamo saper passare alla Torà di questo mondo. A non vedere più necessariamente le cose come sono in Cielo, ad aver fiducia e portare la Torà in questo mondo: ed in questo senso è vero quello che dice il Ramban. Secondo una lettura dei Maestri del *Mussar* (ed in particolare di Rav Dessler) di cui ci siamo occupati in passato, nel momento in cui Israel decide di non proseguire ad ascoltare direttamente da D. le ultime otto parlate (comandamenti), sta in effetti chiedendo l’introduzione del concetto stesso di *Emunà*. L’*Emunat Chachamim*, la fiducia nei Maestri ed in Moshè in primis. È una discesa. Una discesa consapevole. L’*Emunà*, la fiducia, è legata a doppio filo alla materialità. Secondo una nota parabola dello *Jerushalmi* sul verso di Isaia (XXXIII, 6) la parola *Emunà* corrisponde al primo Ordine della Mishnà, quello di *Zeraim*, che si occupa della vita agricola giacchè l’ebreo > **“ha fiducia nel Creatore e semina”.** Nel mondo dell’*Emunà* l’azione creatrice dell’uomo è comunque in funzione della fiducia nell’azione Creatrice di D.. *Emunà* significa infatti ‘arte-mestiere’. Ma *Emunà* contiene anche la stessa radice di *Omen*, balia. Perché > **“la Torà si è vestita della composizione che è davanti a noi per prendere l’uomo e innalzarlo dalla materialità del corpo per attaccarsi al Divino come una balia che si fa piccola per educare il bambino”.** Moshè si lamenta in effetti di non poter portare il popolo come una balia con il poppante. Per quanto > **“la Torà sia infinita e così come per l’enormità del suo essere eccelsa, c’è un’enormità verso il basso”.** Moshé, che aveva più di ogni altro avuto accesso alla Torà *Emet*, non si reputava in grado di scendere ulteriormente, nonostante la Torà stessa scendesse con Israele nel livello più basso nel quale erano precipitati dopo il peccato. Non credeva di poter scendere così tanto nella scala della *Torat Emunà*. Mi sembra che così si debba intendere anche quanto dice Rabbì Meir nel trattato di *Sanhedrin*, nel *Perek Chelek*, quando afferma che un bambino ha parte nel mondo futuro da quando impara a dire ‘Amen’. Dalla stessa radice ‘Alef, Mem, Nun’. È quello il momento in cui viene piantato un seme che potrà crescere attraverso la balia della Torà fino al Trono Celeste. Nel mondo della *Emunà*, la Torà penetra capillarmente nel Creato fino ai livelli più profondi. Il fatto che il Mondo sia stato Creato per mezzo della Torà fa sì che non ci sia luogo ‘libero dalla Torà’. Ma nonostante ciò ad Israele è stata data l’essenza della Torà. In maniera allegorica Israele ha ricevuto delle acque infinite che si diramano in fiumi e torrenti, che sono il punto di contatto che l’umanità ha con la Torà. Così anche la parte narrativa della Torà ed in particolare la vita dei Padri diviene un punto di accesso alla Torà per le genti, che possono in questo modo trovare un punto di contatto con la sorgente infinita della Torà che è retaggio esclusivo di Israele. In questo percorso le acque dei fiumi e dei torrenti si purificano attraverso il contatto con il Mare della Torà d’Israele. E così come tutti i fiumi tendono al mare ciò è vero anche per l’uomo, per il tempo e per la terra. Nel mondo umano tutti gli arti tendono verso la milà, simbolo per eccellenza della partecipazione umana alla Creazione. Nel tempo, tutti i giorni tendono allo Shabbat che ci riporta proprio al tempo della Creazione. Ed anche nello spazio tutte le Terre tendono verso Erez Israel. Il luogo della Creazione. Ed ecco che Milà, Shabbat ed Erez Israel, che sono chiamate, *reshit*, primizie sono retaggio unico del popolo ebraico. Ed è proprio attraverso questa sua unicità che Israele può adempiere con fedeltà (*emunà*) al suo ruolo di balia (*omen*) del mondo, allo stesso modo in cui la presentazione delle primizie rende commestibile tutto il resto del prodotto. È per questo, sottolinea Rashì, che la Genesi serve anche a sancire la funzione di Erez Israel come Santuario dello Spazio attraverso il quale Israele può innalzare il mondo intero, quello stesso mondo che ha bisogno della Genesi laddove ad Israele basterebbe ‘Questo mese è per voi’. Non è certo un caso che il verso del Salmo: > “La forza delle Sue azioni ha narrato al Suo popolo, per dare loro il retaggio dei popoli” compare appunto, almeno nel nostro rito, tanto durante la Milà, quanto durante lo Shabbat (a Minchà). Questo processo è comunque tutt’altro che statico. La Creazione, è noto, non è una tantum ma si rinnova quotidianamente. Così anche la Torà, la nostra Torà, deve rinnovarsi. Per lo *Sfat Emet* la Torà nella quale Iddio ha guardato per fare il mondo è ‘la Torà che è in ogni generazione ed ogni anno’. Attraverso il nostro studio della Torà, attraverso quanto impariamo di anno in anno, l’universo cambia perché noi stiamo scrivendo pagine di Torà Orale attraverso le quali il mondo viene continuamente ricreato. Mi sembra che ciò sia particolarmente vero proprio in occasione di Simchat Torà. Nel momento in cui la conclusione della Torà coincide con il suo inizio. In cui i due *Azè HaChajm*, gli Alberi della vita, gli assi attorno ai quali è arrotolata la Torà, si toccano idealmente fondendosi nel solo grande Albero della Vita. L’inizio della Sua parola è verità e la sua fine ne dimostra la veridicità, dice il Pyiut. La conclusione della Torà che descrive Moshè proprio in questo suo ruolo di balia di Israele ed i primi versi della Genesi che si rendono necessari proprio per stabilire il percorso della Emunà, sono paradossalmente i momenti nei quali veniamo chiamati a ricordarci che la Torà è in primis, Emet, verità, perché Iddio, Benedetto Egli Sia è Emet, nella sua assolutezza. > “Il nostro D. è D. di verità (*emet*) e la sua Torà è verità (*emet*) e fiducia (*emunà*).” Quando lo capiamo possiamo apprezzare meglio come la Torà sia il connubio della verità Divina e della fiducia umana, Torà Scritta e Torà Orale, e che > “Egli posa le fondamenta del mondo sulla giustizia, sulla pace e sulla verità.” Ossia che proprio dalla convergenza della Torà Celeste e quella terrestre deriva la Halachà e l’amministrazione della giustizia, della pace e della verità che sono il pilastro su cui Israele edifica quotidianamente assieme a D. stesso, il mondo intero. E, in una sovrapposizione che solo Israele può concepire, nello stesso momento in cui celebriamo il continuo processo di creazione attraverso il nostro studio della Torà, ci occupiamo dell’agricoltura di Erez Israel e ci ricordiamo della pioggia. *Gheshem* che significa anche materialità. È nel momento di massima verità, che troviamo anche la massima fiducia. *Emet veEmunà*. Cielo e Terra. Scritto ed Orale. Possiamo essere noi stessi solo se riusciamo a trovare il giusto equilibrio tra questo mondo e ciò che lo trascende. Ed è proprio attraverso la Torà Orale che > “Le regole per l’annullamento dei voti fluttuano nell’aria e non hanno \[una base Scritturale\] su cui poggiarsi.” *(TB Chagghigà 10a)* **Nota** Questa derashà fu scritta in occasione del *Chatan Torà* di mio padre e maestro, **David Pacifici shlita**, presso il Tempio Italiano di Gerusalemme, con l'augurio tradizionale di «vedere figli e nipoti occuparsi di Torà e osservare le mizvot... e di gioire della gioia del Bet HaBechirà». ### Le lettere della Torah incise nel cuore URL: https://www.torah.it/le-lettere-della-torah-incise-nel-cuore/ Last updated: 2026-07-29T10:18:54.000Z Desidero innanzitutto ringraziare il Vaad del Bet haKeneset per il grande onore che mi ha riservato nominandomi *Hatan Torà*. È una nomina che apprezzo profondamente e che mi riempie di gioia. A tutti i membri il mio grazie. Questo momento è una bella opportunità per rivolgere il ringraziamento mio e di mia moglie Patrizia a tutta questa magnifica Kehillà italiana di Gerusalemme per la calda ed amichevole accoglienza che ci ha riservato fin dal momento della nostra *alià*. Un grazie particolare ad Andreina Contessa, la curatrice del nostro museo, ed a Shoshanna Mendes, restauratrice dei tessuti antichi, per aver aderito con entusiasmo e dedizione alla mia proposta di segnare il giorno speciale di Simchat Torà rivestendo sia il Tempio che i due *Sefarim* su cui si conclude e si inizia di nuovo la lettura della Torà con splendidi tessuti ed argenti dalle collezioni del museo. In bacheca sono state poste le schede di tutti gli oggetti sacri utilizzati. Ventotto anni fa, in questo stesso giorno, gli ebrei di Roma sono stati assaliti da terroristi palestinesi mentre uscivano dal Tempio. Il *talled* che indosso oggi porta ancora macchie di sangue. Stefano Tachè Gaj, bimbo delizioso, figlio di amici carissimi, perse la vita. Permettetemi di dedicare questa *derashà* **le'ilui nishmatò**. Col permesso dei *rabbanim* presenti. Fu chiesto a Rabbì Levi Isacco: > «Perché in tutti i trattati del Talmud Babilonese manca la prima pagina e ognuno comincia con la seconda?» Egli rispose: > «Per quanto un uomo abbia studiato, deve sempre ricordarsi che non è ancora arrivato alla prima pagina.» Non è male ricordarsene il giorno in cui concludiamo un ciclo annuale di studio della Torà e ne apriamo uno nuovo. Malgrado io sia certamente tra coloro che sono ancora molto lontani dalla prima pagina, raccoglierò alcuni insegnamenti sulla *parashà* odierna, l'ultima della Torà. Parleremo della morte di Moshè ma prima, per non concentrarci solo su argomenti tristi in questo giorno di festa, alcune considerazioni su un verso che ha attirato la mia attenzione. Si tratta del secondo verso della *parashà* odierna: > «Il Signore è venuto dal Sinai, è apparso loro da Se'ir, ha rifulso dal monte Paran ed è giunto dalle miriadi sante; dalla Sua destra una legge di fuoco per loro.» *(Deuteronomio 33,2; traduzione di Samuel David Luzzatto)* Questo è il verso su cui poggia la tradizione secondo la quale il Signore, prima di proporre il dono della Torà agli ebrei, la propose a tutti i popoli che la rifiutarono e agli angeli. Il verso cita il Sinai dove, nella terra di nessuno del deserto, tutti avrebbero potuto accettare la Legge e poi menziona specificatamente Se'ir, residenza di Esaù/Edom, progenitore dei Romani, e Paran, residenza di Ismaele e quindi delle nazioni arabe; e le "miriadi" sono un riferimento agli angeli in quanto una traduzione alternativa può essere: «si avvicinò con alcune delle sante miriadi (di angeli); dalla Sua destra presentò ad essi (Israele) la Sua fiammeggiante Torà». Ciò che mi è sembrato curioso è che proprio il verso che ci insegna che i popoli non hanno accettato la Torà è per quei popoli del tutto incomprensibile: si tratta infatti di uno di quei versi pieni di nomi e di località che, se letto senza l'accostamento della Torà Orale, della tradizione e degli insegnamenti dei Maestri, resta muto. È uno di quei versi che, letto frettolosamente dai popoli, un po' come abbiamo visto fare recentemente in televisione in Italia, passa senza lasciare traccia. Porterò invece alcuni dei molteplici insegnamenti che ne trae un solo Maestro, lo *Sfat Emet*, cioè Yehudah Aryeh Leib Alter (1847-1905). Ebbene, lo *Sfat Emet* fa notare che sembrerebbe logico che per ogni popolo ci fosse stata una versione diversa della Torà, rapportata alle sue specifiche caratteristiche. Probabilmente più semplice per Esaù/Edom e Paran/Ismaele ed una altamente spirituale per gli angeli. Israele avrebbe ricevuto in questo caso una versione intermedia. Il rifiuto degli altri ha portato ad Israele la Torà che conosciamo. E proprio oggi, nel giorno di *Simchat Torà*, possiamo gioire per come sono andate le cose... Una seconda proposta dello *Sfat Emet* consiste nel leggere Sinai, Se'ir, Paran e le miriadi di angeli come un'allusione ai quattro livelli di lettura della Torà: letterale (*Peshat*), omiletico (*Derash*), allusivo (*Remez*) ed infine quello più nascosto e segreto (*Sod*): i primi tre in qualche modo raggiungibili da tutti ma il quarto dominio esclusivo di Israele. Con un'altra lettura trova nel verso il ciclo delle feste di Tishrì: il Sinai, dove il dono della Torà avvenne con il suono dello *shofar*, allude a Rosh haShanà; Se'ir, che in ebraico vuol dire anche capro, allude a Kippur caratterizzato dal capro espiatorio; il monte Paran si collega a Succot, un momento di divino amore per tutta l'umanità, Ismaele compreso; ed infine le miriadi di angeli segnano *Sheminì Atzeret* e *Simchat Torà*, in cui Israele celebra il suo speciale legame con il Creatore. Come abbiamo detto, il nostro verso può anche tradursi: > «...dalla Sua destra presentò ad essi (Israele) la Sua fiammeggiante Torà.» E come sappiamo Rashì ne deriva che la Torà era scritta con fuoco nero su fuoco bianco. Lo *Sfat Emet* vi vede una metafora del cuore puro: se un ebreo ha studiato la Torà con buona intenzione essa resterà sempre scolpita nel suo cuore; dopo la *teshuvà* di Rosh haShanà e Yom Kippur il cuore e le anime degli ebrei sono puri come il fuoco bianco e lì è incisa la Torà, con fuoco nero, oggi, giorno di *Simchat Torà*. Veniamo ora alla morte di Moshè Rabbenu. Quando nella *parashà* di Vaetchannan Moshè prova a chiedere al Signore di consentirgli l'ingresso in Eretz Israel, riceve un netto rifiuto. La cosa sembrerebbe risolta e nella nostra *parashà* Moshè sembrerebbe accettare passivamente il decreto divino che pone fine alla sua vita davanti ad Eretz Israel ma fuori di essa. Mi ha sorpreso quindi trovare nel *Midrash* una visione dei fatti completamente diversa: di fronte all'annuncio: > «I tuoi giorni sono ormai vicini al momento in cui devi morire.» *(Deuteronomio 31,14)* egli fa di tutto per convincere il *Kadosh Barukh Hu* a rescindere la sentenza punitiva (testo originale del *Midrash*). Come prima cosa traccia un cerchio per terra, vi si pone dentro vestito a lutto e coperto di cenere, annunciando che non si muoverà di lì se il decreto non verrà ritirato. E prega. Una incredibile, illuminante coincidenza con l'episodio di Honì haMe'aghel che si chiude nel cerchio minacciando di non uscire finché le sue preghiere per la pioggia non saranno accolte. Il *Midrash* ci sta insegnando come si chiede l'acqua con la forza della preghiera, cosa che Moshè non ha saputo fare ricorrendo alla verga e per questo è stato punito, proprio nel giorno di *Simchat Torà*, il giorno in cui noi cominciamo a pregare per le piogge su Eretz Israel? Affascinante. Le preghiere di Moshè, prosegue il lungo *Midrash*, scuotono il creato al punto che il Signore fa chiudere le porte dei cieli per fermarle. Moshè allora Lo rimprovera: «Quanto ho lavorato per Te? Non è scritto: "Entro la giornata lo remunererai" (Deuteronomio 24,15)? Questo è il mio compenso?» Inutilmente. Chiede allora di passare il Giordano da morto, come Giuseppe. Gli viene risposto che Giuseppe non nascose in Egitto di essere ebreo ma Moshè lo fece in Midian. Chiede di potervi volare sopra, come un uccello, senza posarsi. «Ti basti» *(Deuteronomio 3,26)*, gli risponde il Signore. Si rivolge allora, perché intercedano, al cielo ed alla terra, al Sole ed alla Luna, alle stelle ed agli astri: tutti, citando Isaia 51,6; 24,23 e 34,4, spiegano di non poterlo fare. Chiama in causa il Mare che gli rimprovera di averlo colpito con la verga. Prova con l'angelo che è alla presenza di D-o, ma quello gli spiega che il verdetto è definitivo. A questo punto sorprendentemente prova ancora. Si rivolge a D-o clemente e misericordioso *(Esodo 34,6)* che gli risponde: «Ho pronunciato due decreti, uno per lo sterminio di Israele colpevole per il vitello d'oro ed uno contro di te. Solo uno dei due può essere ritirato: scegli.» Moshè non ha esitazioni: «Muoia Moshè.» Lo consola il Signore: «Ogni generazione ha le sue guide, ora tocca a Giosuè.» Incredibilmente Moshè riprende coraggio e, accettando che Giosuè gli subentri, chiede però di restare in vita come discepolo di Giosuè. Incredibilmente gli viene concesso, ma subito, entrato nella tenda dove Giosuè insegnava, si rende conto che è una situazione insostenibile. Accetta finalmente di morire. Iddio invia l'angelo Gabriel a raccogliere la sua anima ma questi due volte si rifiuta. Invia allora il capo dei *Satanim* ma Moshè lo confonde con argomentazioni teologiche: > «Io non voglio morire ma vivere e narrare le gesta del Signore.» *(Salmi 118,17)* A questo punto D-o gli annuncia che lo raccoglierà personalmente. Moshè chiede di poter prima benedire Israele e con Israele si chiedono e concedono reciproco perdono. Iddio scende con tre angeli e chiama l'anima di Moshè. Ora è l'anima che non vuol lasciare «il corpo più puro del mondo». > «Esci» replicò il Santo, benedetto Egli sia, «e Io ti farò salire ai cieli più alti e porrò la tua sede sotto il Trono della mia Maestà, accanto ai Cherubini e ai Serafini.» In quell'istante il Santo, benedetto Egli sia, baciò Moshè e gli raccolse l'anima in un bacio. Un *Midrash* che ho dovuto rileggere più volte per il suo fascino e per la luce nuova che getta su passi della Torà apparentemente semplici. Nel corso dell'ultimo ciclo di lettura e studio della Torà che ho avuto l'onore di concludere, per iniziarne subito uno nuovo, pochi minuti fa in questo Bet haKeneset, ho studiato settimanalmente insieme ai lettori del sito Torah.it le lezioni del mio zio, il Rav Riccardo Pacifici זצ"ל, raccolte nel libro *Discorsi sulla Torà*. Non posso fare a meno di riportare le sue parole sulla morte di Moshè Rabbenu: > «Mosè si allontana da questa terra e nel momento del suo distacco, nessuno gli è vicino, nessuno né dei familiari, né dei discepoli, né del popolo; egli è solo come tutti i grandi spiriti, egli è solo al cospetto di Dio. > > Egli si diparte, ma i resti mortali del suo corpo non sono raccolti e composti nella pace del sepolcro: non una tomba, non un mausoleo, perché nessun monumento terreno sarebbe stato degno di lui. > > Solo Iddio assiste al suo trapasso, solo Iddio si interessa della sepoltura di Mosè... > > ...Questo è l'uomo Mosè che non ha lasciato monumenti di marmo o di bronzo, questo è l'uomo di cui Israele non conobbe la sepoltura, perché egli non è morto, ma è vivo in mezzo al suo popolo, attraverso la sua parola, il suo insegnamento eterno di verità, attraverso la sua legge che non sul marmo o sul bronzo, ma sui cuori nostri sta scritta e non è destinata a scomparire, come i monumenti terreni...» Pochi mesi dopo Rav Riccardo fu ucciso ad Auschwitz. Sappiamo che aveva il libro della Torà in mano. Come Moshè morì solo, lontano da familiari o discepoli. Le sue spoglie non furono raccolte, né sappiamo dove esse siano. Solo il suo insegnamento rimane ed è nei nostri cuori. Lo *Sfat Emet* ci ha spiegato come le lettere fiammeggianti della Torà siano incise nei nostri cuori. Rav Pacifici, dissertando sulla morte del più grande dei nostri Maestri nell'ultima pagina della Torà, ci mostra come siano i Maestri ad inciderle sui nostri cuori. Non ci sorprende allora quando, nel nostro apparente concludere lo studio della Torà e nella sua immediata ripresa, quando portiamo a contatto l'ultima parola della Torà, **ישראל**, con la prima, **בראשית**, facciamo comparire una piccola parola, nascosta ma significativa: **לב** — cuore. ### La donna e le mizvot di Succot URL: https://www.torah.it/la-donna-e-le-mizvot-di-succot/ Last updated: 2026-07-22T14:58:15.000Z Una ben nota regola della Mishnà è che le donne sono esenti dalle *mitzwòt ‘asè she-hazemàn gheramàn* (mitzwot positive legate al tempo; Mishnà, Qiddushin 1, 7 e Talmud Bavlì, Qiddushin 34a). Con questa espressione si intende dire «azioni da compiere in un determinato momento del giorno o dell’anno». Per esempio, le donne non hanno l’obbligo di indossare né i tefillin né il talled, perché entrambe queste mitzwot, secondo l’opinione prevalente, si compiono solo di giorno e non di notte (se però, pur non avendone l’obbligo, le donne abbiano il permesso di osservare queste due mitzwot è un discorso complesso che esula da questo breve scritto). Per quanto riguarda le mitzwot positive «non legate al tempo», le donne sono tenute a osservarle quanto gli uomini: ad esempio, hanno anch’esse l’obbligo di offrire la tzedaqà (che si può fare in qualsiasi momento), e hanno l’obbligo di recitare la tefillà, anche se non necessariamente negli orari e nelle forme stabilite per gli uomini. Anche per le *mitzwòt lo ta‘asè* (mitzwot negative, ossia i divieti), sia quelle legate a un tempo specifico (per esempio, il divieto di mangiare chametz a Pesach) sia quelle che non lo siano, le donne sono equiparate agli uomini e hanno anch’esse gli stessi divieti. Queste regole presentano diverse eccezioni. Nel caso dei divieti, ce ne sono tre (su un totale di 365) che valgono solo per gli uomini: radersi con un rasoio i capelli e la barba e il divieto, per un kohen, di rendersi impuro (per esempio recandosi a un cimitero). Da qui la regola che la donna può usare, se vuole, il rasoio e, se è kohenet, andare al cimitero (vedi Mishnà, Qiddushin cap. 1, 7, ed. ital. a cura di Rav Roberto Della Rocca, note 65-67). Anche tra le mitzwot positive legate al tempo, da cui generalmente le donne sono esonerate, ce ne sono alcune che valgono anche per loro. Per esempio, l’obbligo di fare il qiddush di Shabbat: benché sia chiaramente una mitzwà positiva da compiere in un determinato momento della settimana e della giornata, il qiddush è obbligatorio anche per le donne. Il motivo, dice il Talmud, è che come le donne hanno il divieto di compiere *melakhòt* (lavori proibiti), così hanno l’obbligo di santificare lo Shabbat. Infatti, le due espressioni usate nei Dieci Comandamenti riguardo alla mitzwà dello Shabbat, *zakhòr* («ricorda», ossia «santifica») e *shamòr* («osserva», ossia «non lavorare»), sono state dette «con un’unica emissione di voce» (*bedibbùr echàd*); quindi, chi osserva l’una deve osservare anche l’altra. Un’altra mitzwà legata al tempo che vale anche per le donne è l’obbligo di mangiare la matzà durante il Seder di Pesach. Dato che di Pesach vige non solo l’obbligo di mangiare la matzà ma anche il divieto di cibarsi di chametz, e questo vale sia per gli uomini sia per le donne, allora anche le donne hanno l’obbligo di mangiare la matzà. Qual è la regola per quanto riguarda le mitzwot caratteristiche della festa di Sukkot? Hanno le donne l’obbligo di mangiare in sukkà? Hanno l’obbligo della mitzwà del lulav? E se non hanno l’obbligo, possono comunque – se vogliono – mettere in pratica queste mitzwot? E in questo caso, devono o no recitare la berakhà relativa? Rispondiamo con ordine. **1) Mitzwà della sukkà:** la Mishnà afferma (Sukkà 2:8) che le donne sono esonerate dall’obbligo di risiedere nella sukkà. La Mishnà, come spesso fa, non dà una spiegazione di questa regola, ma il fatto stesso che venga specificata significa che non è affatto ovvio che la norma debba essere così. In altre parole, se la regola generale è che le mitzwot legate a un tempo determinato non sono obbligatorie per le donne, perché specificare che anche la sukkà non è obbligatoria per le donne? La Ghemarà, nel Talmud, fa proprio questa domanda e dà diverse risposte. Secondo Abbayè c’è necessità di precisare l’esenzione delle donne dalla norma della sukkà perché la Torà, in Waiqrà 23,42, scrive che nella sukkà bisogna «risiedere» (*teshevù*), e tale «risiedere» va inteso nel senso che bisogna «abitare nella sukkà come si abita in una casa normale». Si potrebbe quindi pensare che, come in una casa moglie e marito vivono insieme, così dovrebbe essere anche per la sukkà. Per evitare dunque che si pensi che l’obbligo della sukkà valga pure per le donne, la Mishnà, riportando una tradizione imparata da Moshè sul Monte Sinai (*halakhà le-Moshè mi-Sinai*), ci insegna che invece l’obbligo per le donne in questo caso non vale. Ravà fornisce una risposta diversa e afferma che, dato che le feste di Pesach e Sukkot sono strettamente collegate (entrambe capitano il 15 del mese, Nisàn la prima e Tishrì la seconda, ed entrambe durano sette giorni), potremmo pensare che, come per Pesach le donne hanno l’obbligo di mangiare la matzà (come abbiamo detto sopra), così abbiano anche l’obbligo di mangiare in sukkà. La Mishnà ci dice invece che non è così. In ogni caso, per entrambe le opinioni, quella di Abbayè e quella di Ravà, vediamo che la sukkà sarebbe dovuta essere una norma obbligatoria per le donne, nonostante sia una mitzwà positiva legata al tempo, e solo grazie a un’antica tradizione risalente al Sinai non c’è l’obbligo per le donne di mangiare in sukkà. Se la donna vuole mettere in pratica la mitzwà di mangiare in sukkà, può farlo. È infatti considerato un atto meritorio di grande importanza, perché chi compie questa mitzwà entra in contatto, per così dire, con la Shekhinà, la Presenza Divina che risiede nella sukkà. Inoltre, la donna che compie la mitzwà della sukkà rende più piacevole al proprio marito l’osservanza di questa norma, perché fa della sukkà una vera e propria casa. Riguardo alla recitazione della berakhà sulla sukkà da parte delle donne, c’è discussione fra i poseqìm (decisori in materia di halakhà): Rabbi Yosef Caro, l’autore dello *Shulchan Arukh*, sostiene che chi non ha l’obbligo di una certa mitzwà non può recitare la relativa berakhà perché non può dire le parole «che ci hai comandato» (*we-tziwwànu*). Rabbi Moshè Isserles (il Ramà), nelle glosse allo *Shulchan Arukh*, sostiene invece che le donne possono recitare la berakhà. Il primo si basa sull’opinione del Rambam, mentre il secondo su quella di Rabbenu Tam (*Shulchan Arukh*, *Orach Chayim* 589:6; la regola è qui riportata riguardo allo shofar, ma vale anche per gli altri casi simili). Vorrei aggiungere un paio di annotazioni personali riguardo alla sukkà e le donne. Quando ero piccolo, a Sukkot usavo andare nella sukkà del Tempio di via Balbo. Lì veniva anche mia zia Gina, moglie di Rav Angelo Sacerdoti, che era stato Rabbino Capo di Roma dal 1912 al 1935\. L’immagine di zia Gina, che ancora molti anni dopo la morte del marito compiva la mitzwà di mangiare in sukkà e offriva a me e agli altri bambini un dolcetto, è forse il ricordo più vivido che ho di lei. Una seconda annotazione riguarda gli anni che ho passato a Seattle, durante i miei studi universitari. Seattle è considerata la città più piovosa degli Stati Uniti. Per questo motivo, come in molte città del Nord Europa, le sukkot sono costruite in modo tale da avere un lato all’aperto e un altro sotto un tetto: così gli uomini si siedono nel lato all’aperto, come vuole la norma secondo cui la prima sera, anche se piove, si deve comunque mangiare in sukkà, e le donne siedono nel lato coperto, in modo da non doversi bagnare. Il punto notevole è che si cerca in ogni caso di osservare la norma stando tutti insieme, uomini e donne: non è infatti pensabile che la festa più gioiosa fra gli *Shalosh Regalim*, le «tre feste di pellegrinaggio», si festeggi separando le famiglie. **2) Mitzwà del lulav.** Come per la mitzwà della sukkà (e dello shofar), le donne sono esenti dalla mitzwà del lulav. Anche questa, infatti, è legata a un tempo determinato: si compie di giorno e solo nei giorni di Sukkot. La Mishnà fa un riferimento a un eventuale coinvolgimento della donna nella mitzwà del lulav alla fine del capitolo 3 del trattato Sukkà, dove si dice che «la donna riceve \[il lulav\] dalle mani del figlio e del marito e lo rimette nell’acqua di Shabbat». Questa mishnà parla del caso in cui, quando esisteva il Santuario, era permesso usare il lulav di Shabbat: ai tempi nostri di Shabbat non si compie la mitzwà del lulav, quindi questa regola non è valida. In ogni caso, c’è chi ha voluto imparare da questa mishnà che ci fosse l’uso anche per le donne di compiere la mitzwà del lulav, se vogliono. Per quanto riguarda la berakhà, la stessa discussione che abbiamo visto sopra per la sukkà e per lo shofar vale anche in questo caso: secondo Rabbi Yosef Caro le donne non recitano la berakhà sul lulav, secondo il Ramà esse invece la dicono. A prescindere dal problema della berakhà, c’è da sottolineare che la mitzwà del lulav non è molto osservata fra le donne, soprattutto fra le sefardite, a differenza della mitzwà della sukkà, clima permettendo. Perché questa differenza? Una risposta può essere che il lulav è visto come un oggetto rituale da usare soprattutto in sinagoga, durante le tefillot, che sono dominio specifico degli uomini. La sukkà, invece, è – come abbiamo visto – equiparata alla casa e in quanto tale dominio precipuo delle donne. C’è comunque un’eccezione anche riguardo al lulav: nel giorno di Osha‘anà Rabbà si usano prendere in mano dei rami aggiuntivi di salice. In questo caso, in particolare a Roma, il Tempio si riempie di gente, uomini e donne, senza alcuna differenza, e tutti recitano con molta partecipazione i canti tipici del giorno e agitano con fervore i rami di salice. Qui le donne hanno una parte importante nel festeggiamento: forse perché la ‘aravà è l’unica delle quattro specie del lulav ad avere un nome femminile? Lascio al lettore la risposta a questa domanda e la ricerca di altre possibili spiegazioni del perché la mitzwà della sukkà è più osservata di quella del lulav da parte delle donne. Auguro di tutto cuore a Keren di osservare con amore e con kawwanà le mitzwot della sukkà e del lulav, pur non avendone l’obbligo, e di meritare di poterle insegnare ai suoi figli e ai suoi nipoti. *Tratto da una pubblicazione in onore di Keren Perugia per il suo bat-mitzwà,* *Chol Ha-Mo’ed Sukkot 5771* ### Polemiche fra rabbini: il trasporto del Lulav URL: https://www.torah.it/polemiche-fra-rabbini-il-trasporto-del-lulav/ Last updated: 2026-07-22T14:37:58.000Z Nelle derashot del ciclo delle feste autunnali di questo anno abbiamo parlato di alcune polemiche sorte fra autorevoli rabbini del recente o antico passato. Per Rosh Hashanà abbiamo visto le discussioni intorno al significato del suono dello Shofar; a Kippur abbiamo trattato delle dispute riguardo alla determinazione del calendario. Anche la festa di Sukkot ha dato origine ad aspre polemiche, ma in questo caso i rabbini non sono stati parte in causa e hanno invece svolto un ruolo preventivo e deterrente. Una delle mitzvot di Sukkot consiste nel tenere in mano durante la preghiera del mattino le quattro specie del Lulav: un ramo di palma, due di salice, tre di mirto e un etrog (cedro). Il problema si pone quando Sukkot capita di Shabbat, perché di sabato non si può trasportare alcunché in luogo pubblico. Per il timore che qualcuno per errore porti il Lulav al Beth Hakeneset (sinagoga), i Maestri del Talmud hanno stabilito che di sabato la mitzvà del Lulav non si mette in pratica. Prima di questa decisione, però, i Rabbini avevano stabilito diversamente. Insegna la Mishnà nella Massekhet (trattato) Sukkà: > «Quando il primo giorno della Festa (di Sukkot) capita di Shabbat, (la vigilia) tutto il popolo porta il proprio Lulav al Beth Hakeneset; l'indomani la gente viene di buon mattino, ognuno riconosce il suo Lulav e lo prende in mano. Questo perché i Saggi hanno detto: Il primo giorno della Festa non si esce d'obbligo con il Lulav dell'amico, mentre i successivi giorni di festa si può uscire d'obbligo con il Lulav dell'amico.» (Sukkà cap. 3:13) La norma per cui non si può compiere la mitzvà se non con il proprio Lulav si ricava dal versetto della Torà che dice «e prenderete per voi» (Vayikrà 23:40), che viene inteso come «dovrete prendere qualcosa di vostro». Per questo motivo, e per il divieto di portare un oggetto di Shabbat in luogo pubblico, i Maestri invitavano a portare il proprio Lulav al Beth Hakeneset dal giorno prima e a lasciarlo lì in un posto dove lo si potesse ritrovare e riconoscere la mattina dopo. Questa soluzione era possibile in una sinagoga di dimensioni normali (diciamo come quelle dei nostri giorni), ma al Santuario di Gerusalemme, dove affluivano nelle feste decine e centinaia di migliaia di persone, come si faceva? Era certo impossibile ritrovare il proprio Lulav lasciato lì dal giorno prima. Per questo i Maestri suggerirono una soluzione diversa. Sentiamo cosa dice un'altra mishnà, anch'essa tratta dalla Massekhet Sukkà: > «Come si mette in pratica la mitzvà del Lulav? Se il primo giorno di Festa capita di Shabbat, si porta il Lulav (dal giorno prima) nel Monte del Tempio (il Santuario di Gerusalemme), i chazanim (ossia gli shammashim, inservienti) ricevono i Lulavim dalle mani della gente e li sistemano sui banchi, mentre gli anziani li dispongono in una stanza (a loro riservata). E si insegna alla gente a dire: Chiunque riceverà il mio Lulav, glielo do in regalo. L'indomani tutti arrivano di prima mattina e i chazanim lanciano loro i Lulavim; quelli però si picchiano l'uno con l'altro per impossessarsi (del proprio Lulav). Quando il Bet Din (Tribunale) vide che ciò era causa di pericolo, stabilirono che ognuno prendesse il Lulav a casa propria.» (Sukkà 4:4) Vediamo quindi da questa seconda mishnà che per evitare risse e parapiglia i Rabbini decisero dapprima di soprassedere alla norma che richiede la proprietà del Lulav, insegnando alla gente a regalare preventivamente il proprio Lulav a chi ne venisse in possesso. Visto che neanche questo servì, perché comunque ciascuno preferiva effettuare la mitzvà con il proprio Lulav e non con quello di un altro, decisero di invitare la popolazione a dire la berakhà (benedizione) sul Lulav a casa propria. Successivamente, come abbiamo detto, i Maestri hanno stabilito che non si compia affatto la mitzvà del Lulav quando Sukkot capita di Shabbat, sia che si tratti del primo giorno della Festa che un altro giorno. Un'altra mishnà della Massekhet Sukkà è alquanto istruttiva sul clima che serpeggiava all'epoca: > «La libagione (versamento) dell'acqua come si svolge?... (la mishnà prosegue spiegando i dettagli del rito, per poi affermare:) A colui che esegue il rito gli si dice: "Alza le mani", perché una volta avvenne che un tale versò l'acqua sui propri piedi (in segno di disprezzo) e tutto il popolo lo linciò con gli etroghim.» (Sukkà 4:9) Chi fosse questo tale lo spiega la Ghemarà: > «Avvenne un episodio in cui un sadduceo versò l'acqua sui propri piedi e tutto il popolo lo linciò con gli etroghim.» (TB Sukkà 48b) Perché il sadduceo versò l'acqua sui piedi? Il motivo è che la libagione dell'acqua (*nissukh ha-mayim*) non è comandata esplicitamente nella Torà, a differenza di quella del vino, ma la si impara da una tradizione orale risalente a Mosè stesso (*halakhà le-Moshè mi-Sinai*) che si basa su alcune particolarità testuali di Bemidbar (Numeri), capitolo 29. I sadducei, come è noto, non davano peso alla Torà orale ma solo a quella scritta. Non effettuare la libagione dell'acqua era quindi un modo per prendersi beffe dei Rabbini della corrente dei *perushim*, che sono coloro, è bene ricordarlo, che hanno assicurato la continuazione della tradizione orale per mezzo della Mishnà e del Talmud. Anche Giuseppe Flavio riferisce un episodio analogo (probabilmente lo stesso di cui parla il Talmud). Così scrive riguardo al re Alessandro Janneo, della dinastia dei Chashmonaim: > «Quando il suo popolo si rivoltò contro Alessandro durante la celebrazione di una festività, mentre egli stava a lato dell'altare ed era in procinto di offrire il sacrificio, gli lanciarono contro dei cedri: è costume dei Giudei che nella festività dei Tabernacoli ognuno porti tirsi intrecciati con rami di palma e cedro; aggiunsero insulti rinfacciandogli di essere di condizione servile e quindi indegno di mantenere quell'ufficio e di offrire sacrifici; egli, rabbioso per tutto questo, ne uccise circa seimila…» (*Antichità Giudaiche*, libro XIII; cfr. anche *La Guerra Giudaica*, libro I, 4) (In entrambi i testi sono riportate le immani crudeltà messe in atto da Alessandro Janneo nei confronti dei propri connazionali e in particolare contro i farisei.) Credo che da questi passi citati dal Talmud (e da Giuseppe Flavio) possiamo trarre degli insegnamenti importanti. I Maestri del Talmud cercano di prevenire, piuttosto che intervenire a cose fatte. Questo vale per l'osservanza della legge (si porta il Lulav al Tempio il giorno prima, così da evitare di trasgredire il divieto di trasportare; successivamente, per evitare che qualcuno per errore trasporti comunque il Lulav di Shabbat, è stato vietato del tutto il suo uso in questo giorno). Ma i Maestri vogliono anche evitare che si arrivi alle risse e al mettere a repentaglio l'incolumità pubblica. Per questo invitarono i fedeli che si recavano al Santuario di Gerusalemme a usare il Lulav a casa propria, piuttosto che accapigliarsi nel Tempio; ugualmente, obbligarono il Kohen che eseguiva la libagione dell'acqua ad alzare le braccia durante il rito, in modo da evitare sommosse popolari con conseguenze nefaste per l'intera popolazione. Tornando ai giorni nostri, impariamo da ciò, prima di tutto, che le discussioni e le polemiche sono accettabili solo fino a che non si supera il limite del contatto fisico. Si possono avere idee diverse sull'osservanza della legge, sullo Shabbat, la kashrut o i ghiyurim, ma non si può arrivare allo scontro e agli spintoni, o peggio. Ed è compito dei Maestri adoperarsi per far sì che ciò non succeda, prevenendo più che reprimendo. ### Nell'ora di Neilà: la libertà di essere ebrei URL: https://www.torah.it/nellora-di-neila-la-liberta-di-essere-ebrei/ Last updated: 2026-07-20T14:26:01.000Z Tra due giorni, il 20 settembre, la nostra Comunità parteciperà alle celebrazioni ufficiali in Campidoglio per il 140esimo anniversario di Porta Pia e i 150 anni dell'Unità d'Italia. In una sede molto autorevole ci è stato chiesto se e con quale spirito avremmo partecipato. Per spiegare che questa è proprio una nostra festa, ho ricordato la storia del primo colpo di cannone che aprì la breccia di Porta Pia, sparato da una batteria agli ordini di un ufficiale ebreo, l'unico a non doversi preoccupare della minaccia di scomunica papale per chi per primo avesse aperto il fuoco contro le mura di Roma. Alcuni discendenti di quell'ufficiale sono membri della nostra Comunità. Perché ricordare questa storia proprio ora e qui, in uno dei momenti più sacri della vita religiosa ebraica? Perché la tanto desiderata conquista della libertà per i nostri antenati di questa città, fine della barbarie dell'ultimo ghetto dell'Europa Occidentale, fu anche l'inizio di una nuova forma di vita ebraica e di una rivoluzione di abitudini e di modi di pensare. Dopo 140 anni, due cicli completi di 70 anni, non si riflette spesso su quanto le scelte di una gran parte della Comunità di allora abbiano segnato fino ad oggi i nostri modi di vivere l'ebraismo. Il mondo circostante offriva la libertà e l'uguaglianza, anche se non proprio la fraternità, aprendo opportunità che fino a poco prima erano state solo un sogno. Gli ebrei di allora le sfruttarono appieno, ma a prezzo di un cambiamento radicale del modo di vivere e sentire l'ebraismo. È in quel momento che divenne regola comune la distinzione tra l'essere ebrei dentro casa e cittadini fuori dalla porta di casa, la divisione tra principi di fede teorici da coltivare e riti religiosi da trascurare, l'inversione della scala di importanza per cui qualsiasi tipo di studio civile doveva essere prioritario e lo studio della Torà secondario o marginale, la debole o mancata resistenza all'imposizione di convenzioni e abitudini esterne in totale sfregio alla sacralità del Sabato, di ogni altra festa e di ogni altra norma. Un processo che una volta iniziato divenne progressivamente autodistruttivo, erodendo i fondamenti del nostro sistema. Ciò che è successo a Roma in una data ben precisa, si è verificato ovunque ogni volta in cui il mondo si è aperto agli ebrei. E per chi si è mosso da un luogo all'altro qualche volta sono bastati anche pochi mesi, per cambiare abitudini di secoli. Ci è stato trasmesso un ebraismo mutilato, di compromesso, privato delle sue ricchezze più preziose, e malgrado questo ci è stato presentato come se fosse la condizione normale. Perché ricordare queste cose nell'ora di Ne'ilà? Perché questo è il momento unico e raro in cui le nostre Sinagoghe si riempiono come mai succede in tutto il resto dell'anno e noi partecipiamo ad una straordinaria esperienza collettiva. Il rumore di fondo della nostra folla, dovuto alle chiacchiere che almeno per un'ora bisognerebbe sospendere, cessa magicamente quando il Cohen dà la berakhà e il beth hakeneset si trasforma in una distesa bianca di talledot che uniscono i nuclei famigliari, o quando passano i Sefarim, o quando suona lo shofar. In questi momenti l'ebraismo è vissuto non come un ragionamento che deve convincere ma come una voce antica e potente che parla direttamente e potentemente all'anima, la chiama verso ciò che è sacro. Ma quanto dura questo ascolto? Quanto è efficace? Quanto incide nelle nostre coscienze? È in queste ultime ore che dovrebbe culminare il nostro processo di teshuvà iniziato 40 giorni fa. Teshuvà, che convenzionalmente si traduce "pentimento", è letteralmente il "ritorno" da una strada sbagliata. Ma nella lingua ebraica comune teshuvà significa anche "risposta". Se c'è una risposta ci deve essere una domanda. Quale? Ne potremmo immaginare tante, da quelle generiche, tipo: ti sei comportato bene? a quelle più radicali, tipo: sei sicuro che il tuo modo di essere ebreo, come ti è stato trasmesso o come te lo sei costruito, sia quello giusto e non debba essere messo in discussione? Sei sicuro che la libertà e la pace che ti offre la società circostante debba essere goduta cancellando per forza il proprio ebraismo? Essere ebrei è sempre difficile, sia sotto le dittature che umiliano corpo e spirito che nelle società libere che attraggono e seducono. La libertà arrivò per gli ebrei in Egitto quando la schiavitù li aveva abbrutiti al punto tale di farli scendere fino all'ultimo di quelli che la tradizione chiama i 50 gradini dell'impurità. Ma subito dopo l'Esodo e la liberazione ci fu bisogno della Torà. Noi crediamo di poter fare a meno della Torà, o di poterla usare come un catalogo o un menù dal quale scegliere l'articolo o la portata che ci piace. Non deve essere così. Se è giusto usare uno spirito critico, il primo oggetto della critica deve essere il nostro modo di pensare e le nostre abitudini. Intorno a noi tra l'altro sta succedendo qualcosa di speciale che ci riguarda e nemmeno ce ne accorgiamo, mentre siamo attenti perlopiù a vigilare su ogni forma di antisemitismo. Mentre molti ebrei scappano dall'ebraismo, l'ebraismo esercita un'attrazione speciale e irresistibile al nostro esterno, che rimane stupito dalla genialità del nostro pensiero, dalla ricchezza della nostra cultura, dal fascino dei nostri riti. Guardate quanti libri sull'ebraismo, che pochi di noi leggerebbero, sono stampati in italiano e anche venduti; quante pagine dei quotidiani ogni giorno parlano di noi e della nostra cultura. Siamo al centro di un'attenzione positiva e non ce ne rendiamo conto. Possediamo dei tesori e non sappiamo di averli o cosa farne. Ci resta magari un senso di difesa; ci preoccupiamo molto dell'antisemitismo e questo è giusto. Ma attenzione a non confondere due tipi di lotta all'antisemitismo. C'è chi lotta contro l'antisemitismo perché non lascia agli ebrei la possibilità di confondersi con gli altri. E c'è chi lotta contro l'antisemitismo perché non lascia agli ebrei la possibilità di essere ebrei. È di questo secondo aspetto che dovremmo occuparci e preoccuparci. L'ora di Ne'ilà, nella quale immaginiamo simbolicamente che si chiudano le porte dei palazzi in cielo, e nella quale il Re firma per ognuno di noi la sua sentenza, è l'ora in cui dovremmo fare anche noi i nostri conti finali e non lasciare che l'emozione passi senza lasciare un segno, un impegno, un ritorno, una risposta. Soprattutto un investimento sul futuro. L'anno che è passato lascia il suo strascico penoso di catastrofi naturali e disastri ambientali dovuti alla responsabilità umana, insieme alle polemiche infinite e poco utili del nostro piccolo mondo interno che imita la società generale, tutte cose che hanno messo in evidenza la sostanziale debolezza umana; di tutto l'anno vorrei ricordare un'unica immagine, dello scorso gennaio: quella dell'ospedale da campo montato dai soldati israeliani a poche ore dal terremoto di Haiti, dove sono state salvate migliaia di vittime, mentre la gente locale applaudiva con gratitudine "viva Israele". È il valore ebraico della scienza unita alla solidarietà umana, che Maimonide avrebbe chiamato con i nomi di *maddà'* e *ahavà*. Abbiamo delle enormi forze e potenzialità, per correggere noi stessi e riparare il mondo, che traggono la loro energia proprio da qua dentro, in questi luoghi consacrati, nel legame con gli insegnamenti della nostra tradizione. Adoperiamoci per trarre da questo forza e continua ispirazione. A tutti un caro augurio di **chatimà tovà**. ### Gli ebrei del Kippur e gli ebrei dello Shabbat URL: https://www.torah.it/gli-ebrei-del-kippur-e-gli-ebrei-dello-shabbat/ Last updated: 2026-07-20T15:25:57.000Z Quest’anno 5771, Kippur capita di Shabbat. Non è un evento raro: in media, succede ogni tre anni. La stranezza è che anche l’anno prossimo Kippur capiterà di Shabbat; e saltando il 2012, ci sarà poi un’altra doppietta di Kippur/Shabbat nel 2013 e 2014\. Quest’assembramento inusuale di Kippur coincidente con Shabbat, 4 volte in 5 anni, si ripeterà (con il calendario attualmente in uso) solo fra vent’anni, dal 2034 al 2038, mentre per almeno 64 anni prima di quest’anno non si è mai verificato (indietro non sono andato; chi è curioso di controllare, mi contatti e gli spiego un modo pratico e facile per farlo). Tale fenomeno (che ricorda in un certo senso la vicinanza dei numeri primi – i cosiddetti “gemelli” –, che ha fatto la fortuna del romanzo di Paolo Giordano, *La solitudine dei numeri primi*) è dovuto al fatto che nel calendario ebraico bisogna rispettare determinati requisiti: i principali sono che i mesi possono essere di 29 o 30 giorni, né di più né di meno; Kippur non può capitare attaccato a Shabbat, ossia né di venerdì né di domenica (altrimenti si hanno due giorni consecutivi in cui non si può cucinare); e Hosha’anà Rabbà non può capitare mai di Shabbat (perché altrimenti non si potrebbero portare le ‘aravòt – i rami di salice – al tempio; quest’anno a Roma abbiamo avuto la rivolta per le ciambellette, figuratevi cosa succederebbe se il Bet Din decretasse che un certo anno, siccome Hosha’annà Rabbà capita di sabato, non si possono portare le ‘aravòt al tempio!). Per assicurarsi quindi che tali requisiti siano messi in atto, il calendario ebraico prevede due mesi che possono avere o 29 o 30 giorni, a seconda degli anni, e in questo modo si riesce ad aggiustare il calendario opportunamente. Il calendario così strutturato fu stabilito da Hillel II nel quarto secolo, in base a calcoli astronomico-matematici. Prima di ciò, il Rosh Chodesh (capo-mese) veniva stabilito in base alla testimonianza oculare di coloro che avevano visto la luna nuova e si recavano nella sede del Bet Din (Tribunale). Se, dopo essere stati attentamente esaminati, i testimoni erano considerati attendibili, il Bet Din annunciava il Rosh Chodeh e di conseguenza fissava l’inizio delle feste. Racconta la Mishnà, nel trattato *Rosh ha-Shanà* (cap. 2:8-9), di un fatto che sconvolse i rapporti fra i più importanti rabbini dell’epoca: > Accadde che una volta vennero due testimoni e dissero: “Al mattino abbiamo vista la luna a oriente e di sera l’abbiamo vista a occidente”; disse Rabbì Yochanàn ben Nurì: “Sono dei testimoni bugiardi!” \[dal momento che non è possibile che nello stesso giorno la luna stia al mattino a oriente e di sera a occidente\]; invece, quando vennero a Yavne \[presso il Bet Din\], Rabbàn Gamlièl \[il presidente del Bet Din\] li accettò come testimoni validi. E ancora accadde che vennero due testimoni e dissero: “L’abbiamo vista \[la luna nuova\] nel suo tempo \[la sera del trentesimo giorno\]”, ma la sera del trentunesimo non si vide e \[nonostante ciò\] Rabbàn Gamlièl li accettò. Disse Rabbì Dossà ben Harkinàs: “Sono dei testimoni bugiardi! \[visto che è impossibile che la luna, una volta iniziata la sua fase crescente, compaia una sera e non appaia la sera dopo\]. Come si può testimoniare che una donna abbia partorito se il giorno dopo è ancora in stato di gravidanza avanzata? \[lett.: ha la pancia tra i denti\]”. Gli disse Rabbì Yehoshùa‘: “Io sono d’accordo con le tue parole”. Rabbàn Gamlièl gli mandò a dire \[a Rabbì Yehoshùa‘\]: “Io decreto che tu venga da me, con il tuo bastone e con i tuoi soldi, nel giorno che secondo il tuo conto sarebbe il giorno di Kippur”. Rabbì ‘Aqivà andò e incontrò \[Rabbì Yehoshùa‘\] afflitto e gli disse: “Posso dimostrare che ogni cosa che ha fatto Rabbàn Gamlièl è fatta correttamente \[e anche se avesse sbagliato a stabilire l’inizio del mese e avesse santificato il mese non a suo tempo, la sua decisione di fissare in questo modo l’inizio del mese sarebbe valida ugualmente\], visto che è scritto: *Queste sono le ricorrenze del Signore, sacre convocazioni, che voi proclamerete* (Levit. 23:4); che sia stato stabilito nel suo tempo o che non sia nel suo tempo, non ci sono per Me altre festività che queste” \[le festività sono stabilite in base alle decisioni del Tribunale, sia quando il Tribunale abbia fissato l’inizio del nuovo mese in conformità con il ciclo lunare, sia in caso contrario\].\[Rabbì Yehoshùa‘\] andò da Rabbì Dosà ben Harkinàs che gli disse: “Se ci mettiamo a contestare il Tribunale di Rabbàn Gamlièl, dovremmo contestare anche tutti gli altri Tribunali che ci sono stati dai tempi di Mosè fino ad ora. \[Rabbì Yehoshùa‘ quindi\] prese con sé il suo bastone e i suoi soldi e andò a Yavne presso Rabbàn Gamlièl nel giorno che, secondo il proprio conto, sarebbe dovuto essere il giorno di Kippur. Rabbàn Gamlièl si alzò e lo baciò sul capo dicendogli: “Vieni in pace, mio Maestro e mio discepolo! Mio Maestro per saggezza e mio discepolo perché hai rispettato le mie parole”. *(trad. e note di Gabriele Di Segni, nella nuova ed. ital. della Mishnà).* Dalla conclusione di questo episodio sembrerebbe che la polemica fra Rabban Gamliel e Rabbi Yehoshua si fosse risolta. E invece, l’anno dopo, di nuovo ci fu un altro episodio, per una questione totalmente diversa, che portò al precipitare dei rapporti fra i due rabbini. Mi limito a riassumere la storia, come riportata nel Talmud (*Berakhot* 27b). La questione verteva sopra la preghiera serale (*Arvit*): Rabban Gamliel (che come abbiamo visto era il presidente del Bet Din) riteneva che fosse obbligatoria, mentre Rabbi Yehoshua (che era il vice-presidente) era dell’idea che essa fosse facoltativa. Un giorno un certo alunno pose la domanda a Rabbi Yehoshua, il quale rispose che *Arvit* era facoltativo, e dopo di ciò fece la stessa domanda a Rabban Gamliel, che gli diede la risposta opposta (mai fare la stessa domanda a due rabbini diversi senza avvisarli prima!). L’allievo allora comunicò a Rabban Gamliel che Rabbi Yehoshua gli aveva detto che *Arvit* era facoltativo, il che fece indispettire Rabban Gamliel. Nella successiva seduta del Bet Din, Rabban Gamliel ingiunse a Rabbi Yehoshua di stare in piedi per tutto il tempo della derashà, umiliandolo pubblicamente di nuovo come aveva fatto l’anno precedente riguardo alla data del Kippur (e in un’altra occasione ancora). A questo punto, i Maestri dell’Assemblea decisero che la misura era colma e decisero di revocare Rabban Gamliel dall’incarico di presidente. Si pose quindi il problema di chi nominare al posto suo al vertice del Bet Din: non certo Rabbi Yehoshua, in quanto parte in causa nel conflitto con Rabban Gamliel; anche Rabbi Akivà, benché probabilmente il più saggio di tutti, fu scartato perché di lignaggio non sufficientemente illustre; alla fine si decise per Rabbi El’azar ben Azarià, che era saggio, ricco (in modo da trattare in maniera dignitosa con i governatori romani) e discendente di Ezrà. Rabbi El’azar ben Azarià si consultò dapprima con sua moglie, la quale lo sconsigliò dall’accettare l’incarico («così come hanno revocato lui, revocheranno anche te!»); ma Rabbi El’azar le rispose che era meglio un onore, se pur temporaneo, che niente. La moglie insistette, sostenendo che era troppo giovane per l’incarico (in effetti aveva solo 18 anni) e non aveva la barba bianca. Miracolosamente (o forse per lo stress?), a Rabbi El’azar vennero improvvisamente 18 file di peli bianchi nella barba, e così accettò l’incarico. Per questo Rabbi El’azar disse: «È come se avessi 70 anni…», un brano riportato nella Mishnà di *Berakhot* e che leggiamo anche all’inizio della Haggadà di Pesach. Il Talmud prosegue raccontando che il giorno in cui Rabbi El’azar fu nominato a capo dell’Assemblea il custode della Yeshivà, che aveva funzioni di “buttafuori”, fu rimosso e tutti gli allievi furono ammessi. Sotto la presidenza di Rabban Gamliel, invece, c’era una rigida selezione degli studenti, e chi non fosse reputato serio e moralmente adatto veniva lasciato fuori. Si racconta che furono aggiunte centinaia di banchi per far posto a tutti gli allievi che accorrevano e in questo modo molti problemi di halakhà rimasti insoluti trovarono una spiegazione. A questo punto, Rabban Gamliel capì di non essersi comportato bene e andò a chiedere scusa a Rabbi Yehoshua, il quale, con qualche reticenza, gliel’accordò. I Maestri decisero allora di reinsediare Rabban Gamliel nel suo incarico. Chi si oppose fu Rabbi Akivà, il quale acconsentì al reinsediamento di Rabban Gamliel solo dopo aver ricevuto conferma da Rabbi Yehoshua dell’avvenuta riappacificazione. A quel punto, si pose il problema di cosa fare di Rabbi El’azar ben Azarià: non poteva essere degradato a semplice rabbino dopo che era stato presidente; una possibilità poteva essere che i due presidenti si alternassero nella carica, ma si pensò (giustamente) che due rabbini allo stesso livello non sono funzionali; si decise quindi che si alternassero, ma Rabban Gamliel avrebbe mantenuto la preminenza, presiedendo due settimane su tre, mentre la presidenza della sola terza settimana sarebbe stata affidata a Rabbi El’azar ben Azarià. Fin qui in sintesi il racconto (invito tutti a leggersi integralmente il brano, nell’originale o in traduzione). Tornando ai giorni nostri, credo che anche oggi abbiamo bisogno sia del “metodo Rabban Gamliel”, elitario, dei pochi ma buoni, sia del “metodo Rabbi El’azar ben Azarià”, dell’ammissione aperta a tutti. Abbiamo bisogno degli ebrei dello Shabbat e degli ebrei del Kippur. Coloro che osservano lo Shabbat (che non lavorano, non vanno in macchina, non usano l’elettricità, ecc.) sono chiaramente una minoranza: forse il 10% nella nostra comunità, e non credo che in altre parti del mondo – a parte Israele (dove sono un po’ di più) – la cifra sia molto diversa da questa. Sono in numero maggiore coloro che mangiano kasher; e sono ancora di più quelli che rispettano, in un modo o nell’altro, Kippur. Gli ebrei del Kippur sono 9-10 volte quelli che osservano lo Shabbat. Se vogliamo, gli ebrei del Kippur rispecchiano il “metodo Rabbi El’azar ben Azarià”: tutti sono ammessi. Gli ebrei dello Shabbat, invece, sono l’immagine del “metodo Rabban Gamliel”. La conclusione del racconto talmudico è che entrambi i sistemi hanno la loro validità. È evidente che gli ebrei dello Shabbat, da soli, sono troppo pochi per assicurare la sopravvivenza del popolo ebraico. Gli ebrei del Kippur, d’altronde, non sono sufficienti per assicurare la sopravvivenza dell’ebraismo. Un sistema cultural-religioso non si può reggere su un evento che capita una volta l’anno. Se non c’è un impegno quotidiano nell’attaccamento alla Torà e nell’osservanza delle mitzwot, l’ebraismo difficilmente può mantenersi oltre poche generazioni. È chiaro che questa è in parte una semplificazione: gli ebrei del Kippur non sono solo un bacino necessario per la riproduzione, sono anche dei fruitori e produttori di cultura ebraica; ma c’è da chiedersi se l’impeto di questa cultura sia tale da essere trasmesso alle future generazioni. È anche sbagliato considerare gli ebrei dello Shabbat come dei delegati del resto della comunità, il che ricorda l’atteggiamento delle comunità ebraiche italiane di buona parte del Novecento, quando i rabbini erano il clero e gli altri si autoconsideravano esentati dall’osservanza delle regole e dalla recitazione delle preghiere, prontamente sostituite dal chiacchiericcio. Però è un dato di fatto che tuttora, nonostante l’enorme crescita in cultura ebraica, nel numero e nella qualità degli eventi, nelle pubblicazioni, nella partecipazione collettiva, gli ebrei osservanti dello Shabbat sono sempre una minoranza. E non mi sembra che questa cresca proporzionalmente all’arricchimento culturale. Credo perciò che, da una parte, gli ebrei dello Shabbat non dovrebbero guardare con supponenza e malcelato fastidio agli ebrei del Kippur, come a volte fanno; ma d’altro canto, gli ebrei del Kippur non dovrebbero trattare gli ebrei osservanti “attaccati di petto” alla stregua di persone primitive, ancorate a tradizioni obsolete e antiquate. Non lo sono, anzi, è proprio grazie agli ebrei osservanti se ci sono ancora sinagoghe in cui si può festeggiare il Kippur. ### Le letture Bibliche per Kippur URL: https://www.torah.it/le-letture-bibliche-per-kippur/ Last updated: 2026-07-22T08:42:10.000Z _No content available._ ### 🎧 Commento alla Parashà di Haiiè Sarà URL: https://www.torah.it/commento-alla-parasha-di-haiie-sara/ Last updated: 2026-08-16T08:01:43.000Z Commento alla Parashà di Haiiè Sarà, Rav Riccardo Di Segni 0:00 /3722.104 1× [Le fonti per la lezioneRav Riccardo Di Segnirdisegni\_haiesara\_fonti.pdf863 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/rdisegni%5Fhaiesara%5Ffonti.pdf "Download") ### Sheminì Azzeret e la pioggia URL: https://www.torah.it/shemini-azzeret-e-la-pioggia/ Last updated: 2026-07-26T16:50:24.000Z Con la festa di Sheminì Atzeret, completeremo, a Dio piacendo, questo Shabbat il ciclo delle feste del mese di Tishrì che abbiamo iniziato cinquantadue giorni prima con Rosh Chodesh Elul. Abbiamo più volte ricordato come la caratteristica di questa giornata sia proprio l'assenza di ogni riferimento storico o di una mizvà particolare. Al culmine del processo spirituale che abbiamo compiuto in queste settimane giungiamo a un livello nel quale non vi è più bisogno di alcun motivo particolare per ricercare la gioia della vicinanza al Signore. Abbiamo anche ricordato più volte che è proprio questo momento di apparente "vuoto" che Israele decide di riempire celebrando il completamento del ciclo annuale dello studio della Torah. C'è però un altro elemento che caratterizza la liturgia di questa giornata: il **Tikun haGeshem**. Dal Musaf di Sheminì Atzeret iniziamo infatti a ricordare nelle preghiere che è il Signore a far cadere la pioggia. Entriamo così nel periodo invernale. La pioggia è fondamentale per la vita del mondo vegetale ed è indispensabile allo sviluppo dell'agricoltura. Diventa quindi il simbolo stesso del sostentamento. Non a caso, in ebraico, dalla radice *geshem* deriva anche la parola *gashmiut*, "materialità". La pioggia costituisce dunque il fondamento della materialità. Questo è anche il momento in cui torniamo alla materialità. Dopo quasi due mesi di cammino spirituale stiamo infatti per rientrare nella vita quotidiana, con i suoi problemi e le sue necessità. La festa di Sheminì Atzeret e la corrispondente gioia della Torah, Simchat Torah, diventano allora il trampolino da cui affrontare correttamente il periodo invernale. Il primo insegnamento è evidente: anche la pioggia, anche la materialità, provengono dal Signore. L'ebraismo rifugge ogni contrapposizione tra materia e spirito: il compito di Israele è proprio quello di unire materia e spirito al servizio del Signore. Sebbene tutta la festa di Succot ruoti attorno al tema dell'acqua — basti pensare alla libazione dell'acqua sull'Altare, compiuta per propiziare le piogge — è soltanto con la conclusione di Succot che iniziamo a ricordare la pioggia nelle preghiere. Durante Succot, infatti, la pioggia ci impedirebbe di adempiere alla mizvà della Succà. Anche dopo Succot, tuttavia, ci limitiamo inizialmente a ricordarla, senza ancora domandarla. Attenderemo infatti altri quindici giorni, affinché anche l'ultimo dei pellegrini saliti a Gerusalemme abbia avuto il tempo di rientrare nella propria casa in Babilonia, evitando così che le piogge rendano più difficile il viaggio. La pioggia, pur essendo una benedizione, rappresenta infatti un problema per chi è ancora in cammino. Il Talmud, nel trattato di Bavà Mezià (101b), ricorda che durante l'inverno è estremamente difficile trovare una casa in affitto. Tutti cercano un riparo e vi provvedono con largo anticipo. Per questa ragione non è possibile sfrattare un inquilino da Succot fino a Pesach: non riuscirebbe infatti a trovare un'altra abitazione. Il periodo invernale diventa così una sorta di zona protetta. Fuori piove e occorre provvedere a una protezione. Dopo aver esplorato, durante Succot, il tema della precarietà attraverso una dimora nella quale la pioggia deve poter filtrare, veniamo ora chiamati a preoccuparci dell'opposto: restare all'asciutto. Siamo chiamati a costruirci delle **Tevot Noach**, delle arche di Noè spirituali, nelle quali proteggerci durante i mesi invernali. Questo rapporto tra la pioggia e la casa costituisce anche la chiave per comprendere la breve preghiera che il Sommo Sacerdote recitava nel Santo dei Santi nel giorno di Kippur. Esistono diverse tradizioni, basate sul Talmud Bavli, sul Talmud Yerushalmi e su altre fonti (e, di conseguenza, anche diverse versioni nei vari *Seder Avodà* dei differenti riti). In ogni caso, nel momento più solenne dell'anno, nel luogo più santo della terra, la persona più importante d'Israele chiedeva: - che, se l'anno fosse stato caldo, fosse anche piovoso; - che il potere non si allontanasse dalla Casa di Yehudà; - che ciascuno avesse abbondanza di cibo; - che non fosse accolta la preghiera dei viandanti che chiedevano che non piovesse. Infine pronunciava una richiesta particolare per gli abitanti della pianura dello Sharon: che le loro case non diventassero le loro tombe. Il Rambam, nel suo commento alla Mishnà, spiega che il Kohen Gadol formulava dapprima richieste di carattere generale: un clima favorevole al bene di tutti e un buon governo; passava poi ai bisogni del singolo: il sostentamento e la pioggia. Perché una casa possa prosperare occorre la pioggia. Chi è ancora in viaggio prega invece che non piova, e questa preghiera non deve essere accolta. Allo stesso tempo, gli altri devono attendere prima di chiedere la pioggia, finché anche l'ultimo pellegrino non sia rientrato nella propria casa. Forse la richiesta più curiosa e affascinante è proprio quella riguardante gli abitanti dello Sharon. La pianura dello Sharon era frequentemente soggetta a inondazioni e le abitazioni costruite in fango si trasformavano spesso in trappole mortali. Di fronte alle recenti calamità naturali che hanno colpito il mondo, e anche l'Italia, possiamo forse comprendere meglio la preghiera del Sommo Sacerdote. Esiste però anche una lettura più profonda. La pioggia è indispensabile; la materialità è fondamentale, ma può anche diventare pericolosa. Talvolta rende difficile il viaggio del pellegrino, trasformando le strade in pantani; nei casi estremi porta invece calamità e distruzione. All'epoca del Secondo Tempio esisteva inoltre una marcata differenza tra le varie regioni di Eretz Israel. L'area attorno a Gerusalemme era abitata prevalentemente da **chaverim**, persone osservanti e attente alle norme della purezza rituale. Oltre Modiin, invece, si presumeva che la popolazione fosse costituita soprattutto da **am haaretz**, persone ignoranti in materia di Torah. In questa prospettiva lo Sharon diventa simbolo di coloro che sono meno attenti alle mizvot. Il rischio è che proprio la materialità, alla quale essi sono maggiormente legati, si trasformi in un boomerang e che le loro case diventino, spiritualmente, delle tombe. La materia, quando è strumento di mizvà, può facilmente trasformarsi in un ostacolo sul cammino oppure addirittura crollarci addosso. Sta a noi fare della strada un percorso di Torah, nel quale procedere secondo il giusto passo, la giusta Halakhà. Sta a noi fare delle nostre case dei rifugi colmi di Torah e di opere di bene, impermeabili a tutto ciò che di negativo avviene all'esterno. Vorrei allora azzardare una lettura allegorica della Mishnà. La stessa Mishnà di Bavà Mezià insegna che esistono cicli che vanno oltre l'alternarsi delle stagioni. I negozi, infatti, vengono normalmente affittati per dodici mesi. Secondo Rashì, il motivo è che il commerciante ha un proprio ciclo economico: sostiene delle spese che rientreranno soltanto con il tempo. In ebraico si dice: **ha-chenvanì mekif hakafot**; il negoziante compie le proprie **hakafot**. Per rispetto di questo ciclo economico gli vengono concessi dodici mesi: diversamente non riuscirebbe a completare il proprio percorso. In questi giorni di **hakafot**, nei quali dapprima compiamo i giri attorno alla tevà con il lulav e poi, a Simchat Torah, attorno alla Torah stessa, è interessante ritrovare questo medesimo termine. La [**hakafà**](https://www.torah.it/la-circumambulazione-haqqafah/) non indica soltanto un giro fisico attorno a un oggetto: rappresenta anche un ciclo, un processo. Se il ciclo economico dura dodici mesi, allora anche il ciclo della professione per eccellenza del popolo d'Israele — lo studio della Torah — dura dodici mesi. Nella preghiera che si recita al termine dello studio di un trattato talmudico chiediamo infatti che la Torah sia la nostra professione. Non si tratta certo di disprezzare il lavoro vero e proprio: più volte abbiamo condannato con forza l'atteggiamento di quanti oggi si fanno scudo della Torah per evitare di lavorare. I Maestri intendono piuttosto insegnarci che lo studio deve essere affrontato con la stessa serietà con cui si affronta la propria attività professionale. D'altra parte bisogna sapere che anche lo studio è un processo. Come nell'economia di un'attività esistono stagioni diverse — momenti di investimento e momenti di raccolta — così anche nello studio ci sono periodi nei quali occorre rafforzarsi quantitativamente e altri nei quali è opportuno privilegiare la qualità. La nostra Mishnà si conclude, in modo curioso, riportando l'opinione di Rabban Shimon ben Gamliel, secondo il quale i forni da pane e le tintorie costituiscono un'eccezione e hanno diritto a tre anni di preavviso prima dello sfratto. La Ghemarà spiega il motivo con una semplice espressione: **hekefan merubbè**. Hanno un ciclo più ampio. Rashì interpreta queste parole nel senso che tali attività hanno un ciclo economico più lungo. Il Meiri propone invece una spiegazione differente: si tratta di attività difficilmente trasferibili, perché richiedono forni, spazi adeguati e sorgenti d'acqua. L'**hekef merubbè** sarebbe dunque la difficoltà stessa del trasferimento. È curioso osservare che anche per la Torah esiste un ciclo di tre anni. Il ciclo annuale di dodici mesi che oggi utilizziamo era originariamente quello seguito dalle comunità babilonesi. In Eretz Israel — e, secondo alcuni, anche nella Roma più antica — il ciclo della lettura della Torah si completava invece nell'arco di tre anni. Anche se quest'uso è ormai scomparso, esso ci ricorda che siamo naturalmente portati a pensare di anno in anno, mentre in realtà esistono anche cicli molto più lunghi. **Hekefan merubbè.** Esistono percorsi nello studio della Torah che superano di gran lunga il nostro ciclo annuale. Pensiamo, ad esempio, al **Daf Yomì**, grazie al quale si completa lo studio dell'intero Talmud in sette anni. Pensiamo anche all'insegnamento dei Maestri secondo cui vi sono realtà il cui significato più profondo può essere compreso soltanto dopo quarant'anni di studio. Questo deve farci comprendere l'importanza delle nostre azioni e del nostro studio. Ciò che semineremo durante questo inverno produrrà effetti non soltanto nelle prossime stagioni, e nemmeno soltanto nel corso di quest'anno. L'eco di una mizvà è infinita. Preparandoci alle **hakafot**, ricordiamo allora che esistono hakafot ben più grandi delle nostre. Se oggi percorriamo un piccolo giro nei nostri Batè Keneset, è perché esiste un cammino molto più lungo, che attraversa tutta la storia d'Israele e tutta l'esperienza del popolo ebraico. Possa giungere presto il giorno in cui meriteremo di compiere la più grande di tutte le hakafot, attorno a tutti i nuovi quartieri di Gerusalemme, santificando l'intera città attorno al Santuario ricostruito. ### Le visite in Succà URL: https://www.torah.it/le-visite-in-succa/ Last updated: 2026-07-22T09:37:47.000Z > «E prenderete per voi nel primo giorno un frutto dal bell'aspetto \[cedro\], rami di palma da dattero, rami dell'albero intrecciato \[mirto\] e salici di fiume e vi rallegrerete dinanzi al Signore vostro D-o sette giorni.» (Levitico XXIII, 40) > «E ti rallegrerai nella tua festa, tu e tuo figlio e tua figlia ed il tuo servo e la tua serva ed il levita e il proselita e l'orfano e la vedova che sono nella tua città. Sette giorni festeggerai per il Signore tuo D-o nel luogo che sceglierà il Signore, perché il Signore ti avrà benedetto in tutti i tuoi prodotti del campo ed in ogni opera delle tue mani, e sarai completamente allegro.» (Deuteronomio XVI, 14-15) Il Talmud, nel trattato di Bavà Mezià (97a), discute del risarcimento per un oggetto preso in prestito o in affitto, che viene perso. Uno dei principi generali è che non c'è risarcimento qualora il padrone dell'oggetto sia presente (almeno parzialmente). Dall'esegesi del verso fonte (Esodo XXII, 14), la Mishnà ricava che se il legittimo proprietario sta lavorando per chi si è impossessato dell'oggetto, questi è sempre considerato come se fosse presente e quindi non c'è risarcimento. La Ghemarà estende il principio a tutte quelle professioni che all'epoca del Talmud non erano pagate direttamente ma ricevevano uno stipendio dalla cassa comunitaria tra cui il Maestro dei bambini, l'agronomo, lo shochet, chi praticava i salassi ed il barbiere. Come vanno considerati? Secondo Rashì (e così anche Rambam e Ritva) nel momento in cui stanno servendo un cliente, vengono considerati come lavoratori presso di lui, per cui se questi prende da loro in prestito un oggetto in quel momento, è considerato "alla presenza del padrone" e non c'è risarcimento. Secondo molti altri Rishonim invece, questi sono sempre considerati al servizio di tutti e quindi non c'è mai risarcimento. La domanda è allora che succede nel caso di un Maestro che non riceve alcun compenso. È su questa domanda che si scatena un'interessante (ed interessata) diatriba tra Rava ed i suoi discepoli, i Saggi della Yeshivà. I discepoli sostengono che il Maestro "lavora" per gli studenti e che quindi se questi prendono un oggetto in prestito sono esenti da eventuale risarcimento. Rava stizzito (e forse preoccupato che questi si volessero approfittare della sua ricchezza) risponde che è vero il contrario: sono gli studenti che "lavorano" presso il Maestro e questo per via del fatto che è il Maestro che sceglie il tema della lezione e può passare da un argomento all'altro o da un trattato all'altro a sua completa discrezione. Da qui quindi è Rava ad essere eventualmente esente dal pagare un risarcimento. La Ghemarà, come spesso accade, dà ragione ad entrambi: in senso generale Rava ha ragione, è il Maestro ad avere l'autorità. Questo però non è vero per il "Yomà DeCallà" (o come li chiamiamo noi Yarchè Callà), quelle lezioni che precedono ed accompagnano le feste. In occasione delle feste il Maestro non può scegliere il tema: è obbligato, da una regola istituita da Moshè nostro Maestro, ad insegnare le regole della festa in questione. In questo caso egli "lavora" per gli studenti. È chiaro che qui non si sta parlando solo di un eventuale risarcimento. Ad un livello più profondo la discussione tra Rava ed i suoi alunni è sulla natura del rapporto stesso tra Maestro ed alunno. Secondo la Ghemarà la discriminante è la facoltà di poter scegliere il tema della lezione. L'autorità del Maestro deriva dunque dal suo diritto (ma anche dal suo dovere) di scegliere il percorso didattico che ritiene opportuno. C'è però un momento nel quale è la Torà stessa che sceglie per tutti, anche per il Maestro, il percorso didattico: il percorso delle feste. In questo momento sembrerebbe che l'autorità del Maestro venga meno (con tutte le conseguenze halachiche di cui sopra). A mia modesta opinione sembra assolutamente affascinante che proprio in questo preciso momento compare un obbligo che ridefinisce il rapporto Maestro-Alunno. Insegna infatti Rabbì Izchak nel trattato di Rosh Hashanà (16b) che ognuno è tenuto a far visita al proprio Maestro durante le feste. Questo si impara dal fatto che il marito della donna Shunnamita (Re II, 23) si stupisce del fatto che la moglie vada a trovare il profeta Eliseo pur essendo il giorno feriale: sarebbe stata quindi cosa normale di festa. Nel momento stesso in cui l'autorità del Maestro è minata perché lui non può scegliere, noi dobbiamo andare da lui. Ossia nel momento in cui noi siamo statutoriamente "padroni" dei nostri Maestri dobbiamo mostrare loro rispetto. Dobbiamo cercarli. Le feste sono anche momenti nei quali i Maestri sono oberati dalle esigenze delle loro Comunità. Sono forse proprio quei momenti in cui il pubblico si sente padrone e si aspetta un servizio (...a che ora suona lo Shofar?) È in questi momenti che abbiamo l'obbligo di andare dal Maestro, a risanare questo rapporto, ad ascoltare ciò che il Maestro è obbligato a dirci ed a ricordare che negli altri giorni è lui che sceglie. E se è vero che nelle feste noi dobbiamo andare dal Maestro è altrettanto vero che dobbiamo fare posto al Maestro in casa nostra per il resto dell'anno. > «Sia la tua casa un ritrovo per i Chachamim» dice la Mishnà nel trattato di Avot. È questo che avviene anche con la Shunnamita nel brano che noi leggiamo come Haftarà per la Parashà di Vajerà. Prima ancora che lei andasse da Eliseo, aveva preso l'iniziativa di preparare una stanza per ospitare il profeta che visitava frequentemente Shunnem. E questo è anche il tema della relativa Parashà di Vajerà che si apre con Avraham e la sua ospitalità agli angeli, ma anche della visita che Iddio stesso fa ad Avraham malato. Avraham sa accogliere, ma sa anche correre incontro. Andare a trovare e ricevere, andare a vedere ed essere visti è una delle principali chiavi di lettura per il precetto del pellegrinaggio delle Tre Feste. Si va a vedere il Santuario e si viene visti dalla Presenza Divina. Mi sembra che questi concetti trovino una particolare dimensione nella festa di Succot che è centrata sul concetto dell'incontro, del far visita e ricevere ospiti. In effetti la Succà si trova proprio nel crocevia di questo processo. Noi usciamo dalle nostre case andando incontro alla mizvà ed apriamo le nostre Succot al prossimo. Succot è il momento in cui riceviamo la visita dei Sette Ushpizin, i Sette ospiti, primo tra i quali Avraham che riceviamo proprio la sera in cui è mizvà mangiare in Succà. In questo equilibrio tra il dentro e fuori, tra andare a trovare e ricevere, la Succà diviene uno spazio sacro che risana il nostro rapporto con il prossimo, a cominciare dal Maestro, ma anche il nostro rapporto con la materialità. La mizvà della Succà è definita come una mizvà che non ha *chesron kis*, con la quale non si perde niente, perché bastano pochi rami per farla. Al contempo si deve stare attenti a non costruirla con materiale rubato e così anche il lulav rubato non è valido. Il tema del danno al prossimo con cui abbiamo aperto. Mi sembra che è proprio in questa chiave che dovremmo leggere i famosi tre punti che sottolineava Hillel il Vecchio nel corso delle celebrazioni di Succot, la Simchat Bet HaShoevà, nel Santuario. > Se Io sono qui, tutto è qui. > Nel Luogo che io amo, lì i miei piedi mi portano. > Se tu verrai a Casa mia, Io verrò a casa tua. Se tu non verrai a Casa mia, Io non verrò a casa tua. Esistono varie letture per questa serie di insegnamenti: secondo alcuni è D-o che parla, secondo altri l'uomo stesso. In ogni modo la prima frase implica la consapevolezza di sé, del proprio ruolo e del proprio luogo. La seconda che il vero amore si dimostra con lo spostarsi dalla propria posizione per andare nel luogo che si ama. La terza che esiste un principio di reciprocità. Ed allora ciò è vero sia che il soggetto sia l'uomo, che Iddio benedetto. Succot viene ad insegnarci che se vogliamo un rapporto dobbiamo trovare dei luoghi e dei tempi di incontro. Che se vogliamo un Maestro non possiamo solo andarlo a trovare una volta l'anno quando ci è facile presentarci al Tempio per pochi minuti, ma dobbiamo fare spazio nel nostro quotidiano, nelle nostre case per il suo insegnamento. E che se vogliamo un rapporto con il Signore questo non si può basare solo su quello che noi ci aspettiamo da Lui quanto piuttosto da quello che Lui si aspetta da noi. ### Nell'ora di Neilà: la grandezza di un ebraismo esigente URL: https://www.torah.it/nellora-di-neila-la-grandezza-di-un-ebraismo-esigente/ Last updated: 2026-07-20T14:17:54.000Z Negli Stati Uniti in questi giorni, come da noi, le Sinagoghe si affollano. Ma a differenza da noi, che facciamo entrare tutti, da quelle parti i posti nelle Sinagoghe sono numerati e entra solo chi ha pagato il biglietto, spesso molto caro. Su questa abitudine circolano anche versioni ironiche su internet: scegli vicino a chi vuoi stare, il tuo avvocato, il tuo commercialista, il tuo medico (nelle varie specialità), il tuo consulente estetico e così via. È inevitabile che l'incontro e la lunghezza delle cerimonie, in parte non comprese, si trasformi in un'occasione di distrazione o per pensare ai propri affari. La confusione e la distrazione, altrove abbastanza controllata, da noi rischia spesso di diventare incontrollabile. Siamo arrivati alle due ore che ci separano dalla fine del Kippùr e al massimo dell'affollamento. C'è chi viene per pregare intensamente e sta qui ininterrottamente dalle prime ore del mattino, chi viene per la berakhà e lo shofar e chi viene e basta perché attratto da un richiamo lontano. E sono tutti benvenuti. I Maestri insegnano che **berov 'am hadrat melekh**, «la gloria del re è nella moltitudine del popolo», cioè quante più persone sono presenti tanto maggiore è l'onore del re. Quello che vale per un «re di carne e sangue» vale anche per il nostro Re, «il Re sacro» di cui proprio in questi giorni proclamiamo il dominio sull'Universo e su di noi. Ma quando c'è la folla c'è anche la confusione. Entro certi limiti può essere persino bello, ma non bisogna esagerare. Proviamo a pensare che questi sono momenti sacri, di elevazione spirituale, l'ora della **נעילת השערים**, «la chiusura delle porte» del cielo e del Santuario; è come se fosse l'ora in cui i giudici si chiudono in camera di consiglio per giudicarci. Rispettiamo allora con il silenzio il luogo dove stiamo e il nostro vicino che vuole seguire la Tefillà. Un nostro problema, in ogni momento della nostra esistenza, è quello di resistere con dignità alle provocazioni e alle sollecitazioni che ci vengono da ogni parte. Controllare le nostre reazioni, comportarsi con dignità e dare l'esempio è un dovere per ogni essere umano e per ogni ebreo, senza distinzioni. Se non ci riusciamo è perché la nostra natura è debole, ma questo non vuol dire che non possa migliorare. Ed è proprio questo il senso della *teshuvà*, da fare in questi giorni e magari proprio qui e ora. Un piccolo esercizio di autocontrollo nel silenzio, qui, sarebbe già un ottimo inizio. Che cosa significa proclamare con la folla D. Re? Non lo è già? Ha bisogno di noi? Dobbiamo renderci conto che in questa proclamazione si nascondono alcuni messaggi fondamentali e rivoluzionari che l'ebraismo ha portato al mondo. Se Lui è il Re, non ci sono altri Re oltre a Lui. Se Lui è il Re, noi siamo i suoi sudditi, i suoi servi. Se siamo i suoi servi non siamo i servi di nessun altro. Siamo liberi. Se Lui è il Re, in quanto creatore dell'Universo e dell'umanità, gli esseri umani sono creati a Sua immagine. E questo significa che ogni essere umano ha la sua dignità e che la sua vita è sacra. Libertà e sacralità significano responsabilità e moralità, rispetto della legge e del diritto, rifiuto della violenza. Se il mondo «civile» condivide buona parte di questi principi è perché è stata la nostra fede e la nostra tradizione a insegnarli. Tutto quello che abbiamo letto nei nostri libri di tefillà in questa giornata, da Isaia a Jonà alle numerose preghiere e poesie, ribadisce queste idee essenziali. Molte idee fondamentali che guidano ed elevano la civiltà sono un nostro prodotto, un nostro contributo irrinunciabile. Ma non c'è momento in cui non vengano messe in discussione e in cui o si neghi il nostro ruolo, o si scateni l'ostilità verso di noi proprio per questo ruolo. Fermiamoci a pensare ora a tutto questo, a provarne un po' di orgoglio, ma mai arroganza, a pensare a quanto sia insulso per noi rifiutare o disprezzare delle radici così nobili, a pensare a quale sia il nostro dovere di comportarci con coerenza morale, in pubblico e privato, tanto più quando le strutture sociali cambiano tumultuosamente e rischiamo di essere solo dei soggetti passivi che accettano dei modelli esterni. Se tutto questo è vero, come lo è, non possiamo nasconderci una grande difficoltà: il fatto che l'ebraismo sia esigente. Per realizzare gli obblighi della nostra religione ci vuole una continua attenzione, tutta la vita è controllata, c'è una lunga e complicata serie di regole da rispettare. Non sarebbe meglio, più comodo e più semplice se ci fossero meno regole? Nel suo messaggio per il Kippur di quest'anno rav Jonathan Sachs spiega perché no. Pensate alle feste maggiori di Pesach, Sukkot e Shavuot. Sicuramente la gente osserva molto più Pesach di Sukkot e Sukkot più di Shavuot. Pensate a quello che succede in queste feste. A Pesach c'è un carico non indifferente di obblighi da rispettare, dalla pulizia della casa al seder al cibo; a Sukkot c'è la Sukkà e il lulav; a Shavuot non c'è praticamente niente. Eppure quale di queste feste è la più celebrata e «frequentata»? Proprio Pesach, la festa che è la più esigente, che ha più regole da rispettare. E questa sera siamo qui e altrove raccolti in moltitudini mai viste, come mai in altri momenti dell'anno, e siamo già alla ventitreesima ora di digiuno assoluto e preghiera continua. Se non ci fosse tanto rigore, anche se probabilmente non tutti lo rispettano, qua non ci sarebbe tanta gente. La conclusione su cui bisogna pensare è che le cose che valgono di più sono quelle che esigono di più; è vero per lo studio, per il lavoro, per lo sport come è vero per le cose spirituali. Se l'ebraismo fosse stato più semplice, sarebbe già scomparso. È difficile, è esigente, ma se non fosse stato così non avrebbe trasformato il mondo. Il nostro Re esige da noi grandi cose. Ma è questo che ci rende grandi. Così come siamo entrati in questo edificio richiamati dal sacro, così dobbiamo uscirne con l'impegno a seguire la vocazione di Israele a essere **קדושים**, santi. Dove la santità non è una condizione eccezionale per pochi, ma coerenza alla portata di tutti. È un impegno che riguarda noi e il nostro miglioramento. Che deve imporci l'umiltà come regola, come umile fu il nostro maestro Moshè, che non deve mai far guardare un altro dall'alto verso il basso, che sia ebreo o no, che si comporti bene o no. Non siamo noi i giudici ma dobbiamo dare l'esempio e non sottrarci a questo obbligo. Troppe volte cerchiamo il compromesso, mandando all'aria la kashrut, lo Shabbat e quant'altro per adeguarci a doveri o formalità sociali. Per non parlare dei modelli familiari in crisi che accettiamo passivamente dall'esterno. Dai tempi del patriarca Yaaqov abbiamo cercato di assumere le sembianze di Esav. Ma non è un gioco vincente neppure nei tempi brevi. Le persone ci rispettano per quello che siamo e per quello che dovremmo essere come ebrei, non per quello che disprezziamo di noi stessi. Un importante prelato qualche anno fa mi chiese: «Ma che razza di ebreo è il tal dei tali che mangia pubblicamente qualsiasi cosa a voi proibita?». Era un personaggio dei tanti che rappresenta in pubblico quello che lui pensa essere l'ebraismo. Ma la sua pubblica trasgressione non rendeva rispettabile né lui né il suo ebraismo. E se questo discorso riguarda in primo luogo i nostri rappresentanti non esime dall'obbligo chiunque di noi, che è comunque e deve essere un simbolo vivente della **qedushà** di Israele. Pensiamo a queste cose nei momenti solenni che seguiranno, seguendo con attenzione ogni momento della preghiera. > **זכרנו לחיים מלך חפץ בחיים וחתמנו בספר החיים למענך א-ל חי** > *«Ricordaci per la vita, Re che desideri la vita, e sigillaci nel libro della vita, per Te, D. vivente.»* Che sia un anno pieno di benedizioni per tutti. **Chatimà tovà.** ### L'aspro scambio di lettere fra Shadal e Benamozegh sul significato del suono dello shofar URL: https://www.torah.it/laspro-scambio-di-lettere-fra-shadal-e-benamozegh-sul-significato-del-suono-dello-shofar/ Last updated: 2026-07-20T09:10:17.000Z A Rosh HaShanà, in genere, si fa il consuntivo dell'anno appena trascorso. Una delle caratteristiche di quest'anno (5770) è stato il dibattito che ha animato la comunità ebraica italiana riguardo al ruolo dei rabbini, con accese discussioni sui rabbini e fra i rabbini stessi. Ricordiamone qualcuna: la visita del Papa alla Sinagoga di Roma, con rabbini che hanno partecipato e altri che si sono astenuti dal farlo; la vicenda delle ciambellette nella Comunità di Roma, che è finita addirittura sulle pagine della stampa nazionale; la revoca del Rabbino Capo di Torino; lo stato della *kashrut* a Roma. La lista non è affatto esaustiva. Qualcuno si stupisce delle discussioni fra i rabbini. In realtà, non si capisce perché le divergenze di opinioni fra il presidente (a livello locale o nazionale) e il capo dell'opposizione siano viste come normali e, anzi, ci si meraviglierebbe se non fosse così, mentre quando i rabbini discutono fra di loro ciò è visto come qualcosa di inusuale. Invece, è proprio vero il contrario: fra i rabbini ci sono sempre state diverse opinioni. Senza risalire troppo indietro nel passato, limitiamoci all'Ottocento. In quel secolo, solo due rabbini italiani sono tuttora conosciuti a livello internazionale: Shadal (Shemuel David Luzzatto; Trieste 1800 – Padova 1865) ed Elia Benamozegh (Livorno 1823–1900). Su di loro si organizzano convegni, si scrivono articoli e libri, si fanno tesi di laurea. I loro lavori sono pubblicati o ripubblicati e tradotti in diverse lingue. Ebbene, questi due grandi rabbini se ne dicevano di tutti i colori. Uno dei maggiori punti di discussione fra Shadal e Benamozegh era il valore da attribuire alla Kabbalà. Benamozegh ne era un appassionato sostenitore; Shadal, d'altro canto, vedeva in essa soltanto «vaneggiamenti metafisici \[...\] e i nostri Maestri ne conobbero la futilità e le ree conseguenze». Connessa con la polemica sulla Kabbalà era quella sul valore da attribuire al cristianesimo e ai rapporti interreligiosi. Shadal scriveva a Benamozegh, l'8 settembre 1863: > «... i nuovi Cabbalisti, novelli gesucristi, tendono ad abbattere la Sinagoga...» In una lettera del mese precedente, Shadal gli scriveva ancora: > «Recentemente ho veduto il Suo opuscolo sui Missionarii, e v'osservai una pagina, scagliata contro di me senz'alcun bisogno, e con insinuazioni calunniose, quasi io mi fossi un ipocrita. Qui io avrei dovuto rispondere. Ma Dio mi fe' forte, e dissi, e scrissi in lettera confidenziale: "Penso lasciarlo ragliare"...» E proseguiva: > «Ella non fu mai un miccio agli occhi miei, ma usato ho il verbo ragliare per similitudine... Perocché i ragli asinini sono sempre sinceri... Al contrario le parole da Lei pubblicate contro di me esprimono falsità e calunnie...» Rav Benamozegh rispose immediatamente, il 12 settembre 1863, con una lunga lettera, nella quale usava toni meno pungenti. Riguardo all'asino replicava: > «Io credo che possiamo ancora intenderci, che ci possiamo far delle reciproche concessioni... e mi parrà di sentire in lontananza un raglio diverso... il raglio del miccio di Mélech ha-Mashiach.» Sulla Kabbalà ricordava invece a Shadal l'autorità di Rav Hai Gaon, Raavad, Ramban, Rashbà, Cordovero, Rav Yosef Caro, Abrabanel e molti altri, concludendo: > «Dirà che anche questi sono Misticisti e Gesucristi? ... Per me tengo i nominati più autorevoli maestri di ciò che sia Mosaismo.» Fra il Nachmanide e Shadal, Benamozegh non aveva dubbi su chi scegliere. Uno dei temi affrontati nel loro scambio epistolare, avvenuto proprio nei giorni precedenti Rosh HaShanà, riguardava il significato del suono dello shofar. Benamozegh scriveva: > «Domani ella udrà il Sciofar ed io lo udirò... Ogni nota ha la sua importanza, come ogni atomo della materia è un mistero... Per me la Torà è il tipo del mondo... E quando udirò dimani il Sciofar dirò anch'io: viva S. D. L. molti e molti anni felici...» Shadal rispondeva il 18 settembre 1863: > «Le dirò che i trilli del Sciofar furono, a mio credere, da Dio comandati per porre a pubblica notizia il principio dell'anno... Quella buccina è per me il tamburo della nazionalità, dell'esistenza d'un popolo che fu nazione e che oggi vive in Dio.» E aggiungeva: > «Per semplice e materiale Mosaismo intendo suonare il Sciofar, o udirne le sonate, senza Cavanot misteriose, ma colla sola cavanà di eseguire un divino precetto...» Shadal sosteneva inoltre che il misticismo fosse ormai contrario allo spirito del suo tempo e destinato a perdere seguaci. Su questo punto Benamozegh gli dava ragione, pur aggiungendo di sentirsi naturalmente attratto dalle cause dimenticate e bisognose di difesa. C'è da dire che Benamozegh si prese cura molto bene di quel "morto": oggi la Kabbalà è più viva che mai e l'interesse storico e scientifico nei suoi confronti è enorme. Vorrei concludere riportando quanto ha scritto sullo shofar Rav Sergio Sierra z.l., scomparso da meno di un anno. Romano di nascita, Rabbino Capo di Bologna e poi di Torino, presidente dell'Assemblea dei Rabbini d'Italia e autore di opere fondamentali, Rav Sierra scrive: > «Lo Shofar è considerato, per il suo originario valore storico e per il suono caratteristico che esso emette, come un coefficiente valido ad influire notevolmente sull'animo del credente, affinché questi sia stimolato a compiere quella indispensabile opera di introspezione e di valutazione sincera ed obiettiva della sua condotta morale...» E ancora: > «Lo Shofar viene suonato pure a conclusione della giornata del Kippur quale auspicio di conseguita redenzione... Secondo la tradizione ebraica, inoltre, lo Shofar farà risuonare le sue note gravi e solenni nel giorno della completa resurrezione nazionale ebraica... Una voce antica destinata all'introspezione per il rinnovamento della nostra vita spirituale.» Rav Sierra assume così una posizione in parte vicina a quella di Shadal, attribuendo allo shofar un significato storico rivolto non soltanto al passato, ma anche al futuro. Al tempo stesso si avvicina a Benamozegh, riconoscendo la straordinaria capacità dello shofar di far risuonare le corde più profonde dell'animo umano. Alla fine della derashà, alcuni frequentatori del Tempio di via Balbo mi si avvicinarono. Alessandro Venezia mi disse che lo shofar è l'unico capace di far stare zitto il pubblico. E, se è detto da lui, che di corde vocali se ne intende anche professionalmente, c'è davvero da credergli. Aveva colto perfettamente la forza materiale e spirituale della voce dello shofar, capace di ammutolire tutto e tutti. --- *Derashà tenuta da Rav Gianfranco Di Segni il primo giorno di Rosh HaShanà 5770 presso l'Oratorio "Di Castro" di via Balbo, Roma* ### Dalla Teruà alla Tekià: il cammino della Teshuvà URL: https://www.torah.it/dalla-terua-alla-tekia-il-cammino-della-teshuva/ Last updated: 2026-07-19T13:57:22.000Z Nella Aftarà che abbiamo letto questo Shabbat, il Profeta invita a cercare il Signore quando Egli è vicino, espressione che i Saggi hanno inteso come allusione ai dieci giorni che vanno da Rosh Hashanà al giorno di Kippur. Lo Sfat Emet, elaborando alcune riflessioni di suo nonno, il Chidushè HaRim, propone un interessante matrice (in base tre) che può aiutarci a capire l’opportunità incredibile che si cela per tutti noi in queste sante giornate. Secondo lo Sfat Emet gli aseret yemè teshuvà, i dieci giorni di ritorno corrispondono alle dieci maamarot (le dieci espressioni con le quali il Signore ha creato il mondo) ed alle dieci dibberot (le dieci parlate della rivelazione sinaitica). Così anche le dieci maamarot e le dieci dibberot sono legate alle dieci makot, le dieci piaghe con le quali il Signore ha colpito l’Egitto, secondo un insegnamento del Chidushè HaRim per il quale le piaghe trasformano le espressioni della creazione nelle parlate della rivelazione sul Sinai. Lo stesso schema si trova, secondo lo Sfat Emet, nelle tre benedizioni del Musaf di Rosh Hashanà: malkuiot (regalità), zicronot (ricordo) e shofarot (shofar). La radice della regalità Divina è infatti nelle maamarot della creazione. Le piaghe sono invece relative alla specifica esperienza storica e spirituale d’Israele ed al suo rapporto con il Signore. Il ricordo come canale di comunicazione reciproca e quindi di comunione tra D. ed Israele è l’elemento che fa scaturire la redenzione di cui le piaghe sono strumento. Infine il dono della Torà sul Sinai con le dieci dibberot, avviene per mezzo del suono dello shofar che fonde assieme i concetti di malkuiot e zicronot, portandoci ad accettare su di noi il Regno del Signore, sulla base di un rapporto intimo segnato dal ricordo reciproco, basato sulla Torà che è data per mezzo del suono dello Shofar. Il Maestro di Gur prosegue dicendo che anche la struttura del suono dello shofar segue lo stesso schema. Secondo la Torà la mizvà del giorno di Rosh Hashanà è ascoltare una teruà, preceduta e seguita da una tekià. La tekià è un suono liscio, laddove la teruà è un suono tremolante. Dunque: Tekià, Teruà, Tekià. Nel corso dei secoli i nostri Maestri sono stati discordi sulla esatta natura della Teruà e per uscire da ogni dubbio hanno introdotto l’uso di due suoni di teruà. Quello che noi chiamiamo teruà e quello che noi chiamiamo shevarim. Conseguentemente noi suoniamo le tre possibili combinazioni, ma resta il fatto che lo schema della Torà è: Tekià, Shevarim-Teruà, Tekià. Suono liscio, suono tremolante (qualunque esso sia), suono liscio. La regalità di D. che si esprime nella creazione è simile alla prima tekià. È l’opera perfetta (liscia) della Mano del Creatore. L’esilio con le piaghe ed il conseguente ricordo è il momento di crisi simboleggiato dalla teruà (e da shevarim). Si deve però sapere che attraverso il superamento della crisi si torna allo stato di tekià con il dono della Torà. Anche l’esperienza dei nostri padri va inserita in questo schema per il Rebbe di Gur: Avraham è legato alla regalità (ed alla prima Tekià, ed alla Creazione) perché è il primo che incorona il Signore come Re sul creato. Il mondo è creato behibaream, acronimo di Avraham. Avraham dà senso al creato. Izchak è colui che sperimenta in prima persona la crisi. La sua legatura è oggetto perenne del ricordo che definisce il nostro rapporto con D. ed è proprio questo ricordo che noi invochiamo ripetutamente a Rosh Hashanà. Il suono della Teruà, che caratterizza la giornata è proprio il suono della legatura che prende forma nel corno nel montone offerto in sua vece. Non è certo un caso che la schiavitù d’Egitto viene fatta iniziare dal Midrash con la nascita di Izchak. Infine Jacov, ish tam joshev ohalim, l’integro che risiede nelle Tende della Torà. Jacov è il simbolo stesso della Torà è tam - integro - semplice come una tekià. Jacov è colui la cui discendenza tutta è parte del patto con il Signore. Jacov è la Torà. Ed è proprio attraverso la Torà di Jacov (che è sintesi di Avraham ed Izchak) che la regalità ed il ricordo si fondono nel suono dello Shofar. Il volto di Jacov è scolpito sul trono Divino secondo il Midrash. Jacov è la capacità di risollevarsi dopo la crisi, la tekià che viene dopo la teruà. Ed è forse per questo che quando la Torà ci parla del processo di teshuvà il ricordo di Jacov precede quello degli altri padri: > E ricorderò il mio patto con Jacov. I nostri Mistici hanno lungamente approfondito questi schemi, e mi piace ricordare che il rapporto tra le note dello Shofar ed i patriarchi compare anche nel testo delle kavvanot, le intenzioni, in uso nella Comunità di Roma, con il quale il tokea (colui che suona lo shofar) si prepara prima di suonare. Il percorso che noi affrontiamo in questi giorni verte proprio su questo schema. L’uomo viene creato integro ma nel corso della sua vita ha dei momenti di crisi di cui la trasgressione è solo la punta dell’iceberg. La frattura interna che ognuno di noi ha è questa teruà. Ebbene si deve sapere che così come questa è preceduta dalla tekià, è anche seguita dalla tekià. La teruà di Rosh Hashanà è lo strumento che abbiamo per tornare allo stato liscio, perfetto. Rosh Hashanà verte sulla possibilità che ognuno di noi ha di cambiare. Di riscattarsi ed al contempo di tornare alla propria radice. Rav Mordechai Elon shlita, ricorda spesso che shever in ebraico significa tanto frazione quanto frumento. La crisi è il momento in cui le opportunità escono fuori. È il momento per migliorarci. Rav Kuk zz’l scrive in Orot che quando c’è la guerra nel mondo, si sveglia la forza del Mashiach. Sempre lo Sfat Emet propone un altra interessante riflessione. Secondo i nostri Maestri a Rosh Hashanà è di fatto cessata la schiavitù in Egitto. Ossia anche se siamo usciti fisicamente a Pesach è dal Rosh Hashanà precedente che abbiamo smesso di lavorare da schiavi. In questo senso, spiega il Rebbe di Gur, si deve ricordare quanto dice il Radak per il quale il senso del suono dello Shofar è quello di annunciare la libertà, così come per il giubileo. In questa stupenda sovrapposizione tra i due momenti dell’anno, Tishrì e Nissan, lo shofar viene ad annunciare la redenzione nazionale ma anche la libertà personale. A Rosh Hashanà Josef è uscito di prigione. A Rosh Hashanà le nostre madri hanno smesso di essere sterili. Rosh Hashanà è il momento in cui tutto può cambiare. Secondo la tradizione uno dei motivi dello Shofar è quello di confondere il Satan, l’accusatore. Sentendo lo Shofar questi teme che sia giunta la redenzione che verrà annunciata con il ‘grande Shofar’. Lo Shofar ricorda allora al Satan, ma anche a quella parte di istinto del male che è in ognuno di noi, che ciò è possibile. Il grande Shofar arriverà, il cambiamento ci sarà. Sta a noi fare del nostro Shofar un grande Shofar e stabilire la alachà secondo Rabbì Eliezer per il quale: > A Nissan sono stati redenti, a Tishrì saranno redenti. ### Dieci giorni per salvare il mondo URL: https://www.torah.it/dieci-giorni-per-salvare-il-mondo/ Last updated: 2026-07-21T09:11:23.000Z Introduzione Rav Chajm Della Rocca, La Parnassà tra angoscia e emunà, Rav Roberto Della Rocca 0:00 /3640.802 1× La Toah e Kippur: dentro e fuori la balena, Prof. Gavriel Levi e Rav Carucci 0:00 /4321.4485 1× Kidush Hashem o Hilulul Hashem, Rav Ascoli - Sukot una festa dell'umanita, Rav Gianfranco di Segni 0:00 /2666.684 1× Zedaká e il concetto di giustizia, Rav Di Porto, Zedakà una mizvà indispensabile, Rav Funaro. 0:00 /4289.6315 1× ### Discorsi sulla Torà - Acharè Mot URL: https://www.torah.it/discorsi-sulla-tora-achare-mot/ Last updated: 2026-07-21T07:46:33.000Z Una raccolta di derashot sulla Parashà di Acharé Mot _This post is for subscribers only._ ### La parashà della visione URL: https://www.torah.it/la-parasha-della-visione/ Last updated: 2026-08-10T20:12:16.000Z > “E schiuse il Signore i suoi occhi e vide un pozzo d’acqua, ed andò e riempì l’otre d’acqua e diede da bere al fanciullo” (Genesi XXI, 19) > “E schiuse il Signore i suoi occhi: gli diede conoscenza, per riconoscere il luogo d’acqua che c’era lì, poiché non era cieca prima di ciò” (Rabbì Ovadià Sforno in loco) Il nome della Parashà porta spesso con se una possibile chiave di lettura per gli eventi che essa contiene. È certamente questo il caso della nostra Parashà di Vajerà - E vide. Il concetto di visione è in effetti un filo conduttore che lega tutti gli avvenimenti della Parashà. Il nostro verso fonte ha come soggetto Hagar, la quale rimane senza acqua nel deserto. Prima che Hagar veda il pozzo, la Torà dice espressamente che il Signore ‘schiuse i suoi occhi’. Rabbì Ovadià Sforno in loco nota che Hagar non era affatto cieca e che del resto il pozzo doveva essere lì da prima. Dunque non c’è un miracolo della creazione ex novo di un pozzo né la miracolosa guarigione di un cieco. Non che ciò non possa avvenire; ma non in questo caso. Dunque, conclude Sforno, l’apertura degli occhi significa il fatto che Iddio gli diede daat, la conoscenza-comprensione. Il Midrash Rabbà in loco, a nome di Rabbì Binjamin, è ancora più esplicito: > “Tutti sono da considerarsi ciechi fintantoché il Santo Benedetto Egli Sia non illumina i loro occhi”. Ossia noi crediamo di vedere, ma in realtà siamo ciechi senza l’aiuto del Signore. Il Chidushè HaRim spiega da qui che tutto quanto l’uomo necessita è pronto e disposto dinanzi a lui. Serve soltanto che Iddio apra i suoi occhi sicché questi veda quanto è pronto per lui. David Hamelech si riferisce proprio a questo quando nei Salmi (CXIX,19) dice: ‘Svela i miei occhi e vedrò cose meravigliose dalla Tua Torà’. Perché anche e sopratutto nello studio della Torà, noi non vediamo e non capiamo fintantoché il Santo Benedetto Egli Sia non apre i nostri occhi. La nostra Parashà si apre con Avraham nostro padre che vede i tre angeli. Nei versi immediatamente precedenti, alla fine della Parashà di Lech Lechà, Avraham ha fatto la milà. Lo Sfat Emet a nome di suo nonno il Chidushè HaRim e sulla scia del Midrash, spiega che è proprio per merito della milà che Avraham vede gli angeli. La milà rappresenta la rimozione della esteriorità e la rivelazione di ciò che è profondo ed interiore. In termini mistici, ogni aspetto interiore del sacro è avvolto da una klipà da una buccia. Il compito dell’uomo è quello di sbucciare la realtà per accedere alla polpa del servizio Divino. La milà è proprio questo: sia in termini fisiologici (è esattamente quanto tecnicamente avviene con il prepuzio), sia in senso lato. È con la milà infatti che trasformiamo l’organo sessuale e la sessualità tutta, da mera soddisfazione di istinti animali al più eccelso dei precetti. Per merito della milà Avraham inizia a vedere. Non si può vedere veramente se non si entra nell’ordine di idee della milà e di ciò che rappresenta. Questo tipo profondo di visione significa dunque non solo contemplare la realtà sulla base della comprensione che Iddio ci concede rispetto a ciò che i nostri occhi vedono, quanto sopratutto agire in maniera corretta e concreta sulla base di ciò che vediamo ed a questo punto anche capiamo. Ed ecco che Avraham vede e corre. Corre ad accogliere i forestieri. Anche Lot vede gli angeli arrivare e pertanto Rashì in loco ci dice che proprio a casa di Avraham aveva imparato ad accogliere i viandanti. Non che aveva imparato a vedere. Aveva imparato a vedere e ad agire di conseguenza. Gli uomini di Sdom, che vogliono approfittare sessualmente degli angeli, vengono colpiti con la cecità. Iturè HaTorà commenta sul fatto che i generi di Lot risero del suo annuncio sulla imminente fine di Sdom e dice che questa cecità spirituale è parte della punizione della cecità fisica con cui vengono puniti i sodomiti. I generi di Lot avevano tutti gli elementi per scegliere di credere, avevano visto Iddio colpire i loro concittadini, eppure non seppero dare peso a ciò che avevano visto. Notevole il fatto che proprio negli stessi versi Lot viene ammonito di non guardare la distruzione della città. La comprensione di certi eventi catastrofici è fuori dalle nostre capacità e se è vero che si deve saper guardare e capire si deve anche sapere che ci sono delle cose e dei momenti che non si possono capire \[cfr. Rabbì Akivà che nel Pardes sa dove non guardare\]. La moglie di Lot non ascolta l’ammonimento e diviene una stele di sale. Alcuni versi dopo è Avimelech che cerca di capire come funziona questa vista particolare di Avraham. Dopo avergli fatto la ramanzina per aver spacciato Sarà per sua sorella, Avimelech comprende di non aver capito come funziona questa vista di Avraham ed infatti chiede: ‘che cosa hai visto per fare una cosa del genere?’ Ed ecco allora Avraham dare una lezione ad Avimelech sul concetto di timore di D.. Anche Avimelech capisce che la vista di Avraham comporta azione ‘che cosa hai visto per fare...’ . E poi ci sono cose che persino Avraham non vede, ed allora ci vuole la vista di Sarà. ‘*E vide Sarà il figlio di Hagar l’egiziana, comportarsi in maniera lasciva*’. Sarà capisce quello che in questo caso Avraham, accecato dall’amore paterno, non può vedere: il pericolo che corre Izchak nell’essere esposto al cattivo esempio di Ishmael. Ed infine, all’apice della salita spirituale di Avraham, la legatura di Izchak, troviamo di nuovo questa visione selettiva. *‘Al terzo giorno vide il Luogo da lontano*’. Il midrash dice che quando Avraham vide il Monte Morià sormontato dalle nubi della Gloria, chiese a Izchak se anche lui vedeva. Izchak vedeva. Chiese poi ai ragazzi che erano con loro e questi non vedevano. È allora che Avraham gli dice di restare dove sono per procedere con il solo Izchak. Il monte si chiamerà ‘Il Signore vedrà’ perchè in quel luogo i figli di Avraham, Izchak e Jaacov verranno a vedere ed a farsi vedere nella mizvà reaià delle feste d’Israele. È straordinario notare che tutte queste visioni sono legate alla sessualità. Avraham vede gli angeli dopo aver fatto la milà. Lot vede gli angeli che vengono a punire anche e sopratutto la sessualità deviante della città. I sodomiti vengono puniti con la cecità mentre cercano di approfittare sessualmente degli angeli. Avimelech chiede circa la vista di Avraham nel momento in cui avrebbe voluto prendere per se Sarà. Sarà vede che Ishmael si comporta immoralmente dal punto di vista sessuale e lo fa cacciare ed è proprio in quei versi che Hagar vede. Anche la akedà parte dalla milà, giacché secondo il midrash essa scaturisce dalla discussione tra Izchak ed Ishmael circa la milà. La milà e la purità sessuale, lo abbiamo visto prima, sono proprio l’esempio di come si deve saper cercare la parte interiore del servizio del Signore, tralasciando la klipà - la buccia e concentrandoci sulla pnimiut, l’interiorità. Questa riflessione mi pare quanto mai attuale in un epoca nella quale, anche per via dei moderni mezzi di comunicazione, siamo sottoposti ad un vero e proprio bombardamento sensoriale. Possiamo vedere dalla nostra scrivania luoghi e cose come mai in nessuna altra epoca. Eppure troppo spesso non siamo capaci di vedere e capire quelle piccole - grandi verità che in altre generazioni erano così chiare. Vediamo e non capiamo. Siamo stati testimoni dei miracoli evidenti del Signore che ci ha ricondotto a Sion dopo duemila anni e ci comportiamo come i generi di Lot. Pregare che il Signore apra i nostri occhi è importante ma non basta. Dobbiamo noi circoncidere il nostro cuore e le nostre anime in quella ricerca semplice di ciò che è interiore e genuino per vedere ‘‘*ajn beain’ di occhio in occhio, nel ritorno del Signore a Sion*’ (Isaia LII,8). ### Le due aliot di Avraham URL: https://www.torah.it/le-due-aliot-di-avraham/ Last updated: 2026-08-07T13:52:01.000Z > “E disse il Signore ad Avram ‘Vai per te dalla tua terra, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso la terra che ti mostrerò.’” (Genesi XII,1) Rav Shlomo Goren zz’l, già Rabbino Capo d’Israele, dedica il primo capitolo del suo *Torat Hamedinà*, l’opera nella quale affronta questioni halachiche legate al rinnovato Stato d’Israele, al concetto di Alià - la salita verso Erez Israel. Rav Goren si occupa in particolare delle modalità della prima delle aliot, quella di Avraham nostro padre. La Torà e così anche il resto della Bibbia, sottolinea spesso come la salita di Avraham verso Erez Israel avvenga in ottemperanza del precetto Divino ‘lech lechà’, vai per te. (Jeoshua XXIV,2 ; Nechemià VIII,7). Iddio ordina, Avraham esegue e lascia Ur per Erez Israel. Nella realtà non è tutto così semplice. Alla fine della parashà di Noach abbiamo visto che il promotore del viaggio verso Erez Israel è Terach. Terach prende Avram, Sarai e Lot ed inizia il viaggio verso la terra di Kenaan. Questo viaggio non viene però completato ed essi si fermano a Charan. Perchè Terach inizia questo viaggio? Il Ramban sostiene che Terach vuole allontanarsi e soprattutto allontanare Avram da Nimrod, dopo gli spiacevoli eventi che li avevano resi protagonisti. Rav Goren non abbraccia l’idea del Ramban ma prova piuttosto a dimostrare l’esattezza di altre opinioni che ritengono che Terach voleva esercitare il suo diritto su Erez Kenaan che gli scaturiva dalla divisione che Noach aveva fatto del mondo, contro quindi l’usurpazione di Kenaan. In un senso o nell’altro Terach non ha la forza di completare questa impresa e si ferma definitivamente a Charan. I Maestri sono discordi su dove vada collocato l’ordine che Iddio impartisce ad Avraham. C’è chi sostiene che Avraham viene comandato ad Ur (prima che il viaggio di Terach iniziasse) e chi invece pensa che l’ordine venga dato a Charan e che quindi il Signore lo inviti a completare l’opera di Terach. C’è una certa dualità in questo ordine, che è espressa anche dalla ripetizione lech lechà (che può essere letto come vai, vai) ed infatti nel Midrash Rabbà (Lech Lechà 39) Rabbì Jeudà commenta che le due volte si riferiscono ad Aram Naaraim ed Aram Nachor (Aram Zovà), a sottolineare le tappe del viaggio di Avraham. Rabbì Nechemià pensa invece che la prima tappa sia Aram Naaraim ed Aram Nachor (Aram Zovà) e la seconda sia il Brit ben HaBetarim, l’episodio del patto che Iddio stipula con Avraham in cui gli assegna Erez Israel e che compare nell’ultima parte della nostra Parashà. Mentre Rabbì Jeudà sostiene la visione che chiameremo lineare del percorso di Avraham l’opinione di Rabbì Nechemià, che dobbiamo capire meglio, ha le sue basi nel Midrash Seder Olam. Il Midrash Seder Olam è un testo antichissimo, attribuito al Tannà Rabbì Josè ben Chalaftà (uno dei principali discepoli di Rabbì Akivà) e che quindi è stato scritto prima della Mishnà ed ha dunque una grande autorità halachica. Il Midrash Seder Olam è una delle fonti principali per quanto concerne la cronologia degli avvenimenti biblici. Secondo il Seder Olam, Avraham aveva settanta anni al momento del Brit ben HaBetarim. Questo lo si impara sulla base del verso che dice che la durata della schiavitù in Egitto che viene annunciata proprio durante questo evento è quattrocentotrenta anni. (Esodo XII,41). Ora la Torà dice espressamente che l’ordine di Lech Lechà viene dato quando Avraham aveva settantacinque anni. Dobbiamo allora dire che il Brit ben HaBetarim precede di cinque anni l’ordine del Lech Lechà e l’alià di Avraham. Questo andrebbe anche bene se riuscissimo a collocare il Brit ben HaBetarim fuori da Erez Israel, ma ciò è impossibile perché dai versi è chiaro che Iddio gli sta promettendo la Terra d’Israele nella quale si trova in quel momento. Ne risulta necessariamente che Avraham ha fatto due volte la alià: una prima volta a settanta anni ed è tornato indietro per motivi non noti a Charan e poi è nuovamente andato in Israele quando Iddio gli ha comandato Lech Lechà. Questa rivoluzionaria visione è supportata anche dalle Tosafot su Berachot (7b). Secondo questa lettura anche la guerra dei re avviene durante la prima venuta di Avraham e forse anche la lite con i pastori di Lot. Le Tosafot sottolineano il noto principio per cui “en mukdam umeuchar baTorà”, non c’è un prima e un dopo nella Torà. Ossia gli eventi non seguono necessariamente l’ordine del Testo. Fermo restando che come abbiamo visto quest’idea della doppia alià non è universalmente accettata, è pur vero che è un’autorevole alternativa alla cronologia ‘lineare’ degli eventi. Ma perché Avraham torna a Charan? Per Rav Goren zz’l resta un mistero. Vorrei umilmente provare a proporre una spiegazione. In passato abbiamo visto che nella nostra Parashà (XV,15) Iddio assicura ad Avraham che ‘verrà in pace ai suoi padri’ e Rashì lo intende come l’annuncio ad Avraham che Terach suo padre aveva fatto teshuvà prima di morire. L’annuncio è importante perché si basa sul fatto che è noto (lo dice anche Rashì e su questo non c’è alcuna disputa) che Terach sopravvive almeno sessanta anni dopo che Avraham lascia Charan nonostante il Testo ne narri la morte alla fine della Parashà di Noach (per lo stesso principio che non c’è un prima e un dopo nella Torà). Dunque senza l’annuncio Divino, Avraham non può sapere che ha fatto suo padre negli ultimi sessanta anni, perché non era con lui. Il Midrash (Midrash Hagadà Vajkrà V) va oltre e dice che Avraham salvò Terach. Ossia che il merito dei figli può salvare i genitori. Dice espressamente il Ramban, alla fine della Parashà di Noach, che forse Terach ha un posto nel Mondo futuro per merito di suo figlio (TB Sanedrhin 104a) e paragona la cosa al fatto che la vite e l’olivo non possono essere usate per alimentare la fiamma dell’altare, giacché il vino e l’olio vengono versati sull’altare (Vajkrà Rabbà VII, TB Tamid 29 a-b). Ossia se si tagliassero le viti e gli ulivi non ci sarebbero olio e vino da versare sull’altare: i figli salvano i padri. Spiega il Rav Dessler (*Mictav MeEliau* IV,157) che il Mondo futuro è la dimensione della rivelazione, nella quale tutti vedranno la concatenazione delle azioni e delle anime. Ed i figli sono la continuazione dei padri perché imparano e vengono formati da essi. Ed anche se un padre non ha inciso sulla spiritualità di suo figlio, quantomeno ha dato ad esso la vita e lo ha assistito nel suo sviluppo materiale. Avraham, che insegna l’unione con il prossimo, unisce tra le generazioni e salva suo padre. E questo è il senso profondo del kaddish che si recita nell’anno di lutto e dello studio in memoria di un caro, legare le nostre mizvot al loro insegnamento testimoniando così in loro favore. Capiamo allora che Avraham non si disinteressa affatto di Terach! Possiamo allora proporre che Avraham era andato a trovare Terach. Dopo essere venuto in Erez Israel ed avervi ricevuto la rivelazione Divina cosa c’è di più naturale che Avraham cercasse di renderne partecipe suo padre, e forse cercasse di convincerlo a fare la alià? Quella stessa alià che proprio Terach aveva intuito ma che non era riuscito ad eseguire? Forse questa visita (che può essere durata anche cinque anni!) ha veramente influito su Terach e ciò che Avraham ha seminato in quegli anni ha portato, dopo la sua partenza, alla teshuvà completa di Terach. Non lo sappiamo. Personalmente trovo questa lettura di un Avraham lacerato tra Erez Israel ed il progetto Divino e gli affetti e la famiglia che ha lasciato a Charan di una straordinaria modernità. L’alià è un processo complesso. E quanto più ti rafforzi nella grandiosità di Erez Israel, della sua Torà e della sua Kedushà, tanto più vorresti che anche chi ancora non è qui ne beneficiasse e prendesse parte al progetto Divino. Terach fa teshuvà ma non la alià. Ma non per questo Avraham desiste e riuscirà a portare in Israel almeno sua nipote Rivkà, e così farà Jacov con Rachel e Leà. Se seguiamo la lezione del Seder Olam c’è un’altra grande lezione che si impara allora dall’ordine di Lech Lechà: il voler coinvolgere Terach ed il resto della famiglia non può e non deve impedire il tuo personale sviluppo. Arriva anche un momento nel quale si deve saper andare ed è forse anche quella partenza che lascia agli altri lo spazio necessario per crescere e fare la propria teshuvà. Molte volte mi sono chiesto se il primo capitolo di *Torat HaMedinà* non stonasse con il resto del testo che si occupa di questioni molto pratiche tra cui lo status halachico della Giudea e della Samaria, il sistema elettorale alla luce della halachà, come vada stabilita la linea di povertà e quale sia lo status delle azioni e della borsa valori. Oggi capisco che forse Rav Goren zz’l voleva spiegarci che l’alià che è alla base del moderno Stato d’Israele è una cosa complessa e che i Saggi sapevano bene che anche per Avraham nostro padre non è stato proprio come comprare un biglietto di sola andata. Avraham nostro padre è allora anche il padre di tutti coloro che salgono in Erez Israel in ogni generazione e ci insegna che c’è un momento nel quale si deve saper tagliare i ponti ed ascoltare la Voce del Signore. ### 🎧 Ragionando su Vaishlach URL: https://www.torah.it/ragionando-su-vaishlach/ Last updated: 2026-10-15T09:01:35.000Z Ragionando su Vaishlach, Rav Hillel Sermoneta 0:00 /2805.688 1× [Le fonti della lezioneRav Hillel Sermoneta08 68\_fonti.pdf131 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/10/08-68%5Ffonti.pdf "Download") ### Schiavi e schiavitù URL: https://www.torah.it/schiavi-e-schiavitu/ Last updated: 2026-08-05T19:04:35.000Z > **«E disse: "Maledetto sia Kenaan, schiavo degli schiavi sarà per i suoi fratelli".** > *(Genesi IX,25)* > **«...tutti gli schiavi vengono chiamati con il nome di Kenaan, dal momento che è scritto di lui: "schiavo degli schiavi".»** (Rashì su TB Kiddushin 22b) Immediatamente dopo il diluvio, nell'episodio dell'ubriacatura di Noach, la Torà introduce in maniera alquanto singolare il concetto di schiavitù. Noach maledice Kenaan (che secondo la maggior parte dei commentatori lo ha evirato) con la maledizione della schiavitù. Ma che cos'è la schiavitù? È necessario ricordare che la risposta a questa domanda non è cosa secondaria per un popolo che nasce in condizione di schiavitù ed è altresì interessante notare che uno dei primi insiemi di regole dati dopo l'uscita dall'Egitto è proprio quello relativo agli schiavi. La *halakhà* conosce fondamentalmente due tipi diversi di schiavo: **eved ivrì** ed **eved kenaanì**. Lo schiavo ebreo e lo schiavo cananeo. L'**eved ivrì** è un ebreo che si vende, o meglio che vende il proprio lavoro, generalmente per sei anni (ed in alcuni casi fino al Giubileo). Le condizioni dello schiavo ebreo sono molto diverse da quelle dello schiavo nell'immaginario collettivo. Non può essere utilizzato per lavori pesanti, degradanti, inutili o non ben definiti (*Rambam, Hilchot Avadim* I,6). Lo schiavo ebreo deve godere delle stesse condizioni del padrone: mangiare lo stesso cibo, dormire nello stesso tipo di letto, vestire gli stessi abiti e abitare nello stesso tipo di abitazione. Inoltre ha diritto ad una liquidazione e non è cedibile a terzi. In caso di morte del padrone non passa in eredità (salvo casi estremi). Nel Talmud (*Kiddushin* 16a) i Saggi discutono se il padrone abbia su di lui **kinian haguf**, proprietà della persona, oppure se, viste le condizioni non propriamente denigratorie, la proprietà del padrone sia da intendersi come quella che si ha su un debito. L'**eved ivrì** può infatti riscattarsi in ogni momento pagando al padrone il valore del tempo residuo del suo servizio. D'altra parte egli può decidere di non terminare il proprio rapporto al termine dei sei anni e, dopo la cerimonia della foratura dell'orecchio prevista dalla Torà, restare al servizio del padrone fino al Giubileo. Esistono tre tipi di **eved ivrì**: - Un ebreo che ha rubato e non ha di che risarcire può essere venduto dal tribunale nella misura necessaria a restituire il suo debito. A questa categoria si applica la liberazione automatica dopo sei anni. Questa regola vale solo per gli uomini: il tribunale non ha l'autorità di vendere una donna. - Un ebreo che, trovandosi in ristrettezze economiche, decide di vendersi (o meglio, come abbiamo visto, di vendere il proprio lavoro). In questo caso la vendita può eccedere i sei anni, non viene "forato" e non riceve liquidazione. - Un ebreo che si vende ad un gentile. In questo caso i parenti hanno l'obbligo di riscattarlo. Vediamo quindi che, più di vera e propria schiavitù, si tratta al massimo di una forma di servizio. Rav Mordechai Elon *shlita* spiega che l'idea alla base dell'**eved ivrì** è che esistono nella società persone che non sono in grado di gestirsi economicamente. Queste devono essere affiancate da famiglie stabili, sia economicamente sia spiritualmente, che possano offrire loro quella serenità e quella stabilità necessarie per ritrovare il proprio percorso. Le regole dell'**eved ivrì** vengono quindi a definire i rapporti tra queste persone e chi le prenderà al proprio servizio. Va comunque sottolineato che le regole dell'**eved ivrì** sono in vigore soltanto quando lo è il Giubileo e che quindi oggi non sono applicabili. L'**eved kenaanì**, lo schiavo cananeo, è invece un gentile che si vende (o che viene venduto da un altro gentile che lo possedeva) ad un ebreo. Il termine **schiavo cananeo** deriva proprio dal nostro verso fonte, che introduce il concetto stesso di schiavitù, come abbiamo visto dal commento di Rashì. In questo caso l'ebreo non ha piena proprietà dello schiavo fintanto che questi è gentile (non c'è **kinian haguf**) e non diviene quindi un **eved kenaanì**, fino a quando non si converte (ovviamente volontariamente) all'ebraismo, si circoncide e si immerge nel *mikvè* con l'intenzione di diventare **eved kenaanì**. Attraverso questo processo, che, ripetiamo, deve essere assolutamente spontaneo e volontario, lo schiavo diviene soggetto alle *mitzvot* come una donna: è cioè esente da quei precetti positivi legati ad un tempo preciso, le cosiddette **mitzvot asè shehazeman gheraman**. In questo caso l'**eved kenaanì** è considerato proprietà del padrone e può essere venduto ed utilizzato anche per lavori umili, per quanto il Rambam codifichi che debba comunque essere trattato con rispetto. Già la Torà ha stabilito che, nel caso in cui lo schiavo venga picchiato duramente, questi diviene automaticamente libero e che, se viene ucciso dal padrone, questi viene processato come omicida e può essere condannato a morte, qualora ne ricorrano i presupposti (eventualità comunque estremamente rara). Possiamo dunque dire che entrambe le categorie hanno in comune il fondamentale rispetto che la Torà richiede nei confronti di ogni persona, indipendentemente dal suo status. Possiamo anche distinguere i due casi e dire che, in realtà, quello dell'**eved ivrì** costituisce fondamentalmente l'impalcatura giuridica che regola l'integrazione nella società di persone che si trovano in condizioni precarie. Rimane allora da capire il senso dell'**eved kenaanì**. Rav Mordechai Elon *shlita*, spiegando i versi della Parashà di Noach, sottolinea come Kenaan sia schiavo delle proprie pulsioni: quelle stesse pulsioni sessualmente devianti che Iddio ha voluto cancellare con il diluvio. Egli minaccia il progetto di santità coniugale che Noach traghetta con l'Arca. Deve essere allora sottomesso a Shem, così da potersi educare e liberare anzitutto da se stesso. In maniera straordinaria Israele diviene schiavo nella terra di Cham, l'Egitto, ed è poi chiamato a conquistare ed ereditare la terra di Kenaan. (Cham è il padre di Kenaan). Egitto e Kenaan rappresentano proprio quei modelli di immoralità sessuale dai quali Iddio ci ordina di separarci entrando in Eretz Kenaan, nel momento in cui siamo chiamati a trasformarla in Eretz Israel. Il percorso dell'**eved kenaanì** è allora il percorso della sottomissione dell'istinto alla santità e della sua trasformazione in strumento di *mitzvà*. La partita aperta che abbiamo con Egitto (Cham) e Kenaan verte proprio sulla purezza sessuale. Basti ricordare Josef con la moglie di Potifar; Josef che mostra il contratto nuziale al padre Jacov; il tentativo del Faraone di sedurre Shifrà e Puà; ed i suoi piani per le bambine ebree che, al contrario dei maschi, non vuole gettare nel Nilo. Il *Midrash* sottolinea più volte il lavoro instancabile delle donne ebree per mantenere la purezza del nucleo familiare in Egitto, ed abbiamo anche visto in passato che Amram è colui che insegna in Egitto le regole relative al matrimonio. Così anche in Eretz Israel, lo abbiamo visto recentemente, la grande caduta del re Shelomò è proprio nel suo legarsi in matrimonio con la figlia del Faraone. Non è quindi un caso che l'**eved kenaanì** debba fare la *milà*, che sancisce il ripudio dell'immoralità sessuale, e conoscere quella condizione giuridica della donna ebrea che è alla base della casa ebraica. È allora straordinario notare che il Talmud tratta le regole degli schiavi proprio nel trattato di **Kiddushin**, il trattato che si occupa del matrimonio nella sua santità. Al mondo della lussuria di coloro che sono schiavi dei propri istinti, la Torà contrappone il mondo del rispetto e della santità. Ed ecco allora Isaia descrivere in maniera sublime nella nostra *Haftarà* il rapporto di coppia tra Israele ed il Signore, che non ha paragone se non nella pudicizia, nella purezza e nella santità della coppia ebraica. ### Quando la Succà non “quadra” URL: https://www.torah.it/quando-la-succa-non-quadra/ Last updated: 2026-07-22T14:46:37.000Z [Quando la Succà non “quadra”Gabriele Di Segnisucca-non-quadra.pdf235 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/succa-non-quadra.pdf "Download") ### Nell'ora di Neilà: la continuità dell'ebraismo URL: https://www.torah.it/nellora-di-neila-la-continuita-dellebraismo/ Last updated: 2026-07-20T14:09:34.000Z Questo momento è decisamente speciale. Le nostre Sinagoghe sono già piene, al termine di una lunga giornata di preghiera, e ancora di più si riempiranno nei prossimi minuti. La preghiera di Ne'ilà va iniziata poco prima del tramonto, quando il sole all'orizzonte sfiora la cima degli alberi. Corrisponde al momento in cui venivano chiuse le porte del Beth haMiqdash, in concomitanza simbolica con il momento in cui in cielo si chiudono le porte. Aldilà di queste porte, in questi momenti, viene firmato il decreto che ci riguarda. Per questo motivo, in tutta la preghiera diremo *chotmènu*, «firmaci», a differenza di come abbiamo fatto finora, con l'espressione *kotvènu*, «iscrivici» nel libro della vita. Come spiegava R. Moshe Soloveitchik, «il tramonto di questa sera non è un tramonto qualsiasi, è un tramonto che porta la cancellazione di tutte colpe». Ma in che senso? Questo è il momento raro dell'anno in cui i rabbini in tutto il mondo hanno l'occasione di parlare dentro alle Sinagoghe a un pubblico quanto mai numeroso, che forse incontreranno in altri momenti e in altri luoghi, ma non nel Bet haKeneset. La tentazione di trasformare questa occasione in uno sfogo dai toni apocalittici o peggio in un'invettiva contro chi si affaccia solo ora è certamente alta. La letteratura in proposito è ricca di abbondanti esempi. Ma bisognerebbe cercare di uscire da questo gioco rituale in cui ognuno fa la sua parte, il rabbino si lamenta e tuona, il pubblico l'ascolta più o meno pazientemente e d'accordo, e domani tutto ricomincia come prima. Da almeno 150 anni, tempo della libertà e dell'emancipazione, il tema ricorrente e ripetitivo per questi momenti è l'abbandono delle tradizioni, del cedimento ai modelli culturali esterni, insomma l'assimilazione. Invece di preparare nuovi discorsi per l'occasione, basterebbe prendere quelli di decenni fa o anche di un secolo e più fa, alcuni anche molto belli. Non so però quanto efficaci. Perchè il desiderio di fuga dalle proprie radici, la riduzione dell'impegno ebraico sociale, prima ancora che religioso, l'idea che le regole dell'ebraismo siano un accessorio non essenziale, roba da «fissati», «integralisti», peggio ancora «talebani» e che si possa tranquillamente rinunciare a buona parte di queste regole, o le si possa trasformare a proprio piacimento, insomma tutto questo non è per niente una novità e la capacità dei maestri di Israele o dei tanti osservanti di contrastare con argomenti convincenti la diffusione di questi pensieri e di queste scelte è piuttosto limitata. Per cui si va avanti da decenni se non da secoli in questa dinamica. Con quali risultati? Ce ne è sicuramente uno, evidente nelle comunità della Diaspora, ed è quello della contrazione numerica fino alla scomparsa di interi nuclei. Roma ebraica per ora resiste abbastanza a questo fenomeno, malgrado l'abbondante diffusione di ideologie e comportamenti disgreganti, contrastata da grandi fenomeni di riavvicinamento. Nel calendario civile oggi è il 9 ottobre, una data che ricorda qualcosa di terribile nella storia della nostra Comunità, quando nel non lontano 1982 un commando terroristico fece fuoco su chi usciva alla fine della preghiera, uccidendo un bambino e facendo decine di feriti. Da allora la nostra Comunità è cambiata in molte cose, con un processo di presa di coscienza ebraica che ha investito molti, anche se ha lasciato molti altri impassibili e indifferenti. Non possiamo nasconderci l'esistenza di coloro che sono chiamati da taluni gli ebrei «invisibili», ma che sono, più precisamente, gli ebrei assenti a qualsiasi manifestazione, religiosa, politica o sociale. Anche questa sera, se si potessero sommare tutte le presenze nelle Sinagoghe, potremo pensare che ancora qualche migliaio di ebrei romani, per quanto iscritti alla Comunità, manca all'appello. Se mancano o compaiono poco i motivi sono profondi e le invettive non servono a niente. Piuttosto bisogna riflettere sui modi in cui affrontare il problema. Nel mondo religioso ebraico, molto schematicamente, ci sono ora due opposte concezioni. Ce n'è una che qualcuno ha definito il darwinismo ebraico. L'idea che solo i forti sopravvivono. E i forti sono coloro che sono totalmente impegnati nell'ebraismo. Solo loro studiano, osservano, si sposano e fanno tanti figli e la possibilità che i loro figli, educati in scuole ed ambienti chiusi, scappino dall'ebraismo, si sposino all'esterno, insomma si allontanino e scompaiano per sempre è estremamente bassa. Su tutti gli altri, secondo questo pensiero, è inutile investire risorse. Se noi guardiamo a quello che succede in alcune comunità italiane e in molte altre dell'Europa e degli USA saremmo tentati di dare ragione a questa triste analisi. Ma per fortuna questa non è la sola opinione. Pensare ad un ebraismo chiuso e di pura élite è veramente rischioso. Chissà chi è colui che ha i requisiti necessari per entrare nel club riservato. Già ce ne sono molti di questi piccoli club, e non si risparmiano tra loro ostilità e antagonismo distruttivo. Ma prima dell'analisi sociologica, valgono gli insegnamenti dei Maestri e la riflessione su quello che abbiamo letto e fatto in questa giornata e quello che attendiamo per quest'ultima ora. Kippur è il giorno in cui sono state date per la seconda volta le tavole della legge. Dopo la prima promulgazione, quella di Shavuot, ci fu il dramma del vitello d'oro e la messa alla prova di Mosè, a cui D. propose di distruggere il popolo ebraico esistente, facendone nascere uno nuovo dalla sua famiglia. Mosè rispose no, devi perdonare tutti, altrimenti comincia a cancellare me. Da qui nasce il Kippur. La risposta ai gravi problemi della nostra continuità non può essere elitaria, selettiva, dei cosiddetti forti. Deve essere collettiva. Questo è sempre stato l'orientamento del rabbinato italiano e questo è stato il senso della forma organizzativa delle nostre comunità, una casa comune per tutti. Questa sera dobbiamo pregare tutti per tutti, ciascuno per sé e per gli altri. I Maestri ci hanno insegnato che la nostra capacità di giudicare gli altri è limitata e fallace. Non spetta a noi il giudizio su chi è il buono. Ma tutto questo non ci esonera dalla responsabilità e dal dovere di chiederci cosa stiamo facendo per il nostro futuro. Perchè se la fuga dall'ebraismo non è una novità, l'emergenza della continuità, il rischio della sopravvivenza è una realtà di cui dobbiamo essere coscienti. Tenendo presente un dato tanto chiaro quanto non facile da accettare. Se questa è e deve essere, come si è detto, la casa di tutti, è attraverso l'obbligo dell'educazione e la scoperta delle nostre regole che si assicura continuità. Le regole sono quelle della solidarietà sociale, ma anche quelle che ci santificano, come il Sabato, e che stabiliscono come si è ebrei. I problemi non si risolvono cambiando le regole, ma rispettandole. Per spiegare meglio questo concetto vorrei usare le parole di rav Jonathan Sachs, rabbino capo del Regno Unito: > Essere ebreo significa essere membro del popolo del patto, essere erede di una delle fedi più antiche, durature e ispiratrici di rispetto. Significa ereditare un modo di vita che ha guadagnato l'ammirazione del mondo per il suo amore della famiglia, la devozione all'educazione, la sua filantropia, la sua giustizia sociale e la sua dedizione infinitamente leale ad un unico destino. Significa sapere che questo modo di vita, trasmesso dai genitori ai figli fin dai tempi di Avraham e Sara, può essere sostenuto solo attraverso la famiglia; consapevoli di questo significa scegliere di continuare creando una casa ebraica e avere figli ebrei. Sempre rav Sachs ci propone quest'ultima considerazione: quando il patriarca Avram ricevette grandi promesse per il suo futuro, la sua risposta fu una domanda: «Signore D., cosa mi potrai dare se rimango senza eredi?» (*Bereshit* 15:2). Malgrado tutte le turbolenze economiche all’orizzonte, siamo, almeno politicamente, in un raro periodo di tranquillità, in cui dopo terribili eventi il popolo ebraico vive in relativa pace e prosperità; proprio ora la stessa domanda di Abramo si ripropone con forza e deve far pensare: cosa potremo avere se non avremo discendenti? Riflettiamo su questi temi nel momento unico in cui si chiudono le porte del cielo, seguendo con attenzione la tefillà, ricevendo la benedizione e ascoltando il suono dello shofàr. Che sia un anno pieno di benedizioni per tutti; **chatimà tovà**. ### Colpe e meriti URL: https://www.torah.it/colpe-e-meriti/ Last updated: 2026-07-29T13:32:07.000Z > «La mattina dirai: "Fosse sera!" e la sera dirai: "Fosse mattina!".» *(Deuteronomio XXVIII, 67)* > «"Fosse sera": di ieri; "fosse mattina": di stamattina, che le disgrazie si rafforzano sempre ed ogni ora è «La mattina dirai: "Fosse sera!" e la sera dirai: "Fosse mattina!".» *(Deuteronomio XXVIII, 67)* > «"Fosse sera": di ieri; "fosse mattina": di stamattina, che le disgrazie si rafforzano sempre ed ogni ora è più maledetta dell'ora precedente.» *(Rashì in loco)* La *Parashà* di questa settimana ci propone tra le altre cose le maledizioni che verranno sul popolo d'Israele se questi non si comporterà in maniera conforme alla Torà. Si tratta di una descrizione angosciante e per gran parte purtroppo ampiamente realizzata delle sciagure d'Israele. Tale è la pressione psicologica che questo passo comporta che generalmente si usa dare la chiamata al *Sefer* delle maledizioni al Maestro della Comunità. Inoltre è antico uso italiano chiudere le porte della Sinagoga durante la lettura di queste maledizioni in modo da evitare che qualcuno, entrando in ritardo, si veda investire da questa pioggia di versi non proprio simpatici. La riflessione sul concetto di punizione è particolarmente angosciante in questi giorni, nei quali ci prepariamo al giudizio. Rav Avigdor Nebenzahl *shlita*, già Rabbino Capo della Città Vecchia di Jerushalaim, ricorda come proprio la nostra generazione debba riscoprire il concetto di *Yrat Shamaim*, il timore del Cielo. Come noto esiste un concetto di *teshuvà meyrà* (ritorno a D-o per timore) e *teshuvà mehaavà* (ritorno a D-o per amore). Nel primo caso torno perché ho timore, nel secondo perché amo il Signore. È chiaro che ognuno deve aspirare ad un servizio di D-o fondato sull'amore. Le *mizvot* vanno fatte per amore di D-o e soprattutto con gioia. Eppure, dice Rav Nebenzahl, questo è molto difficile e richiede un lavoro lunghissimo. Nella nostra generazione, per vari motivi (alcuni senz'altro positivi), siamo portati a focalizzarci sull'amore di D-o, pensando che il timore sia qualcosa di pseudo-superstizioso che poco ha a che vedere con il nostro servizio. Nella realtà spesso un proprio ritorno *mehaavà* non è ancora alla nostra portata, ma d'altro canto non lavoriamo abbastanza su ciò che invece potremmo raggiungere anche abbastanza facilmente con impegno costante: il timore del Cielo. Quel timore genuino che spesso persone più semplici o più anziane di noi hanno in maniera così naturale. Ad un primo livello dunque bisogna asserire una verità scomoda: si fa benissimo ad aver timore di D-o. Dinanzi alla grandezza Divina ed alla pochezza delle nostre azioni non è affatto primitivo avere paura. L'ebraismo ci richiama fortemente alla responsabilità nella consapevolezza che le azioni contano più delle belle idee e che per le azioni sbagliate si paga. Dimenticando il timore noi cerchiamo di dimenticare il fatto che le nostre azioni hanno un effetto. Soprattutto ci è comodo dimenticare l'effetto negativo e la conseguente punizione, che comportano le nostre trasgressioni. È bene riflettere sul fatto che nel pensiero ebraico il concetto di azione-conseguenza e trasgressione-punizione è fondamentale. Le *mizvot* non sono un hobby o uno sport (per quanto ci sia gente che prende i propri hobby o il calcio con molta più serietà!). Noi aspiriamo ad un servizio di D-o che esuli dalla contabilità di ciò che facciamo contro ciò che riceviamo. Non solo perché il bilancio è strutturalmente sempre a nostro sfavore giacché mai potremmo eguagliare il bene che D-o fa per noi. Eppure non possiamo e non dobbiamo per questo dimenticare che esiste un livello nel quale ci sono delle richieste di base che ci vengono formulate e la cui inadempienza comporta una penalità. Per capire meglio il concetto di timore di D-o e la sua enorme rilevanza per noi dobbiamo capire proprio quest'idea della penalità. Cos'è la punizione? L'ebraismo, asserito che la punizione Divina esiste, ci scoraggia fortemente dal ricercarne le regole contabili. «Questo ti è successo perché hai fatto quella cosa...» è un tipo di ragionamento che non siamo in grado di fare, e non serve comunque a nulla. Esiste invece un livello di analisi della trasgressione e della sua pena che ci deve profondamente interessare. I Maestri ci hanno insegnato nel trattato di *Avot* che «il pagamento per una *mizvà* è la *mizvà* stessa ed il pagamento per una trasgressione è la trasgressione stessa». Facendo una *mizvà* noi non stiamo solo adempiendo al volere Divino ma stiamo anche ricongiungendoci a Lui. Ora, visto che non c'è nulla di meglio che potremmo fare, è chiaro che nel fare una *mizvà* ed avvicinandoci a D-o noi stiamo *ipso facto* ricevendo il premio per la nostra buona azione. Lo stesso vale per la trasgressione: non c'è pena maggiore che l'allontanarsi dal Signore. Per quanto noi siamo più preoccupati da punizioni esemplari ed interessati in premi tangibili (ed esistono anche quelli), vale la pena riflettere su questo più profondo livello di analisi. > «Ciò che è storto e non può essere raddrizzato», ossia la cosa insanabile per definizione, «è colui che non ha recitato lo *Shemà* della sera o della mattina», dicono i Saggi nel trattato di *Chagghigà* (9b) (passato l'orario non si può più recuperare...). E si chiede il *Siftè Chajm* come sia possibile! Se non ha detto una volta lo *Shemà*... vuol dire che proclamerà Iddio Re la prossima mattina o la prossima sera?! No. Ogni recitazione, ogni istante della nostra vita rappresenta un dono unico ed irripetibile. Rabbi Menachem Mendel di Kozk così leggeva il divieto di rubare. Non rubare a te stesso. Non ti privare delle tue potenzialità, non rinunciare. Non perdere un'occasione per essere te stesso e servire Iddio. Ogni istante perso è un furto a sé stessi e dunque a D-o. Ed allora capiamo che se non ho recitato lo *Shemà* mi sono contestualmente inflitto la peggiore delle punizioni: il non aver proclamato la regalità di D-o. Forse in questo modo dobbiamo leggere il verso con cui abbiamo aperto questa discussione: > «La mattina dirai: "Fosse sera!" e la sera dirai: "Fosse mattina!".» Rashì dice che il verso si riferisce sempre alla sera o alla mattina precedente. La maledizione e la punizione espressa in questo verso potrebbero allora riferirsi proprio a quel concetto che è corollario di quanto detto fin qui: la *charatà*, il rincrescimento. I Maestri del *Mussar* insistono sul fatto che è proprio il rincrescimento ciò che figurativamente viene chiamato il fuoco del *Gheinom*. Il rincrescimento brucia dentro le nostre anime quando abbiamo fatto qualcosa che ci rende tristi, che non avremmo voluto fare e d'altra parte ci rendiamo conto che il danno è fatto. Dicendo «Fosse (ieri) sera!» non sto solo lamentando il fatto che va peggio di prima, quanto soprattutto che vorrei fosse ieri sera per dire quello *Shemà* che non ho detto. La *charatà* è un sentimento doloroso: è una pena. Proprio per questo è ciò che permette di porre fine alla discesa perché se comincio a ragionare in termini che ogni occasione persa è fonte di rincrescimento allora ci sono buone possibilità che da ora in avanti io non rinunci più a nessuna occasione di bene. In realtà la *charatà* ha diversi livelli. Più torniamo sulla buona strada più diventa forte il sentimento di vergogna e cresce la consapevolezza del male che c'è nelle precedenti mancanze. In un primo momento è una piccola dose di rincrescimento che innesca il percorso del ritorno. Il Rav Desler, in *Michtav MeEliyahu* (II, 81), chiama questo primo livello di *teshuvà* la *teshuvà* del *gher* (il ritorno del convertito). Perché il convertito prende un impegno da qui in poi ma non è in grado di cambiare il proprio passato. A questo livello il Signore ci perdona considerando le nostre colpe come tutte involontarie giacché non avevamo piena consapevolezza di noi. Rav Desler chiama questo livello il livello del timore. Ad un livello superiore, quando è chiaro che il percorso fatto dopo il ritorno è forte e che la sua fonte è paradossalmente proprio nel male precedente e nel rincrescimento per esso, allora le colpe si fanno addirittura meriti in quanto hanno pienamente contribuito al ritorno per amore. Per questo, spiega il Rav Desler, è proibito rinfacciare al convertito le proprie origini: nel timore che questi non sia ancora arrivato al livello di trasformare tutto il suo passato in merito. Al livello di Avraham nostro padre l'essere *gher* diventa uno *zekhut* in un tutt'uno di *mizvà*. Questo percorso può essere molto lungo. Il Talmud (*Shabbat* 30a) ci dice che David chiese ed ottenne da D-o il perdono per il peccato di Bat Sheva. Senza entrare nel merito della colpa di David, che non è affatto chiara, ricorderemo soltanto che ognuno viene misurato secondo il suo metro e ciò che per ognuno di noi è cosa da nulla per un gigante spirituale come David è una colpa seria, e così per Moshè, come noto. David non ottiene invece, almeno non immediatamente, che questo processo venga portato a compimento rendendo pubblico il suo perdono. Questo avvenne solo *post mortem* quando Salomone si apprestò ad inaugurare il Santuario. Il Talmud ci dice che le porte non volevano aprirsi per consentire l'ingresso dell'Arca. Salomone allora prova con la recitazione di alcuni versi inerenti ma non viene esaudito fino a che non ricorda i meriti di suo padre David (nel salmo che noi leggiamo la domenica). A quel punto fu chiaro a tutti che David era stato perdonato per la vicenda di Bat Sheva. Da notare che l'inaugurazione del Santuario avviene due giorni prima di Kippur e dura fino a tutto Succot. In quell'anno non digiunarono a Kippur, ma in ogni modo gli eventi qui narrati avvengono alla vigilia (o all'antivigilia) di Kippur. Il *Midrash* riporta una lettura ben differente dei fatti relativi a quell'inaugurazione: > «Questo è quanto è scritto (Proverbi XXXI, 1): "Parole di Lemuel Re". Perché è stato chiamato Salomone, Lemuel? Ha detto Rabbì Jshmael, nella stessa notte che ha completato Salomone la costruzione del Santuario, ha sposato Bitja, la figlia del Faraone, e c'era lì il giubilo della gioia del Santuario ed il giubilo della figlia del Faraone, e superò il giubilo della figlia del Faraone il giubilo del Santuario secondo quanto si dice, "tutti si ingraziano il re". E per questo è chiamato Lemuel, che ha scaricato da sé il giogo del Regno del Cielo, come a dire, Lamma lo El, che se ne fa di D-o? In quell'ora salì il pensiero dinanzi al Santo Benedetto Egli sia di distruggere Jerushalaim, e questo è quanto è scritto (Geremia XXXII, 31) "...per quanto riguarda la mia ira ed il mio furore...". I Saggi dicono, mille tipi di musica, ha fatto entrare davanti a lui la figlia del Faraone, ed aveva ordinato di suonare davanti a lui in quella notte e gli diceva, così si suona davanti a questa divinità, così si suona davanti a quella divinità ecc. Cosa fece la figlia del Faraone? Stese sopra di lui un telo e vi fissò ogni tipo di pietra preziosa e di perla, che vi brillavano come stelle e costellazioni, ed ogni volta che Salomone si voleva alzare vedeva quelle stesse stelle e costellazioni cosicché dormì fino alla quarta ora. Ha detto Rabbì Levì: in quello stesso giorno il *Tamid* della mattina fu presentato nella quarta ora. E di quell'ora abbiamo imparato che è successo che è stato presentato il *Tamid* della mattina alla quarta ora, ed erano Israele tristi giacché era il giorno dell'inaugurazione del Santuario e non potevano presentarlo perché Salomone dormiva, ed avevano paura di svegliarlo per via del timore del re. Andarono a dirlo a Bat Sheva sua madre, ed andò lei e lo svegliò e lo rimproverò.» *(Bemidbar Rabbà X, 14)* Il *Midrash* prosegue dicendo che Bat Sheva lo rimprovera proprio attraverso il confronto con David. Tutti sanno che David era uno *zadik*; ora, se tu, Salomone, ti comporti male diranno che la colpa è mia. In questa straordinaria sovrapposizione troviamo due letture assolutamente complementari che si legano proprio sulla figura di Bat Sheva. L'intervento di Bat Sheva permette, seppur *in extremis*, la presentazione del *Tamid*. Un solo momento dopo e saremmo stati a discutere di ciò che è fatto e che non si può aggiustare. Salomone si trova proprio nella situazione di chi si alza la mattina e vorrebbe fosse la sera precedente per comportarsi diversamente. D'altro canto è proprio Bat Sheva che esprime un giudizio sul livello di David chiamandolo *zadik*. Da notare che se così non fosse e se Bat Sheva non fosse stata retroattivamente divorziata in virtù del *ghet* dei soldati di David, come dice il Talmud (i soldati di David davano un *ghet* alle loro mogli prima della battaglia - secondo alcuni condizionato, secondo altri assoluto), il rapporto tra David e Bat Sheva sarebbe stato adultero e Salomone sarebbe stato *mamzer*, che è poi il secondo scenario che per i Saggi è insanabile assieme a colui che non ha detto lo *Shemà*. La *Teshuvà* di David diviene completa solo quando il suo messaggio è inequivocabilmente positivo. Quando Bat Sheva usa la *Teshuvà* di David per impedire a Salomone di peccare oltre, riportandolo sulla buona strada. Capiamo allora la forza della *Teshuvà*: la capacità di modificare il passato sulla base di un futuro migliore. Non è facile, non ci sono scorciatoie e richiede un grandissimo lavoro sulle proprie *middot*. Ed il prezzo c'è e non sempre è a buon mercato. Il Talmud (*Sanhedrin* 21b) riporta che nell'ora in cui Salomone sposò la figlia del Faraone l'Angelo Gavriel volò e piantò una canna nel mare attorno alla quale crebbe un banco di sabbia sul quale fu poi costruita la città di Roma. Quella Roma che distruggerà il Tempio nasce nel momento in cui Salomone antepone la figlia del Faraone al Tempio stesso. È un prezzo che noi paghiamo fino ad oggi. E forse il *tikun*, la riparazione e l'aggiustamento di questo peccato deve avvenire proprio tra i *Benè Romi*, tra gli ebrei di Roma. Forse è per questo che il Messia siede alle porte di Roma ed attende che siamo pronti alla sua rivelazione. Se è vero che «grande è la *teshuvà* che per uno che fa *teshuvà* viene perdonato a lui ed al mondo intero», forse ciò è vero a maggior ragione per la *teshuvà* di quella comunità che si trova su quel banco di sabbia e che ha nel suo stemma le colonne distrutte del Santuario. È a mio modesto avviso straordinario allora il modo in cui il rito di Roma affronta questa riflessione tra sera e mattina nelle *Selichot* della preghiera di *Arvit* di Kippur. Vertono tutte sul rapporto tra la sera e la mattina. Anche all'epoca del Santuario questa era una notte di veglia in cui ci si preparava per il Servizio del Giorno, che espia effettivamente. - **Yaalè Tachanunenu MeErev**: «Salga la nostra supplica la sera, venga la tranquillità la mattina e si manifesti che ti siamo graditi fino alla sera», e di seguito con riflessioni che legano la sera di Kippur, il mattino in cui avviene la *Avodà* e la sera dell'uscita con il perdono totale. - **Delatecha Allaila**: ricorda che le porte (le porte del ritorno ma figurativamente del Santuario) sono aperte questa notte per chi torna. E si chiude col verso che indica che il culto del giorno purifica. - **Yom Yaalà Nikrà**: ha come ritornello il verso della *Meghillà* di Ester che dice: «La sera viene e la mattina torna». Il verso parla delle candidate di Assuero, ma figurativamente secondo Rav Artom zz"l del popolo che viene per la preghiera di *Arvit* e torna la mattina per *Shachrit*. - **Israel Bechirè El**: ha come ritornello Genesi XXX, 33: «Il giorno di domani quando deciderai della loro ricompensa». - **Yà Asher Gao Gaà**: come per *Yom Yaalà Nikrà*. - **Baruch Eloè Elion**: ha come ritornello: «Domani farà il Signore questa cosa». - **Yerazè Am Evion**: «...la tua bontà oh Signore ci venga incontro questa notte ed anche domani...». Possa essere la Volontà che noi meritiamo di essere all'altezza del retaggio che ci hanno lasciato i nostri padri e meritare una piena iscrizione nel libro della Vita e di ogni cosa buona, amen!meelpiù maledetta dell'ora precedente.» *(Rashì in loco)* La *Parashà* di questa settimana ci propone tra le altre cose le maledizioni che verranno sul popolo d'Israele se questi non si comporterà in maniera conforme alla Torà. Si tratta di una descrizione angosciante e per gran parte purtroppo ampiamente realizzata delle sciagure d'Israele. Tale è la pressione psicologica che questo passo comporta che generalmente si usa dare la chiamata al *Sefer* delle maledizioni al Maestro della Comunità. Inoltre è antico uso italiano chiudere le porte della Sinagoga durante la lettura di queste maledizioni in modo da evitare che qualcuno, entrando in ritardo, si veda investire da questa pioggia di versi non proprio simpatici. La riflessione sul concetto di punizione è particolarmente angosciante in questi giorni, nei quali ci prepariamo al giudizio. Rav Avigdor Nebenzahl *shlita*, già Rabbino Capo della Città Vecchia di Jerushalaim, ricorda come proprio la nostra generazione debba riscoprire il concetto di *Yrat Shamaim*, il timore del Cielo. Come noto esiste un concetto di *teshuvà meyrà* (ritorno a D-o per timore) e *teshuvà mehaavà* (ritorno a D-o per amore). Nel primo caso torno perché ho timore, nel secondo perché amo il Signore. È chiaro che ognuno deve aspirare ad un servizio di D-o fondato sull'amore. Le *mizvot* vanno fatte per amore di D-o e soprattutto con gioia. Eppure, dice Rav Nebenzahl, questo è molto difficile e richiede un lavoro lunghissimo. Nella nostra generazione, per vari motivi (alcuni senz'altro positivi), siamo portati a focalizzarci sull'amore di D-o, pensando che il timore sia qualcosa di pseudo-superstizioso che poco ha a che vedere con il nostro servizio. Nella realtà spesso un proprio ritorno *mehaavà* non è ancora alla nostra portata, ma d'altro canto non lavoriamo abbastanza su ciò che invece potremmo raggiungere anche abbastanza facilmente con impegno costante: il timore del Cielo. Quel timore genuino che spesso persone più semplici o più anziane di noi hanno in maniera così naturale. Ad un primo livello dunque bisogna asserire una verità scomoda: si fa benissimo ad aver timore di D-o. Dinanzi alla grandezza Divina ed alla pochezza delle nostre azioni non è affatto primitivo avere paura. L'ebraismo ci richiama fortemente alla responsabilità nella consapevolezza che le azioni contano più delle belle idee e che per le azioni sbagliate si paga. Dimenticando il timore noi cerchiamo di dimenticare il fatto che le nostre azioni hanno un effetto. Soprattutto ci è comodo dimenticare l'effetto negativo e la conseguente punizione, che comportano le nostre trasgressioni. È bene riflettere sul fatto che nel pensiero ebraico il concetto di azione-conseguenza e trasgressione-punizione è fondamentale. Le *mizvot* non sono un hobby o uno sport (per quanto ci sia gente che prende i propri hobby o il calcio con molta più serietà!). Noi aspiriamo ad un servizio di D-o che esuli dalla contabilità di ciò che facciamo contro ciò che riceviamo. Non solo perché il bilancio è strutturalmente sempre a nostro sfavore giacché mai potremmo eguagliare il bene che D-o fa per noi. Eppure non possiamo e non dobbiamo per questo dimenticare che esiste un livello nel quale ci sono delle richieste di base che ci vengono formulate e la cui inadempienza comporta una penalità. Per capire meglio il concetto di timore di D-o e la sua enorme rilevanza per noi dobbiamo capire proprio quest'idea della penalità. Cos'è la punizione? L'ebraismo, asserito che la punizione Divina esiste, ci scoraggia fortemente dal ricercarne le regole contabili. «Questo ti è successo perché hai fatto quella cosa...» è un tipo di ragionamento che non siamo in grado di fare, e non serve comunque a nulla. Esiste invece un livello di analisi della trasgressione e della sua pena che ci deve profondamente interessare. I Maestri ci hanno insegnato nel trattato di *Avot* che «il pagamento per una *mizvà* è la *mizvà* stessa ed il pagamento per una trasgressione è la trasgressione stessa». Facendo una *mizvà* noi non stiamo solo adempiendo al volere Divino ma stiamo anche ricongiungendoci a Lui. Ora, visto che non c'è nulla di meglio che potremmo fare, è chiaro che nel fare una *mizvà* ed avvicinandoci a D-o noi stiamo *ipso facto* ricevendo il premio per la nostra buona azione. Lo stesso vale per la trasgressione: non c'è pena maggiore che l'allontanarsi dal Signore. Per quanto noi siamo più preoccupati da punizioni esemplari ed interessati in premi tangibili (ed esistono anche quelli), vale la pena riflettere su questo più profondo livello di analisi. > «Ciò che è storto e non può essere raddrizzato», ossia la cosa insanabile per definizione, «è colui che non ha recitato lo *Shemà* della sera o della mattina», dicono i Saggi nel trattato di *Chagghigà* (9b) (passato l'orario non si può più recuperare...). E si chiede il *Siftè Chajm* come sia possibile! Se non ha detto una volta lo *Shemà*... vuol dire che proclamerà Iddio Re la prossima mattina o la prossima sera?! No. Ogni recitazione, ogni istante della nostra vita rappresenta un dono unico ed irripetibile. Rabbi Menachem Mendel di Kozk così leggeva il divieto di rubare. Non rubare a te stesso. Non ti privare delle tue potenzialità, non rinunciare. Non perdere un'occasione per essere te stesso e servire Iddio. Ogni istante perso è un furto a sé stessi e dunque a D-o. Ed allora capiamo che se non ho recitato lo *Shemà* mi sono contestualmente inflitto la peggiore delle punizioni: il non aver proclamato la regalità di D-o. Forse in questo modo dobbiamo leggere il verso con cui abbiamo aperto questa discussione: > «La mattina dirai: "Fosse sera!" e la sera dirai: "Fosse mattina!".» Rashì dice che il verso si riferisce sempre alla sera o alla mattina precedente. La maledizione e la punizione espressa in questo verso potrebbero allora riferirsi proprio a quel concetto che è corollario di quanto detto fin qui: la *charatà*, il rincrescimento. I Maestri del *Mussar* insistono sul fatto che è proprio il rincrescimento ciò che figurativamente viene chiamato il fuoco del *Gheinom*. Il rincrescimento brucia dentro le nostre anime quando abbiamo fatto qualcosa che ci rende tristi, che non avremmo voluto fare e d'altra parte ci rendiamo conto che il danno è fatto. Dicendo «Fosse (ieri) sera!» non sto solo lamentando il fatto che va peggio di prima, quanto soprattutto che vorrei fosse ieri sera per dire quello *Shemà* che non ho detto. La *charatà* è un sentimento doloroso: è una pena. Proprio per questo è ciò che permette di porre fine alla discesa perché se comincio a ragionare in termini che ogni occasione persa è fonte di rincrescimento allora ci sono buone possibilità che da ora in avanti io non rinunci più a nessuna occasione di bene. In realtà la *charatà* ha diversi livelli. Più torniamo sulla buona strada più diventa forte il sentimento di vergogna e cresce la consapevolezza del male che c'è nelle precedenti mancanze. In un primo momento è una piccola dose di rincrescimento che innesca il percorso del ritorno. Il Rav Desler, in *Michtav MeEliahu* (II, 81), chiama questo primo livello di *teshuvà* la *teshuvà* del *gher* (il ritorno del convertito). Perché il convertito prende un impegno da qui in poi ma non è in grado di cambiare il proprio passato. A questo livello il Signore ci perdona considerando le nostre colpe come tutte involontarie giacché non avevamo piena consapevolezza di noi. Rav Desler chiama questo livello il livello del timore. Ad un livello superiore, quando è chiaro che il percorso fatto dopo il ritorno è forte e che la sua fonte è paradossalmente proprio nel male precedente e nel rincrescimento per esso, allora le colpe si fanno addirittura meriti in quanto hanno pienamente contribuito al ritorno per amore. Per questo, spiega il Rav Desler, è proibito rinfacciare al convertito le proprie origini: nel timore che questi non sia ancora arrivato al livello di trasformare tutto il suo passato in merito. Al livello di Avraham nostro padre l'essere *gher* diventa uno *zekhut* in un tutt'uno di *mizvà*. Questo percorso può essere molto lungo. Il Talmud (*Shabbat* 30a) ci dice che David chiese ed ottenne da D-o il perdono per il peccato di Bat Sheva. Senza entrare nel merito della colpa di David, che non è affatto chiara, ricorderemo soltanto che ognuno viene misurato secondo il suo metro e ciò che per ognuno di noi è cosa da nulla per un gigante spirituale come David è una colpa seria, e così per Moshè, come noto. David non ottiene invece, almeno non immediatamente, che questo processo venga portato a compimento rendendo pubblico il suo perdono. Questo avvenne solo *post mortem* quando Salomone si apprestò ad inaugurare il Santuario. Il Talmud ci dice che le porte non volevano aprirsi per consentire l'ingresso dell'Arca. Salomone allora prova con la recitazione di alcuni versi inerenti ma non viene esaudito fino a che non ricorda i meriti di suo padre David (nel salmo che noi leggiamo la domenica). A quel punto fu chiaro a tutti che David era stato perdonato per la vicenda di Bat Sheva. Da notare che l'inaugurazione del Santuario avviene due giorni prima di Kippur e dura fino a tutto Succot. In quell'anno non digiunarono a Kippur, ma in ogni modo gli eventi qui narrati avvengono alla vigilia (o all'antivigilia) di Kippur. Il *Midrash* riporta una lettura ben differente dei fatti relativi a quell'inaugurazione: > «Questo è quanto è scritto (Proverbi XXXI, 1): "Parole di Lemuel Re". Perché è stato chiamato Salomone, Lemuel? Ha detto Rabbì Jshmael, nella stessa notte che ha completato Salomone la costruzione del Santuario, ha sposato Bitja, la figlia del Faraone, e c'era lì il giubilo della gioia del Santuario ed il giubilo della figlia del Faraone, e superò il giubilo della figlia del Faraone il giubilo del Santuario secondo quanto si dice, "tutti si ingraziano il re". E per questo è chiamato Lemuel, che ha scaricato da sé il giogo del Regno del Cielo, come a dire, Lamma lo El, che se ne fa di D-o? In quell'ora salì il pensiero dinanzi al Santo Benedetto Egli sia di distruggere Jerushalaim, e questo è quanto è scritto (Geremia XXXII, 31) "...per quanto riguarda la mia ira ed il mio furore...". I Saggi dicono, mille tipi di musica, ha fatto entrare davanti a lui la figlia del Faraone, ed aveva ordinato di suonare davanti a lui in quella notte e gli diceva, così si suona davanti a questa divinità, così si suona davanti a quella divinità ecc. Cosa fece la figlia del Faraone? Stese sopra di lui un telo e vi fissò ogni tipo di pietra preziosa e di perla, che vi brillavano come stelle e costellazioni, ed ogni volta che Salomone si voleva alzare vedeva quelle stesse stelle e costellazioni cosicché dormì fino alla quarta ora. Ha detto Rabbì Levì: in quello stesso giorno il *Tamid* della mattina fu presentato nella quarta ora. E di quell'ora abbiamo imparato che è successo che è stato presentato il *Tamid* della mattina alla quarta ora, ed erano Israele tristi giacché era il giorno dell'inaugurazione del Santuario e non potevano presentarlo perché Salomone dormiva, ed avevano paura di svegliarlo per via del timore del re. Andarono a dirlo a Bat Sheva sua madre, ed andò lei e lo svegliò e lo rimproverò.» *(Bemidbar Rabbà X, 14)* Il *Midrash* prosegue dicendo che Bat Sheva lo rimprovera proprio attraverso il confronto con David. Tutti sanno che David era uno *zadik*; ora, se tu, Salomone, ti comporti male diranno che la colpa è mia. In questa straordinaria sovrapposizione troviamo due letture assolutamente complementari che si legano proprio sulla figura di Bat Sheva. L'intervento di Bat Sheva permette, seppur *in extremis*, la presentazione del *Tamid*. Un solo momento dopo e saremmo stati a discutere di ciò che è fatto e che non si può aggiustare. Salomone si trova proprio nella situazione di chi si alza la mattina e vorrebbe fosse la sera precedente per comportarsi diversamente. D'altro canto è proprio Bat Sheva che esprime un giudizio sul livello di David chiamandolo *zadik*. Da notare che se così non fosse e se Bat Sheva non fosse stata retroattivamente divorziata in virtù del *ghet* dei soldati di David, come dice il Talmud (i soldati di David davano un *ghet* alle loro mogli prima della battaglia - secondo alcuni condizionato, secondo altri assoluto), il rapporto tra David e Bat Sheva sarebbe stato adultero e Salomone sarebbe stato *mamzer*, che è poi il secondo scenario che per i Saggi è insanabile assieme a colui che non ha detto lo *Shemà*. La *Teshuvà* di David diviene completa solo quando il suo messaggio è inequivocabilmente positivo. Quando Bat Sheva usa la *Teshuvà* di David per impedire a Salomone di peccare oltre, riportandolo sulla buona strada. Capiamo allora la forza della *Teshuvà*: la capacità di modificare il passato sulla base di un futuro migliore. Non è facile, non ci sono scorciatoie e richiede un grandissimo lavoro sulle proprie *middot*. Ed il prezzo c'è e non sempre è a buon mercato. Il Talmud (*Sanhedrin* 21b) riporta che nell'ora in cui Salomone sposò la figlia del Faraone l'Angelo Gavriel volò e piantò una canna nel mare attorno alla quale crebbe un banco di sabbia sul quale fu poi costruita la città di Roma. Quella Roma che distruggerà il Tempio nasce nel momento in cui Salomone antepone la figlia del Faraone al Tempio stesso. È un prezzo che noi paghiamo fino ad oggi. E forse il *tikun*, la riparazione e l'aggiustamento di questo peccato deve avvenire proprio tra i *Benè Romi*, tra gli ebrei di Roma. Forse è per questo che il Messia siede alle porte di Roma ed attende che siamo pronti alla sua rivelazione. Se è vero che «grande è la *teshuvà* che per uno che fa *teshuvà* viene perdonato a lui ed al mondo intero», forse ciò è vero a maggior ragione per la *teshuvà* di quella comunità che si trova su quel banco di sabbia e che ha nel suo stemma le colonne distrutte del Santuario. È a mio modesto avviso straordinario allora il modo in cui il rito di Roma affronta questa riflessione tra sera e mattina nelle *Selichot* della preghiera di *Arvit* di Kippur. Vertono tutte sul rapporto tra la sera e la mattina. Anche all'epoca del Santuario questa era una notte di veglia in cui ci si preparava per il Servizio del Giorno, che espia effettivamente. - **Yaalè Tachanunenu MeErev**: «Salga la nostra supplica la sera, venga la tranquillità la mattina e si manifesti che ti siamo graditi fino alla sera», e di seguito con riflessioni che legano la sera di Kippur, il mattino in cui avviene la *Avodà* e la sera dell'uscita con il perdono totale. - **Delatecha Allaila**: ricorda che le porte (le porte del ritorno ma figurativamente del Santuario) sono aperte questa notte per chi torna. E si chiude col verso che indica che il culto del giorno purifica. - **Yom Yaalà Nikrà**: ha come ritornello il verso della *Meghillà* di Ester che dice: «La sera viene e la mattina torna». Il verso parla delle candidate di Assuero, ma figurativamente secondo Rav Artom zz"l del popolo che viene per la preghiera di *Arvit* e torna la mattina per *Shachrit*. - **Israel Bechirè El**: ha come ritornello Genesi XXX, 33: «Il giorno di domani quando deciderai della loro ricompensa». - **Yà Asher Gao Gaà**: come per *Yom Yaalà Nikrà*. - **Baruch Eloè Elion**: ha come ritornello: «Domani farà il Signore questa cosa». - **Yerazè Am Evion**: «...la tua bontà oh Signore ci venga incontro questa notte ed anche domani...». Possa essere la Volontà che noi meritiamo di essere all'altezza del retaggio che ci hanno lasciato i nostri padri e meritare una piena iscrizione nel libro della Vita e di ogni cosa buona, amen! ### Verso la Teshuvà URL: https://www.torah.it/verso-la-teshuva/ Last updated: 2026-07-30T14:11:51.000Z > *«Non pianterai per te un'asherà, qualsiasi albero, presso l'altare del Signore tuo D-o che ti farai.»* > *(Deuteronomio 17,21)* Dopo aver aperto la nostra Parashà con il precetto di nominare giudici e poliziotti ed averci ammonito sull'importanza dell'incorruttibilità del sistema giudiziario, la Torà cambia (apparentemente ed) improvvisamente argomento introducendo tre divieti che il *Sefer HaChinuch* codifica come divieti 505, 506 e 507\. Si tratta del divieto di piantare alberi presso l'altare, del divieto di erigere una *mazevà* (stele) e del divieto di presentare un'offerta che abbia un'imperfezione temporanea. Rabbì Ovadià Sforno spiega: > *«Ha portato tre \[precetti\] simili, del tipo di cose che sono belle dal punto di vista dei sensi ma disprezzabili per la loro imperfezione spirituale. Il primo, la asherà, che è per abbellire i palazzi ed in ogni modo è disprezzata per quanto riguarda il Sacro, dal momento che è uno strumento di idolatria. E perciò preferiremo la giustizia spirituale alla completezza fisica del giudice che è sensoriale e materiale. Il secondo, la mazevà, nonostante fosse voluta prima del dono della Torà come è detto "e dodici mazevà" (Esodo 24,4). E questo perché il suo principio era come se colui che presenta l'offerta fosse sempre dinanzi al Signore, come "Ho posto il Signore sempre dinanzi a me" (Salmi 16,8), e sono caduti da questo livello con il vitello come è detto lì "poiché non salirò in mezzo a te" (Esodo 33,3). E così è per il Saggio che non ha buona fama, giacché si è fatto una cattiva nomea da giovane. E terzo ha portato la questione dell'imperfezione squalificante, anche se l'animale fosse bello secondo i sensi e grasso dal valore di mille zuz, nonostante ciò sarebbe squalificato per il sacro per un'imperfezione che non intacca il suo valore mentre un toro del valore di una sola moneta, per via della sua perfezione è kasher per essere offerto. E così è per il Saggio che ha qualche attributo deprecabile \[a cui bisogna preferirne\] un altro quando lo troverai più integro di lui negli attributi anche se non è ricco o bello come lui.»* Secondo Sforno la Torà ci sta mettendo in guardia contro la bellezza superficiale. La Torà non è contro la bellezza, quando questa è strumento di *mizvà*. Al contrario hanno detto i nostri Saggi a proposito del verso *ze Eli veanvehu* («Questo è il mio D-o e lo glorificherò») che bisogna sforzarsi di rendere bella la *mizvà*, ossia di scegliere un bel *lulav*, un bel *talled* ecc. Al contempo però la Torà ci mette in guardia dinanzi al superficiale. Piantare alberi in un luogo sacro era (e forse è ancora) atto di idolatria in altre culture. L'albero è certamente bello e potrebbe abbellire il Santuario, ma dinanzi al rischio di emulazione idolatra si rinuncia ad utilizzarlo. La bellezza non è un valore di per sé, ci sono delle condizioni che vanno rispettate. Se un *etrog* non è *kasher* per essere usato a Succot può essere anche il più bello del mondo ma resta invalido, laddove un *etrog kasher* ma bruttino può essere usato per fare la *mizvà*. Ma Sforno va oltre e spiega anche il nesso tra questi tre divieti e l'argomento di cui la Torà sta parlando: il giudice. Si deve fare attenzione, spiega Sforno, a non lasciarci fuorviare dall'esteriorità. Il Talmud asserisce nel trattato di *Sanhedrin* che chiunque nomina un giudice che non è degno è come se piantasse una *asherà* presso l'altare. Rav Chaim Soloveitchik spiega perché il giudice indegno è paragonato proprio alla *asherà*. Generalmente un oggetto di idolatria è facilmente identificabile ed è quindi relativamente facile tenersene alla larga. Chi vede una *asherà*, invece, vede apparentemente solo un bell'albero. Quello che è apparentemente un bell'albero è in realtà interiormente un oggetto di idolatria da scansare. Così è per il giudice indegno: egli si presenta vestito come ogni altro Maestro ed esteriormente è di bell'aspetto ma dentro è marcio. Rabbì Meir Simchà HaCohen di Dvinsk, il *Meshech Cochmà*, affronta ad un livello più profondo il divieto di piantare alberi presso l'altare. I *korbanot*, le offerte presentate sull'altare, vengono lungamente trattati nella Torà e sono il fondamento della *avodà*, il servizio Divino. È necessario sottolineare, spiega il Maestro di Dvinsk sulla scia di Rav Saadià Gaon, che la Torà rifugge l'idea che l'offerta abbia un'influenza sul Signore. D-o è unico ed immutabile: nulla Gli si può dare perché nulla Gli manca e, nelle parole di Giobbe, «se sarai giusto, cosa potrai darGli?». Così anche i profeti ci hanno lungamente messo in guardia della sostanziale inutilità delle offerte quando non accompagnate dalla vera contrizione ed intenzione. Il Ramban e molti altri si sono dilungati nello spiegare il valore che ha per l'uomo la presentazione di un'offerta, che lo deve far riflettere sulle proprie responsabilità. I mistici hanno visto nelle offerte anche un valore di perfezionamento spirituale del creato ma mai, in nessun modo, un qualche pagamento o un'influenza sul Creatore. Al contrario l'idolatria si basa proprio sull'idea di un *do ut des*, della continua ricerca di piegare una volontà superiore alla nostra volontà attraverso il culto. *Asherà* viene appunto dal termine «arricchire». Il culto della *asherà* parte dall'idea di arricchire l'idolo, di dargli qualcosa per ottenere qualcos'altro. In questo modo, spiega il *Meshech Cochmà*, bisogna capire l'insegnamento di Ben Azai nel trattato di *Menachot* (110a), che sottolinea come in tutto il brano relativo alle offerte non compaia mai l'appellativo *Elokim* ma esclusivamente il Tetragramma. Il termine *Elokim*, ricorderemo, indica il fatto che D-o è padrone di tutte le forze. Si usa questo termine per indicare il dominio di D-o ma anche il Suo essere Giudice. Se la Torà avesse usato questo termine circa i *korbanot*, gli eretici avrebbero potuto leggerci un'allusione al fatto che l'uomo influisce in qualche modo sulla forza o sul giudizio Divino attraverso il culto. Il Tetragramma indica invece l'Essere. L'esistenza Divina, ed il Suo essere la radice dell'esistenza tutta, non tollera alcuna limitazione, influenza o dipendenza. Ebbene, dice il *Meshech Cochmà*, questo è esattamente ciò che la Torà vuole sottolineare nel proibirci di piantare alberi presso l'altare. La materia (*domem*), a differenza del vegetale (*zomeach*) e del vivente (*chaj*), non cresce e non si nutre. L'altare di pietra non cresce e non si nutre. Così anche le offerte che noi presentiamo non nutrono nulla e non aggiungono alcunché. Ed allora la Torà ha proibito non solo di piantare alberi, ma l'uso del legno *tout court* nella *azarà*, il cortile interno del Tempio, in modo da rendere chiaro che l'idea della crescita legata al mondo vegetale non ha nulla a che vedere con l'altare. A ben vedere, dice allora il Maestro di Dvinsk, questo è anche il nesso profondo con il giudice ed il sistema giudiziario. Il giudice che giudica in maniera equa e soprattutto disinteressata è socio di D-o nel processo di creazione. L'incorruttibilità del giudice, la sua assoluta indipendenza ed il divieto categorico di ogni beneficio legato alla sua carica lo rendono socio di D-o. Così come nulla si può dare a D-o, così nulla si può dare al giudice e non è certo un caso che i giudici siano chiamati anche *Elohim*. Questo legame fortissimo tra il concetto della totale indipendenza di D-o e del Suo altare da una parte e dei giudici dall'altra è alla base del precetto della Torà di istituire il Sinedrio proprio in prossimità dell'altare, come impariamo dal legame tra la fine della Parashà di *Itrò* e l'inizio di quella di *Mishpatim*. Shimon HaTzadik nel trattato di *Avot* asserisce che il mondo si regge sulla Torà, sulla *Avodà* (il culto del Santuario) e sulla *Ghemilut Chasadim* (le opere di bene). Rabban Shimon ben Gamliel, nello stesso trattato, definisce invece i tre pilastri come: *din* (giudizio), *emet* (verità) e *shalom* (pace). Il *Meshech Cochmà* dice che, assunto che stiano dicendo la stessa cosa, così si devono raggruppare: la Torà è verità, le opere di bene sono la pace ed il giudizio va assieme al culto del Santuario. Il rapporto tra culto e giudizio non si ferma qui. Mentre il culto viene a sanare il rapporto tra noi ed il Signore, il giudizio sana il rapporto tra gli uomini. Come noto i due piani non possono essere mischiati: non c'è modo di riparare con il culto ad un torto fatto al prossimo; ci si deve scusare e sanare con il giudizio ogni vessazione. Entrambi i piani vertono, secondo il *Meshech Cochmà*, sul concetto di servire il Signore *bechol meodecha*, «con tutte le tue forze», cioè con tutto il tuo denaro. Infatti tutte le regole relative alle offerte hanno come base il concetto di proprietà: c'è l'offerta del singolo, del pubblico, dei soci e via dicendo. Così anche alla base del sistema giuridico ci sono le regole pecuniarie, i *Nezikin*, le regole dei danni. Siamo entrati in questi giorni nel mese di *Elul*, quel mese che deve essere dedicato al ritorno a D-o ed al miglioramento del nostro comportamento. Mi pare che questa riflessione sia allora particolarmente rilevante. In questo periodo noi siamo chiamati a fare un esame delle nostre vite, del nostro comportamento. Siamo chiamati a giudicarci, prima ancora che ad essere giudicati nel giorno di Rosh Hashanà. È imperativo allora capire che questo giudizio deve essere sincero, sconnesso da ogni fattore esterno, attenuante o influenza. Dove mi trovo? Che cosa sto facendo? Sto servendo il Signore al massimo delle mie capacità? Cosa posso migliorare nel rapporto con il prossimo? Cosa nel mio atteggiamento? Cosa nell'osservanza delle *mizvot*? Nel fare questo esame la bellezza della vegetazione che cresce è radiata: ci sono solo i fatti che sono come le pietre dell'altare. L'esame di coscienza ed il miglioramento dei rapporti orizzontali sono certamente cosa importante ma c'è un altro elemento fondamentale in questi giorni: la preghiera. La *tefillà*, la *avodà shebalev*, il culto del cuore, è il solo aspetto che ci rimane oggi della *avodà* del Santuario, che comprendeva anche i *korbanot*. In questi giorni la preghiera deve crescere non solo quantitativamente, con le *selichot* e le lunghe preghiere dei *Yamim Noraim*, ma anche e soprattutto qualitativamente. Ebbene, quanto detto fin qui vale soprattutto per la preghiera. La preghiera non serve ad influenzare il Signore e non può essere la lista delle nostre richieste. La preghiera sincera è in primo luogo per noi. Per legarci al Signore, per ritrovarci nuovamente Suoi servitori, per tornare a Lui. La preghiera è il modo per ritrovarci, per tornare, per ritornare... per fare ritorno, fare *teshuvà*. Il nocciolo della preghiera in questo mese e nei giorni di giudizio che ci attendono deve essere la nostra totale e disarmata sottomissione al Signore. Il nostro proclamarLo Re su di noi e sul mondo intero. E soprattutto il nostro voler tornare al Suo servizio. È noto che il nome *Elul* viene letto come le iniziali dell'espressione del *Cantico dei Cantici*: > *«Anì ledodì vedodì lì»* > *«Io sono per il mio amato ed il mio amato è per me.»* Lo *Sfat Emet* riporta a nome di suo nonno, il *Chiddushè HaRim*, un'altra interessante allusione. Dal nome *Elul* si formano due «lo»: *lamed-alef*, che significa «no», e *lamed-vav*, che significa «Lui». Nel Salmo 100, il *Mizmor LeTodà*, al verso 3 è scritto *velo anachnu* con la *alef*, ma noi leggiamo con la *vav*. Ossia è scritto che noi «non siamo», ma noi leggiamo «che noi siamo Suoi», del Signore. Il *Chiddushè HaRim* spiega che questo è appunto il senso di questo mese. Se noi capiamo veramente che «non siamo» e ci annulliamo dinanzi al Signore, allora siamo Suoi. E se noi facciamo questo lavoro sulle nostre anime, «io sono per il mio amato», dice lo *Sfat Emet*, allora «il mio amato è per me». In maniera del tutto indipendente. Non come *do ut des*, ma come raggiungimento di un livello tale per il quale tutto quanto avremo dal Signore sarà sempre e solo strumento per adempiere alla Sua volontà. Abbiamo davanti un mese intero per migliorarci. Un mese intero per imparare a dire e ad intendere con tutto il nostro cuore, con tutta la nostra anima e con tutte le nostre forze: > *«Ascolta Israele, il Signore nostro D-o, il Signore è Unico.»* ### La tua misericordia arriva sino al Kan Zippor URL: https://www.torah.it/la-tua-misericordia-arriva-sino-al-kan-zippor/ Last updated: 2026-07-29T19:33:55.000Z La tua misericordia arriva sino al Kan Zippor, Ariel Rathaus 0:00 /2500.696 1× [La tua misericordia arriva sino al Kan Zippor, Ariel Rathaus Fonti46 67\_fonti.pdf158 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/46-67%5Ffonti.pdf "Download") ### Giacobbe lottò con sé stesso e vinse URL: https://www.torah.it/giacobbe-lotto-con-se-stesso-e-vinse/ Last updated: 2026-10-15T08:53:41.000Z > «Giacobbe rimase solo. Uno straniero (*ish*) lottò con lui sino a poco prima dell'alba» (Bereshit 32,25). Questa misteriosa e strana lotta fa sorgere un numero di domande. Prima di tutto, come può una persona rimanere sola se è coinvolta in una lotta? Per lottare bisogna essere perlomeno in due. Secondo, con chi ha lottato Giacobbe? Chi è questo «straniero» chiamato *ish* nella Torà? È lo spirito soprannaturale dell'angelo di Esaù, come suggeriscono alcuni commentatori? Usualmente la Torà non riporta avvenimenti simili. Terzo, qual è il vero significato e la radice ebraica della parola *vayèavek* («ed egli lottò»)? Rashì cita Menachem ben Saruk, che suggerisce che la radice della parola sia *avak* («polvere»), conseguenza inevitabile di due lottatori in un campo. Citando due testi talmudici come prova, Rashì dà un significato differente: *vayèavek* dà l'idea che Giacobbe «strinse fortemente sé stesso» allo straniero, il che è una forma di legame. Ugualmente, Nachmanide cita dei versi nei quali la *alef* e la *chet* si scambiano, di modo che la parola *vayèavek* («ed egli lottò») porta una sorprendente somiglianza a *vayèchavek*, che significa «ed egli abbracciò». E questo significa forse che Giacobbe «abbracciò» lo straniero? Certamente il contesto non lo suggerisce, ma forse Nachmanide sta asserendo che durante quella notte, sulla riva del fiume, Giacobbe non lottò con l'individuo puramente nel senso tradizionale, ma che invece due emozioni e azioni opposte, lotta e abbraccio, si sovrapposero allo stesso tempo. Ciò che rafforza questa idea è che proprio nel capitolo successivo, quando i due fratelli, dopo la loro lunga separazione, finalmente si incontrano, Esaù è talmente eccitato che «corre verso Giacobbe e lo abbraccia» (Bereshit 33,4). E quarto, dopo l'incontro di lotta, e dopo che Giacobbe ed Esaù finalmente si affrontano l'un l'altro di persona, Esaù sembra essere completamente pronto a un riavvicinamento ed è Giacobbe a essere riluttante. Esaù dice: «Iniziamo il nostro viaggio e procediamo assieme, e io andrò davanti a te» (Bereshit 33,12), al che Giacobbe esita, adducendo come causa la fragilità dei suoi bambini e del suo bestiame (Bereshit 33,13). Di fatto, quando Giacobbe aggiunge che avrebbe eventualmente incontrato «il mio signore a Seir», Rashì commenta che Giacobbe non aveva in realtà alcuna intenzione di incontrare Esaù nel corso della sua vita. Aggiunge che essi sarebbero potuti andare assieme soltanto dopo che «il Signore avrà giudicato il Monte Seir», nei giorni del Messia. Perché Giacobbe prova disgusto al pensiero di effettuare una vera riconciliazione? Per rispondere a queste domande, dobbiamo andare indietro ai primi anni di Giacobbe: > «Isacco amava Esaù perché mangiava della sua cacciagione e Rebecca amava Giacobbe» (Bereshit 25,28). È logico supporre che Giacobbe si sentisse ferito perché respinto dal padre e anelasse a essere accettato. Ed è persino logico presumere che lo studente sincero qual era Giacobbe desiderasse adottare qualcuna delle abilità aggressive e verbali del fratello preferito dal padre, quali l'aggressività fuori casa e le parole ingannevoli usuali nella bocca di Esaù. Da questa prospettiva è logico supporre che il suggerimento di Rebecca di farlo entrare nella tenda del padre travestito da Esaù potesse colpire una corda sensibile e positiva. Finalmente, anche se soltanto per un breve periodo, agli occhi di suo padre, Giacobbe sarebbe divenuto l'amato Esaù. Una volta travestito da Esaù, è possibile che Giacobbe volesse riservare dentro il suo stesso essere un piccolo spazio di Esaù. Effettivamente, il tempo non poteva essere più propizio, poiché tra poco avrebbe avuto a che fare con uno dei più furbi e scaltri uomini di Charan, suo suocero Labano. In Charan apprende come vestire sulla sua pelle un secondo abito, più aggressivo e più autorevole; Giacobbe diventa più abile di mani e più affettato di lingua, trasferendo come conseguenza un bel po' di ricchezza nel suo «conto bancario». Dopo due decenni con Labano, Giacobbe è diventato più Esaù di Esaù. Due avvenimenti restituiscono Giacobbe al suo vecchio essere. Il primo: sebbene si trovasse a proprio agio nel suo ruolo di quasi Esaù, egli non desidera che il suo prediletto figlio sia così diverso da Abramo e Isacco: > «Ed avvenne che quando Rachele diede alla luce Giuseppe, Giacobbe disse a Labano: “Mandami via affinché io possa recarmi nel posto a me più consono e al mio paese”» (Bereshit 30,25). Il secondo avvenimento ha luogo quando egli si rende conto che, invece di sognare scale che congiungono cielo e terra, sogna «borse valori», «greggi rigate, punteggiate e grigie». Nel suo sogno un angelo gli dice: > «Apri gli occhi \[...\] ho visto tutto ciò che Labano ti sta facendo» (Bereshit 31,12). L'angelo gli ricorda il voto che aveva fatto quando versò dell'olio sul monumento di pietre. Vivendo con Labano, la vera personalità di Giacobbe era rimasta sommersa. Ma ora era giunto il tempo di ritornare a casa. > «Alzati ed esci da questo paese e ritorna al paese della tua nascita» (Bereshit 31,13). Giacobbe deve rientrare nel suo vero essere. Ma ritornare al paese di suo padre come il Giacobbe di un tempo non è cosa semplice come potrebbe sembrare. Le qualità simili a quelle di Esaù, attecchite alla sua personalità, dovranno essere eliminate prima che egli possa calpestare il suolo d'Israele. Giacobbe comprende di possedere una doppia personalità ed è il vero Giacobbe che deve emergere vittorioso. A questo punto dovremmo essere capaci di farci un'idea migliore di ciò che significa che Giacobbe rimase «solo». Nel momento in cui è pronto ad affrontare la lotta finale con lo spirito e la natura di Esaù, in quel momento è solo con sé stesso. Ciò che è in procinto di fare, lo deve fare da solo. Giacobbe ha dentro di sé un Esaù, e il suo compito in questo momento è nientemeno che esorcizzare lo spirito di Esaù e con ciò riportare il suo essere originale a quello di un uomo sincero e semplice; deve ripristinare il suo sogno originale della scala che unisce il cielo e la terra. Il fatto che egli ne esca vittorioso gli fa meritare un nuovo nome, Israele. Come sappiamo, Giacobbe è il nome del fratello che afferra il calcagno di Esaù per sorpassarlo, per vincerlo nel suo stesso gioco: e questo ha persino la sfumatura di «un inganno». Giacobbe è in lotta continua con Esaù, e questa lotta ha termine soltanto quando Giacobbe, rimanendo solo, lotta con il suo profondo essere e riesce a esorcizzare Esaù. Giacobbe diventa allora Israele. E quando riscopre finalmente il suo autentico sé stesso, non può più far squadra a qualsiasi livello con Esaù. Proprio come rimane solo nell'oscurità di quella notte sulla riva del fiume Jabok, così deve rimanere solo con la sua famiglia quando forgia i figli di Israele ai quali tramanda il sogno di unire il cielo e la terra. --- *Traduzione di Raffaele Levi z״l* *Questa derashà è tratta dal libro del Rav Shlomo Riskin, rabbino capo di Efrat e fondatore della Ohr Torah Stone Colleges and Graduate Programs, intitolato «Commenti alle Parashot della Torà». Nel 2007 Raffaele Levi z״l lo tradusse e lo pubblicò con il permesso del Rav, che lo incitò a diffondere quanto più possibile le sue derashot. Il libro, dedicato da Raffaele Levi «ai suoi figli, nipoti e pronipoti, presenti e futuri», è purtroppo esaurito da tempo. Torah.it, con l'appoggio dei figli di Raffaele Levi, Gavriel, Michael e Laura, ripropose settimanalmente online, nel 5783, le relative derashot, preparando una nuova edizione cartacea dell'apprezzatissimo libro.* ### Date onore alla Torà URL: https://www.torah.it/date-onore-alla-tora/ Last updated: 2026-08-16T10:57:37.000Z Scritti in memoria di Rabbi David Izchak Panzieri, in occasione dell'inaugurazione di un Sefer Torà in sua memoria. _This post is for subscribers only._ ### Lapidi significa (monumenti eretti) «per sempre» URL: https://www.torah.it/lapidi-significa-monumenti-eretti-per-sempre/ Last updated: 2026-10-08T13:20:26.000Z > «E Giacobbe si alzò presto al mattino, e prese la pietra che aveva posto come suo guanciale e ne fece un monumento; e versò su esso dell’olio». > > Genesi XXVIII, 18 Le lapidi (matzevot) sono un aspetto comune (di monumenti) di rituale religioso quando li erigiamo con cerimonie sopra le tombe. L’origine di queste lapidi la troviamo nella parashà della prossima settimana quando Giacobbe pone una matzevà (lapide) sulla tomba della sua amata Rachel, tragicamente morta di parto. Ma nella parashà di questa settimana Giacobbe erige il primo monumento della storia ebraica. Fino ad allora, le grandi personalità bibliche avevano eretto al Signore degli altari (mizbachot). Un altare (mizbeach) è chiaramente un posto sacro destinato ad un sacrificio rituale. Cos’è un monumento (lapide)? In che cosa differisce da un altare sacrificale? Una comprensione del primo monumento (lapide) ebraico ci aiuterà a capire l’atteggiamento biblico nei riguardi della vita e della morte – ed il vero significato della Terra d’Israele. La nostra parashà inizia con Giacobbe che abbandona la sua casa paterna ebraica ed inizia il suo viaggio verso la casa della famiglia della madre a Charan. Quella notte egli dorme nei campi fuori Lutz, l’ultimo posto che egli occuperà in Israele prima di iniziare il suo esilio, e sogna di una scala che sta (mutzav – matzevà) appoggiata a terra con la cima che giunge fino ai cieli. > «E, attenzione! gli angeli del Signore salgono e scendono su quella scala». > > Genesi XXVIII, 12 Il Signore sta (nitzav) sopra la scala e promette non solo che Giacobbe farà ritorno in Israele ma anche che questa terra apparterrà a lui ed ai suoi discendenti per l’eternità. Svegliatosi, il patriarca dichiara che quel posto è «la Casa del Signore e la porta del cielo» (XXVIII, 17). Egli, quindi, costruisce un monumento con le pietre che aveva usato come guanciale e versa dell’olio su di esso. Il messaggio è chiaro: un monumento è un simbolo di relazione eterna, la scala che unisce il cielo e la terra, un ponte che connette l’umano ed il divino, la Terra d’Israele che unisce i discendenti di Giacobbe col Signore del cosmo. Un monumento è in effetti una porta d’ingresso per il cielo, una Casa del Signore sulla terra. La Terra d’Israele, con le sue leggi delle decime, degli anni sabbatici e del Giubileo esprime magnificamente il legame tra l’umanità e l’Onnipotente; la promessa del ritorno di Giacobbe dall’esilio testimonia l’eternità della relazione tra i Figli d’Israele e la Terra d’Israele. Due ulteriori aspetti meritano qui di essere menzionati. Il monumento è fatto di pietra – la parola ebraica per pietra è even, una contrazione di «padre e figlio» (av e ben), la continuità eterna della famiglia. Ed il monumento viene consacrato con l’olio come lo sarà il re-messia (Mashiach, letteralmente «unto con olio»), l’annunciatore finale della pace e della redenzione per Israele e per il mondo quando veramente il regno del Signore verrà stabilito sulla terra. Giacobbe da allora trascorre due decenni con lo zio Labano, che fa di tutto per assimilare il brillante e capace nipote e genero ad una vita di benessere e di lavoro. Giacobbe resiste eludendo le lusinghe di Labano e prepara ed inizia segretamente, assieme a Lea e Rachel, ai figli ed a tutto il suo bestiame, il loro ritorno in Israele. Labano li insegue; entrambi accondiscendono ad un accordo/monumento. > «E Giacobbe prese una pietra e la depose quale monumento». > > Genesi XXXI, 45 Qui di nuovo viene usata la parola monumento, ad esprimere una promessa valida per sempre; i discendenti di Abramo non si assimileranno mai completamente – nemmeno nella Diaspora più seducente. Il testo continua: > «E Giacobbe disse ai suoi compagni: raccogliete delle pietre ed essi raccolsero delle pietre e ne fecero un mucchio e Labano lo chiamò Yegar-Sachadutà (in aramaico mucchio della testimonianza), ma Giacobbe lo chiamò Gal-Ed (mucchio testimone)». > > Genesi XXXI, 46-47 L’astuto Labano vuole che il monumento (matzevà) porti un nome aramaico, simbolo della parte non ebraica degli avi di Giacobbe; Giacobbe invece, insiste sulla iscrizione puramente ebraica, gal-ed. Quando entrambi, sul luogo del monumento, prestano il loro rispettivo giuramento, l’ingannevole Labano si sforza di tralasciare le sue lusinghe. > «Il Signore di Abramo ed il Signore di Nachor, il Signore dei loro padri giudichi tra noi». > > Genesi XXXI, 53 Giacobbe rifiuta di concedere un centimetro. Questo monumento è testimone dell’eternità del suo impegno verso Israele, della sua Fede e della sua Terra. > «Ma Giacobbe giurò sul “terrore” di suo padre Isacco». > > Genesi XXXI, 53 La risposta di Giacobbe è un rifiuto cortese ma enfatico all’esca assimilazionistica di Labano. Poiché questo monumento con Labano viene eretto in esilio, non viene unto con olio. L’olio della redenzione scorrerà soltanto nella Terra d’Israele, a prescindere da qualsiasi importante ruolo che la Diaspora possa giocare nella storia ebraica e finché gli ebrei rifiutano di assimilarsi e rimangono fedeli ai nostri valori unici ed al nostro stile di vita. Quando Giacobbe ritorna in Israele, a Bet El, la Casa del Signore, egli naturalmente erige un altro monumento come simbolo della piena fedeltà al Signore ed ovviamente questo monumento viene unto con olio (XXXV, 14-15). Nei versi successivi, una tragedia si riversa sulla famiglia di Giacobbe quando la sua amata Rachele muore dando alla luce Beniamino. Giacobbe la seppellisce «sulla strada per Efrat, che è Betlemme» ed erige un monumento sulla sua tomba. Tutti i nostri commentatori si chiedono perché Giacobbe non continuò il suo viaggio relativamente breve, forse trentadue chilometri e non seppellì la sua amata moglie nella grotta (Machpelà) di Chevron, l’antico posto di sepoltura. La risposta midrashica, citata da Rashì, è che quando gli ebrei sarebbero stati esiliati, nel loro primo esilio in Babilonia, sarebbero passati per il monumento, davanti alla tomba di Rachele, e avrebbero pregato che l’anima della matriarca intercedesse a loro favore dinanzi all’Onnipotente. Il Signore promette il ritorno ebraico: > «Rachele piange per i suoi figli». > > «Trattieni la tua voce dal pianto ed i tuoi occhi dalle lacrime. C’è un compenso per le tue azioni, una speranza per il tuo futuro: i figli ritorneranno ai loro confini». > > Geremia XXXI, 15-16 La Tomba di Rachele è davvero un posto adatto per un monumento, è la «Madre» di tutti i monumenti e posti tombali. Il legame quintessenziale tra il cielo e la terra rappresenta l’eternità dello spirito ebraico e la nostra relazione eterna con la Terra d’Israele. --- Rav Shlomo Riskin Traduzione di Raffaele Levi z”l Questa derashà è tratta dal libro «Commenti alle Parashot della Torà» di Rav Shlomo Riskin, tradotto e pubblicato nel 2007 da Raffaele Levi con il permesso dell’autore. Torah.it ne ha riproposto le derashot durante l’anno 5783 con il sostegno dei figli di Raffaele Levi, Gavriel, Michael e Laura. ### Un tempo per guidare ed un tempo per lasciar fare URL: https://www.torah.it/un-tempo-per-guidare-ed-un-tempo-per-lasciar-fare/ Last updated: 2026-08-12T09:01:54.000Z > “Non alzar la mano sul fanciullo e non fargli nulla” (Genesi XXII, 12). Molti sono i messaggi cruciali e straordinari sul dovere e sul sacrificio che derivano dall’episodio tra padre e figlio della Akedà, o sacrificio d’Isacco. Ma a me sembra che la Akedà possa anche servire da modello per uno dei problemi più umani della nostra vita di oggi: fino a che punto l’autorità di un padre può allargarsi nel suo rapporto col figlio adulto? Fino a che grado un padre può influire o dirigere la vita di un figlio? È possibile che l’autorità di un padre si allarghi troppo e vada oltre il consentito? Superficialmente, sembrerebbe che l’ordine divino ad Abramo di portare il suo amato figlio Isacco come un’offerta da ardere completamente, richieda una forza d’animo estrema del padre, la forza di sacrificare persino la vita del figlio per un ideale superiore. Ma questa percezione è radicalmente rielaborata nel commento della Torà di Rav Josef Ibn Kaspi (1279-1340). Egli sostiene che la vera prova alla quale viene sottoposto Abramo non stia nel comando divino di sacrificare Isacco, ma piuttosto nel secondo comando, quello dell’angelo che gli ordina di trattenere la mano dal compiere il sacrificio. Dobbiamo ricordarci, suggerisce Ibn Kaspi, che la società ai tempi di Abramo era radicalmente influenzata da Moloch, quando il sacrificio di un bambino era un’espressione comune dell’impegno religioso. Perciò Abramo avrebbe davvero potuto ritenere che il suo appena trovato Signore di giustizia e di misericordia richiedesse da lui lo stesso atto di devozione. Ed invero è persino possibile interpretare il significato del verso usualmente tradotto “perché ora so che tu sei un uomo temente del Signore, avendo visto che non hai trattenuto (*chassachta*) il tuo unico figlio da me” (XXII, 12), come “perché ora io so che tu sei un uomo temente del Signore, poiché ho visto che non hai rinunciato al tuo unico figlio a causa del mio ordine (la parola ebraica *chassach* può anche significare rimuovere, togliere)”. Nella lettura tradizionale, Abramo è lodato dall’angelo per esser pronto a sacrificare Isacco; nella lettura alternativa, Abramo è lodato per non esser pronto a sacrificare Isacco. Da questa prospettiva, la lezione critica che ci viene insegnata non è sino a che punto arrivi l’autorità di Abramo, ma quanto essa sia limitata. Il punto centrale è meno su quanto vicino sia arrivato Abramo a sacrificare suo figlio, ma piuttosto su che cosa un padre non ha l’autorità (e mai più gli sarà data) di sacrificare un figlio. Se questa interpretazione è valida - ed è possibile che Rashì interpreti allo stesso modo quando suggerisce che Abramo non ha compreso l’ordine divino, perché “Onnipotente intendeva soltanto che Abramo elevasse e dedicasse suo figlio (con la preghiera e con una vita d’impegno) e mai che lo uccidesse” (vedi Rashi *ad loc*) - noi possiamo allora comprendere un altro punto del testo di difficile interpretazione. Che cosa succede ad Isacco dopo la Akedà? Il testo dice: > “E così Abramo ritornò (forma singolare) ai suoi giovani uomini (il midrash ci racconta, ritornò ad Eliezer e ad Ishmael, che li accompagnarono, ma non sino al luogo stabilito per il sacrificio) ed essi si alzarono e andarono assieme a Beersheva” (XXII, 19). Ed Isacco non ritornò anche lui? Yonathan Ben-Uziel, nella sua traduzione aramaica, sostiene che il nome di Isacco non appare assieme a quello di Abramo quando questi ritornò a casa a Beersheva perché Isacco si recò invece alla Yeshivà di Shem ed Ever. In altre parole, al momento della Akedà, padre e figlio non solo si unirono magnificamente assieme, ma anche si separarono. Abramo ritorna alla sua residenza familiare, Isacco ritorna ai suoi libri, ritorna ad una accademia di Torà, di isolamento e di studio. Nel vocabolario del mio maestro e mentore, Rav J. B. Soloveitchik, Abramo è l’Adamo primo orientato all’esterno, estroverso ed aggressivo, mentre Isacco è l’Adamo secondo più orientato all’interno, introverso, introspettivo; nello schema concettuale del mistico Zohar, Abramo è il simbolo dell’espansione all’esterno, il simbolo di chi straripa di pietà (*chesed*), mentre Isacco è il simbolo della disciplina, dell’audacia e del coraggio (*ghevurà*). La Akedà è paradossalmente sia il punto di unione tra padre e figlio come pure quello di separazione. Isacco entra nella Akedà come figlio di Abramo, e ne esce come padre di Giacobbe (Giacobbe pure, studierà alla Yeshiva di Shem ed Ever). L’ordine di circoncidere il proprio figlio è certamente modellato sul simbolo della Akedà. Un padre deve sempre trasmettere al proprio figlio amore e limiti, doveri e divieti; dopotutto, ogni bambino riceve dai suoi genitori natura e nutrimento, riceve dai suoi genitori i geni e l’ambiente, spesso per il bene, ma alle volte persino con ramificazioni sfortunate e negative. I genitori hanno enorme influenza sui figli ed i figli sono molto debitori ai genitori se non altro per aver ricevuto da loro la vita: ma allo stesso tempo, è espressamente vietato a chiunque sacrificare la propria vita su ordine dei propri genitori, o in ossequio alle loro aspettative. La Torà ed il Talmud ordinano che un figlio debba rispettare e persino riverire i propri genitori ma che decisioni esistenziali di come vivere la propria vita, quale professione intraprendere e chi sposare, sono decisioni che possono esser prese soltanto dal figlio adulto stesso. Paradossalmente, quando un padre rende possibile al figlio di scoprire come stanno veramente le cose, alla fine il figlio procederà ritornando sui propri passi. Isacco ritorna dalla Yeshivà per seguire i sogni del padre; egli riscava quei pozzi, a suo tempo scavati secondo gli ordini di suo padre. Dalla Akedà dobbiamo imparare che un padre può portare il figlio all’altare ma non deve osare di sacrificarlo. Per quanto, alle volte, ciò possa essere difficile, dobbiamo permettere ai nostri figli di essere sé stessi e dobbiamo imparare a rispettare le loro scelte individuali. --- Questa derashà è tratta dal libro del Rav Shlomo Riskin, rabbino capo di Efrat e fondatore della Ohr Torah Stone Colleges and Graduate Programs, intitolato “Commenti alle Parashot della Torà”. Nel 2007 Raffaele Levi z”l, lo tradusse e lo pubblicò con il permesso del Rav che lo incitò a diffondere quanto più possibile le sue derashot. Il libro, dedicato da Raffaele Levi “ai suoi figli, nipoti e pronipoti, presenti e futuri”, è purtroppo esaurito da tempo. Torah.it, con l’appoggio dei figli di Raffaele Levi, Gavriel, Michael e Laura ripropone settimanalmente on-line, in questo 5783, le relative derashot e si prepara, al termine del ciclo annuale della lettura della Torà, a lanciare una nuova edizione cartacea dell’apprezzatissimo libro. ### Una umiltà torreggiante URL: https://www.torah.it/una-umilta-torreggiante/ Last updated: 2026-08-06T15:27:50.000Z > “L’intero pianeta aveva un’unica lingua e stesse parole” (Noach XI, 1). Qual è il significato della Torre di Babele? Che spazio occupa nella Torà questa storia di completa dispersione dei figli d’Israele? Io insisterei nel dire che la Torà inizia con la creazione del mondo al fine di stabilire che il nostro D-o è il Signore dell’intero universo e che il Suo proposito finale sta nella perfezione futura di tutte le Sue creature. Come commentato più volte dal rabbino J.B. Soloveitchik, l’Onnipotente cercò di affidare questo Suo incarico divino a tutta l’umanità, dapprima ad Adamo con l’ordine di astenersi dal mangiare il frutto dell’albero della conoscenza e quindi a Noach - il secondo Adamo - con le leggi che vietano lo spargimento di sangue e l’immoralità (IX, 4-7). Sfortunatamente non fu fino all’avvento dello straordinario Abramo, venti generazioni dopo la creazione, che il Signore concluse un patto con un uomo ed i suoi discendenti, la nazione d’Israele. Ma persino allora l’Onnipotente non abbandonò la visione universale della perfezione umana. Proprio dall’inizio, il Signore presenta questo Suo incarico ad Abramo con le parole: > “Tutte le famiglie della terra saranno benedette tuo tramite” (Lech-Lechà XII, 3). Ed invero le Parashot della Torà che trattano di Adamo e Noach prevedono degli avvenimenti nella vita di Abramo che mettono in evidenza il parallelismo tra i tre leaders divinamente scelti. Adamo e Noach ebbero entrambi tre figli dai quali si sviluppò l’umanità, proprio come da Abramo, Isacco e Giacobbe ebbe origine il popolo d’Israele. Ci furono settanta capi famiglia noachidi dai quali fu rigenerato il mondo dopo il diluvio (Noach X, 32), creando così un parallelismo con i settanta componenti della famiglia di Giacobbe che scesero in Egitto e dai quali emerse il popolo d’Israele. E le benedizioni fondamentali elargite dal Signore ad Adamo e Noach ed a ciascuno dei tre patriarchi, parlano tutte di prolificità e di ripopolazione della terra (Bereshit I, 25; Noach IX, 1; Lech-Lechà XVII, 6-8). Perciò Israele rappresenta per il mondo intero un microcosmo, essendo stato scelto dal Signore come lo strumento tramite il quale sarebbe stato universalmente accettato il messaggio del monoteismo etico. Questo parallelismo tra Israele ed il mondo trova una notevole allusione nella storia di Babele. Noach era morto ed Abramo non era ancora nato ed il verdetto di privare di ogni speranza di successo una società post-noachidica non era stato ancora emanato. > “L’intero pianeta aveva una sola lingua e stesse parole” (*safà achat, devarim achadim*, Noach XI, 1), descrizione questa compatibile con la nostra missione profetica secondo la quale: > “il Signore sarà Re sull’intero pianeta ed in quel giorno il Signore sarà Uno ed il Suo Nome sarà Uno” (Zecharia XIV, 9). Tuttavia, questa umanità unificata conservava una tremenda paura di essere nuovamente dispersa dal diluvio e per prevenire questa eventualità, disse: > “Venite, costruiamo noi stessi una città ed una torre le cui cime giungano sino ai cieli” (Noach XI, 4). Questo certamente ricorda il sogno ebraico della città santa di Jerushalaim, con la sua Torre di Santità che arriva fino ai cieli per assicurare l’eternità ebraica ed esprimere la missione d’Israele. Ci ricorda anche il sogno di Giacobbe a Bet-El (letteralmente "casa del Signore") quando vide una scala la cui cima raggiungeva i cieli (Vayetzè XXVIII, 12). Nel proposito di quella umanità unificata c’era tuttavia un sostanziale errore, una visione impropria, che trasformò l’intero progetto della torre in un atto di arroganza; lo scopo della costruzione era > “di crearsi un nome” (Noach XI, 4), di costruire un grattacielo come simbolo della potenza materialistica. Perciò l’Onnipotente decise di confondere il loro linguaggio, sì che uno non potesse più comprendere (*shemà*) la lingua dell’altro (Noach XI, 7). Una tale punizione ben si adattava al crimine; uno stato totalitario riunificatosi, al solo fine di stabilire un nome collettivo, non ha né l’energia né la motivazione per mettere in evidenza ed allo stesso tempo esprimere con sensibilità le necessità di ogni singolo individuo. Ed una società disumana ed atea deve essere fermata prima che procuri un danno persino maggiore. Perciò: > “da quel posto il Signore li disperse su tutto il pianeta ed essi cessarono di costruire la città” (Noach XI, 8). Ma non è forse questa punizione molto simile a quella riservata all’Israele errante, per aver trascurato il Signore e l’umanità col suo inutile odio ed il suo famigerato orgoglio, come conseguenza dei quali l’Onnipotente distrusse il nostro Sacro Tempio e ci disperse su tutto il globo? Tuttavia, nonostante la grande dispersione e l’esilio e a differenza dei popoli di Babele, gli ebrei rimasero uniti con una lingua sacra ed un ideale comune; ma invero, dal nostro esilio e dalle diverse nazioni ospitanti, noi ritorneremo al Signore ed ai Suoi insegnamenti etici: > “dalle terre della Diaspora voi cercherete il Signore vostro D-o e Lo troverete. Persino se sarete dispersi, dalle estremità dei cieli, da lì il Signore vostro D-o vi raccoglierà e da lì vi prenderà. E vi porterà alla Terra che i vostri padri hanno ereditato e voi la erediterete” (Devarim: Vaetchannan IV, 29; Nitzavim XXX, 4-5). Gli ebrei ripareranno l’errore della torre di Babele. Quando ritorneremo in Israele e ricostruiremo la nostra Torre di Santità, questo avverrà in onore del Signore e non per la materialistica brama di grandezza; servirà come punto d’incontro per tutte le nazioni in una comunione umanistica e non in un uniformismo totalitario, > “quando una nazione non alzerà la spada contro un’altra nazione e l’umanità non imparerà più la guerra, e quando tutte le nazioni procederanno ciascuna nel nome della sua divinità, e noi procederemo per sempre nel nome del Signore nostro D-o” (Micah IV, 3-5). > “I superstiti d’Israele non agiranno insensibilmente e parole fraudolenti non verranno proferite dalle loro bocche. Ed allora Io trasformerò le nazioni in modo che abbiano un linguaggio di purità, in modo che ognuno invochi il nome del Signore e Lo serva spalla a spalla” (Zephania III, 13). --- ### Nota editoriale Questa derashà è tratta dal libro del Rav Shlomo Riskin, rabbino capo di Efrat e fondatore della Ohr Torah Stone Colleges and Graduate Programs, intitolato *Commenti alle Parashot della Torà*. Nel 2007 Raffaele Levi z"l lo tradusse e lo pubblicò con il permesso del Rav, che lo incoraggiò a diffondere quanto più possibile le sue derashot. Il libro, dedicato da Raffaele Levi «ai suoi figli, nipoti e pronipoti, presenti e futuri», è purtroppo esaurito da tempo. Torah.it, con l'appoggio dei figli di Raffaele Levi, Gavriel, Michael e Laura, ripropone settimanalmente online, in questo 5783, le relative derashot e si prepara, al termine del ciclo annuale della lettura della Torà, a lanciare una nuova edizione cartacea dell'apprezzatissimo libro. ### Nell'ora di Neilà: il significato del Kippùr URL: https://www.torah.it/prima-di-neila-il-significato-del-kippur/ Last updated: 2026-07-20T14:10:02.000Z Stiamo per entrare nel momento finale e più solenne di questa lunga giornata di preghiera. Con il sole all’orizzonte e gli alberi che proiettano l’ombra più lunga, inizia la preghiera di Neilà. Molti di noi stavano qui o in altre Sinagoghe già da ieri sera, e di nuovo da questa mattina. Molti altri accorrono in questi momenti e le Sinagoghe si riempiono al massimo. L’affluenza di queste ore ha come unico esempio la tarda mattina del primo giorno di Rosh haShanà. Questo non succede solo a Roma, succede in tutto il mondo ebraico. Almeno in questo non siamo diversi dagli altri ebrei del mondo. In ogni Comunità c’è chi viene al Beth haKeneset tutti i giorni, c’è chi ci viene due-tre volte all’anno, e questa è una di queste volte, e chi non ci viene mai. Se ci guardiamo intorno possiamo pensare che solo in questo Beth haKeneset, in questo momento, ci sono centinaia, forse migliaia di nostri fratelli che si affacciano qui quasi solo in questa occasione. È a loro che mi rivolgo, prima, ma senza certo escludere tutti gli altri, con un saluto di benvenuto, **berukhim habaìm**. E vorrei continuare con qualche riflessione. Come tutti sapete il tema centrale di Kippùr è quello dell’espiazione delle colpe commesse. Abbiamo fatto degli errori, ne acquistiamo coscienza, ce ne pentiamo e il S. ci assolve, confermando la sua decisione proprio in queste ore con la sua *chatimà*, la sua firma, che speriamo sia *chatimà tovà*, buona per tutti. Perché la sentenza sia buona giocano il valore delle nostre azioni, la nostra volontà di correggerle, ma soprattutto la Sua paziente misericordia. Il nostro processo di ravvedimento è accompagnato dalle preghiere, e tra queste assume un ruolo centrale la parte chiamata *Widdùi*, confessione. Nelle nostre regole è stabilita, con profonda saggezza, una procedura differente di *Widdùi*, a seconda del tipo di colpe. Se si tratta di rapporti tra le persone, chi ha sbagliato, individualmente ed esplicitamente, deve denunciarsi a chi ha offeso, deve dirgli: «ti ho fatto questo e questo, scusami». Ma per quanto riguarda i nostri rapporti con D., quello che ognuno ha fatto se lo deve tenere per sé, mentre l’officiante, a nome di tutti, recita la formula del *Widdùi*, che è al plurale e in ordine alfabetico. Andiamocela a leggere, avete tutti la traduzione italiana nel *Machazòr*, e scopriremo delle cose sorprendenti. Quali sono le colpe confessate collettivamente? Sappiamo tutti che l’ebraismo è fatto di centinaia di regole da rispettare. Molte di queste sono definite «rituali»: il Sabato, la Kasherùt, le norme sessuali ecc. Che sono poi le regole su cui di solito insistono di più i rabbini, e rispetto alle quali una parte del pubblico sembra resistere di più, con meccanismi di incomprensione e di rifiuto, arrivando qualche volta a parlare di «esasperato ritualismo», una definizione molto elastica, che a seconda di chi la usa si può adattare a cose molto differenti: per qualcuno magari è il divieto di portare la borsa di Sabato, per altri lo è già il divieto del maiale. Torniamo al *Widdùi*: leggete il testo, possibilmente partecipate alla sua carica emotiva, e scoprirete che di tutte queste cose non si parla, almeno esplicitamente: niente Sabato, niente maiale. Al loro posto concetti generali: siamo colpevoli, abbiamo fatto del male, soprattutto male sociale, ingannando gli altri, rubando, facendo maldicenza. Altri brani del *Widdùi* classificano le colpe secondo la loro gravità, o i modi con cui sono state commesse: volontariamente, per incoscienza, per ignoranza. Ma che succede? Allora è vero che i rabbini si occupano di cose marginali; l’importante è l’etica, come insegnano questi testi antichi. Proviamo a rispondere con qualche considerazione importante. Prima di tutto prendiamo atto che queste regole etiche sono fondamentali nell’ebraismo, dove non nascono dalla necessità logica e filosofica della convivenza tra esseri umani, ma dall’essenza religiosa dell’ebraismo; noi confessiamo queste colpe pubblicamente davanti a D. perché disonestà, violenza e inganno ci sono state proibite dalla Torà e non dalla logica e sono colpe anche verso di chi ci ha dato la Torà. È un errore parlarne poco, e se lo commettiamo è perché pensiamo erroneamente che siano cose scontate. Non lo sono affatto; proprio per queste norme che coinvolgono altri scattano in ognuno di noi meccanismi di autodifesa e autoassoluzione: «ha cominciato lui», «se lo meritava» ecc. Riflettere su questi meccanismi comporta una revisione radicale del proprio comportamento che è quella che dobbiamo fare oggi, sistematicamente. In che modo? L’ebraismo insegna, molto concretamente, che le chiacchiere non bastano, ci vogliono delle regole. Il ritualismo del Kippùr è un esempio: c’è un giorno preciso, c’è una preparazione da seguire, ci sono norme di afflizione della persona, ci sono preghiere da recitare. Ogni cosa ha il suo senso, il suo posto. Nell’ebraismo etica e ritualismo non sono due realtà in contrapposizione, sono l’una il compimento dell’altra, non possono fare a meno l’una dell’altra. Se siamo portati a pensare il contrario, a dire che una cosa vale e l’altra no, facendo finta di rispettare la prima e lasciando quasi tutto della seconda, è perché siamo vittime di un’antica tentazione che accompagna l’ebraismo da secoli, che si riaffaccia in ogni momento con un volto nuovo e che ha persino determinato, nelle forme più clamorose, la nascita di altre religioni e ideologie dal nostro seno. E ancora, se pensiamo che l’ebraismo debba essere spaccato in cose buone e altre senza senso, è perché manca lo strumento fondamentale per capire, che è lo studio della Torà, cuore della nostra sopravvivenza. Ogni gesto, ogni regola è per noi importante. E non solo per noi, per tutta l’umanità. Pensiamo ad esempio alla regola che quest’anno va osservata in Eretz Israel, quella dell’anno Sabbatico, che proibisce lo sfruttamento economico dei prodotti agricoli. Ritualismo? Oppure affermazione attualissima del principio che ci devono essere limiti al nostro sfruttamento della terra e delle sue risorse? Queste ultime due ore sono un’occasione unica di incontro tra di noi e tra noi e QBH. Cerchiamo di sfruttarle appieno, partecipando alla Tefillà, educandoci con il piccolo-grande sforzo del silenzio a controllare il nostro comportamento a cominciare da stasera, e soprattutto riflettendo sull’invito fondamentale del Kippùr: metterci in discussione. Impegnarsi a capire meglio il nostro ebraismo, non limitarsi a ripetere concetti scontati che gli altri ci impongono. Aprirci allo studio e alla discussione. Impegnarci a partecipare. Non uscire di qui per dirci ci rivediamo tra un anno. Si accusa la Comunità di essere respingente, in realtà così come è per molti non è attraente; ma ognuno di noi è parte corresponsabile della Comunità e se ne deve assumere le responsabilità. Magari fossimo così tutte le sere, magari almeno le sere e le mattine dello Shabbàt. Un caro augurio a tutti di **chatimà tovà**. ### La gioia di Rosh Hashanà URL: https://www.torah.it/la-gioia-di-rosh-hashana/ Last updated: 2026-07-28T12:04:58.000Z Rosh Hashanà è il giorno nel quale i nostri Saggi insegnano che il Santo Benedetto Egli Sia passa in rassegna ogni essere vivente giudicandolo. Tutta l’atmosfera di questi giorni, a partire da Rosh Chodesh Elul, è imperniata sul fatto che il primo di Tishrì siamo convocati dinanzi al Giudice del Mondo, che deciderà non solo che sarà del nostro anno entrante, ma soprattutto che sarà di noi in futuro: se meriteremo o meno la vita del mondo futuro. Il concetto di timore del giudizio è un tema sul quale i nostri Saggi riflettono molto in occasione di Rosh Hashanà. Si dice che chi non abbia mai visto Rabbì Israel Salanter in questo periodo dell’anno non sappia cosa sia il timore di D. Ciò è comprensibile. Se ci preoccupiamo, spesso a sproposito, per problemi legali di questo mondo, quanto più dobbiamo aver timore del giudizio del Re del Mondo! Eppure questo aspetto importante e fondamentale, tra quelli che a tutto diritto vengono chiamati gli *Yamim Noraim*, i Giorni Temibili, rischia di farci perdere d’occhio un altro lato non meno importante di queste sante giornate. Rashì all’inizio della Parashà di Nizzavim spiega che Moshè sente la necessità di risollevare il morale degli ebrei dopo che l’intero popolo ha sentito la gravità delle maledizioni riservate ad Israele se questi trasgredirà la Torà. L’insegnamento di Moshè non è certo relativo solo a quella generazione, ma contiene un importante messaggio per l’ebreo di ogni generazione in preparazione a Rosh Hashanà. Il giudizio c’è, la pena esiste, ma ciononostante il Servizio Divino continua a ruotare intorno alla gioia come insegnano i Saggi (TB Shabbat 30b): > «La Presenza Divina non si rivela altro che nella gioia». Rav Avigdor Nevenzal shlita spiega che mentre la radice delle maledizioni che si trovano nel libro di Vajkrà è relativa alla trasgressione dei precetti legati all’anno sabbatico, la radice delle maledizioni che abbiamo letto la scorsa settimana nella Parashà di Ki Tavò ruota attorno alla mancanza di gioia nell’esecuzione di tutte le mizvot. > «Per via del fatto che non hai servito il Signore tuo D. con gioia e con cuore buono nell’abbondanza generale.» > > *(Deuteronomio XXVIII, 47)* La gioia nell’esecuzione delle mizvot non è accessoria, ma è parte integrante del servizio Divino, è la pietra angolare del servizio Divino. È vero. Di Rosh Hashanà non si dice l’Hallel. Il Talmud insegna che non è corretto che, mentre il giudizio è in corso ed i registri del tribunale celeste sono aperti, ci si metta a dire l’Hallel; nondimeno dobbiamo trovare la giustificazione per il fatto che non si dica, giacché tutto avrebbe portato ad affermare il contrario. Nel libro di Nechemià viene ricordato il primo Rosh Hashanà del ritorno degli esuli di Babilonia, quando per la prima volta Ezrà legge pubblicamente la Torà, in quella straordinaria giornata nella quale, secondo il Talmud, viene distrutto l’istinto del male dell’idolatria. Il popolo «riscopre la Torà», proprio come ognuno di noi prima di Rosh Hashanà deve riscoprire la sua Torà perduta. La prima reazione è quella di sconforto, tanta è la trasgressione e tanta la Santità di ciò che fino ad ora si è perso. Ed allora quell’Ezrà che è pari a Moshè (ed al quale sarebbe stata data la Torà se Moshè non lo avesse preceduto) sente anch’egli la necessità di consolare: > «Disse loro: andate a mangiare cibi grassi e bevande dolci, e mandate regali a chi non ha nulla di preparato poiché oggi è giorno Santo per il nostro Signore; e non siate tristi perché la gioia del Signore è la vostra forza.» > > *(Nechemià VIII, 10)* La grande lezione di Ezrà è che nella strada della Teshuvà, la gioia del Signore, ossia la gioia legata all’esecuzione di una mizvà, è la nostra forza. Dinanzi al giudizio Divino la nostra unica forza è la gioia con la quale osserviamo le mizvot ed in questo caso specifico i precetti di queste sacre giornate. Così spiegano i Saggi anche il fatto che suoniamo così tante volte lo Shofar, molto più di quanto in effetti comandato. Il precetto ci è così caro, che non siamo in grado di staccarci da esso. Questo è ciò che confonde il Satan. Non capisce più nulla, tanta è la *simchat mizvà* che dimostriamo. Inutile dire che la gioia in questione non può essere altro che la gioia legata alla Torà ed alle mizvot. Guai a trasformare Rosh Hashanà in gioia sconnessa dai precetti e mera occasione per abbuffate o scampagnate! La gioia di Rosh Hashanà scaturisce dalla Torà e nella Torà trova il suo compimento. Così come per la lettura della Torà di Ezrà. Nello *Shulchan Aruch* è scritto che per questo è bene suonare lo Shofar nello stesso posto nel quale si legge la Torà (sulla *Tevà*), in modo che *zchut haTorà*, il merito della Torà, salga assieme al suono dello Shofar. Ed ancora nello *Shulchan Aruch* troviamo che è bene prolungare almeno fino a mezzogiorno le preghiere aggiungendo *piyutim*. Allora si può collegare direttamente il Servizio Divino della Preghiera e del suono dello Shofar con la sacra tavola della festa nella quale le pietanze festive saranno parte integrante del servizio del giorno. È antico uso in molte comunità, e così anche presso gli ebrei romani, leggere da Rosh Chodesh Elul sino a Kippur il Salmo XXVII (*Il Libro dei Salmi*, pag. 15) che comincia con le parole: «A David, il Signore è la mia luce e la mia salvezza». I Saggi dicono: «La mia luce è Rosh Hashanà, la mia salvezza è il giorno di Kippur». E così, dopo ognuna delle tre benedizioni centrali della preghiera di *Musaf*, dopo lo Shofar, diciamo: «...e fai uscire alla luce il nostro giudizio». La luce, la speranza, la gioia della Torà sono la manifestazione evidente non solo del fatto che noi confidiamo in un buon giudizio per noi e per tutta la casa di Israele, ma anche del fatto che vogliamo prendere questi elementi come perni per il nostro anno entrante e testimoniamo quindi con essi il nostro rinnovato vigore nel servizio Divino. Con l’augurio che la luce e la gioia di Rosh Hashanà siano per noi e per tutto il popolo d’Israele preludio di un anno buono spiritualmente e materialmente e che tutti noi veniamo presto iscritti e sigillati nel Libro della Vita. ### La prigioniera Yefat Toar URL: https://www.torah.it/la-prigioniera-yefat-toar/ Last updated: 2026-07-29T18:35:42.000Z > «Quando uscirai alla guerra contro il tuo nemico, lo darà il Signore D. tuo nelle tue mani e prenderai da lui dei prigionieri. E vedrai tra i prigionieri una donna di bell’aspetto e ne avrai desiderio, la prenderai per te in moglie.» *(Deuteronomio XXI, 10-11)* La guerra è una cosa seria. Tanto seria che la Torà la regola con numerose mizvot ed ammonimenti. La scorsa settimana, tra le altre cose, la Torà si è occupata di coloro che sono esenti dal servizio militare attivo ma più in generale è bene ricordare quanto dicono i Saggi nel trattato di Sotà (44b): colui che parla o si interrompe tra la legatura della Tefillà del braccio e quella della testa fa parte degli esonerati dalla battaglia. Le guerre di Israele non sono solo cosa militare, sono lo scontro tra il popolo di D. ed i nemici del Signore. Sono guerre che può propriamente combattere colui che ha capito in Nome di cosa sta combattendo. Basta una leggerezza sull’applicazione di una mizvà (dopo tutto stiamo parlando di una persona che i Tefillin li mette) per far sì che la persona non sia all’altezza di combattere in nome di Israele. D’altro canto l’interruzione tra l’applicazione delle due *tefillot* indica anche una qualche separazione tra la teoria e la pratica, tra il mondo delle idee e della Torà e quello delle mizvot. Non solo quindi il soldato ebreo deve aderire totalmente alla Torà ed all’osservanza delle mizvot ma queste devono essere un tutt’uno. Una volta garantito che l’esercito è formato da persone di alto valore morale è anche necessario che queste inizino un importante lavoro spirituale. Infatti spiega il *Chinuch* a nome del Rambam: > «Che non pensi l’uomo nell’ora della guerra né a sua moglie, né ai suoi figli, né al suo denaro, ma anzi liberi il suo cuore da ogni cosa per la guerra, ed ancora pensi che tutte le vite d’Israele dipendono da lui, ed ecco che è come se lui li uccidesse tutti se avesse paura e se si ritirasse…» Dinanzi a contanta spiritualità è a prima vista incomprensibile la mizvà con cui si apre la nostra Parashà: la mizvà della *Yefat Toar*, la donna di bell’aspetto che il *Sefer HaChinuch* codifica come la mizvà positiva 532. La Torà ci dice che se nel corso di una guerra facoltativa (nella guerra di mizvà come la conquista di Erez Israel non si fanno prigionieri), un soldato ebreo si invaghisce di una prigioniera gli è permesso prenderla in moglie a determinate condizioni. I primi versi della Parashà descrivono appunto il processo che deve essere attuato: la prigioniera deve rasarsi completamente il capo, lasciarsi crescere le unghie, cambiarsi di abiti, fare un mese di lutto per i suoi cari, attendere ulteriori due mesi (in modo da chiarire se è incinta o meno) e poi, se l’ebreo ancora la vuole, gli è permessa. Subito dopo la Torà ci spiega cosa succede e come viene tutelata questa donna se l’ebreo la prende in avversione e la vuole ripudiare. I nostri Maestri hanno lungamente affrontato tutti gli aspetti di questo brano deducendone moltissime regole nelle quali non ci addentreremo. Il criterio generale secondo la maggior parte dei *Rishonim* è che tutto questo processo serve a far desistere l’ebreo. Rashì sulla scia del Talmud in *Kidushin* (21b) ci fornisce la chiave per leggere tutto questo passo. > «La prenderai per te in moglie: non ha parlato la Torà altro che contro l’istinto del male, che se il Santo Benedetto Egli sia non la permette, la sposerà contravvenendo al divieto.» La Torà è conscia che durante la battaglia si scatenano istinti che rischiano di sopraffare il più pio dei soldati. È un fatto. La domanda è come si affronta questo problema. Nel corso della battaglia, il semplice divieto che mi basta normalmente per passare a fianco alla più bella gentile del mondo nella consapevolezza che mi è proibita, non basta. Servono altri strumenti, altre armi contro l’istinto del male che si scatena in guerra. Ed ecco allora che la Torà ti permette la *Yefat Toar*, ma ti trascina in un percorso al termine del quale non è affatto chiaro che la vorrai ancora. Non è detto che quando la vedrai senza capelli e senza i bei vestiti che portava (i Saggi dicono che questo era l’uso delle donne nemiche per attirare gli ebrei e farli cadere nella trasgressione) la vorrai ancora. Si tratta dunque di un percorso che la Torà ci ha dato per spezzare l’istinto del male. Se la Torà l’avesse proibita, avremmo trasgredito. Allora la Torà la permette in una maniera tale che io comprenda che la cosa non è affatto positiva, e che riesca a smontare l’impalcatura che il mio istinto del male mi ha costruito. Lo *Sfat Emet*, spiegando un altro punto della Parashà in cui si parla della guerra, dice che si allude ai giorni che precedono Rosh Hashanà. Se di guerra contro lo *yezer harà* si sta parlando, ecco che non c’è momento dell’anno più propizio e più adatto a questo discorso che il mese di Elul nel quale veniamo chiamati a dare battaglia al nostro istinto in maniera più vigorosa rispetto a quanto avviene nel resto dell’anno. Rabbenu Bechajè spiega che tutto il nostro brano si riferisce all’istinto del male che ci si presenta attraente come una donna di bell’aspetto. Il percorso della *Yefat Toar* diviene allora il percorso che dobbiamo fare contro il nostro istinto. Rasare tutti i capelli: spogliare il male di quella bellezza apparente, vederlo per quello che è senza il pregio di una bella capigliatura. Il cambio di abiti e la crescita delle unghie devono farci pensare ad Adam HaRishon il quale secondo il Midrash prima del peccato era vestito di unghia. Quest’istinto va quindi lasciato in casa nostra, sotto il nostro dominio, fino a quando non riusciamo a smorzarlo al punto tale da poterlo utilizzare per servire il Signore, giacché anch’esso è stato creato per migliorarci e servire meglio il Santo Benedetto Egli Sia. Questa guerra avviene all’interno del nostro cuore. All’interno di quel doppio cuore (*levavechà*) che è fatto di istinto del bene ed istinto del male noi dobbiamo riuscire ad usare anche l’istinto del male per servire il Signore. Questa guerra è imprescindibile perché come insegnano i Saggi *Rachamanà libbà baè*, il Signore richiede il cuore. Se il cuore non ci sprona verso il bene è molto difficile che persisteremo nel servizio Divino. In questo senso possiamo capire anche quanto dice a proposito lo *Sfat Emet*. Non era preferibile che Iddio lasciasse la cosa proibita e ci aiutasse rafforzandoci contro questo particolare istinto del male? Lo *Sfat Emet* spiega che la radice della parola *issur*, divieto, viene dalla radice che indica la prigionia – *assur*. In un passaggio logico molto profondo la Torà ci sta portando a capire che il vero prigioniero non è la straniera che in questo momento desidero: sono io che sono prigioniero delle mie pulsioni che devo liberarmi dall’istinto. Ed ecco allora che Iddio ci aiuta facendo cadere il divieto-prigione e liberando il nostro istinto dalla brama di ciò che è proibito. Ora a mente fredda siamo liberi di capire ciò che è bene e ciò che è male. Lo *Sfat Emet* ragiona su un altro aspetto: stiamo parlando qui del caso in cui si esce verso la guerra (eravamo all’interno) facendo una scelta. Quando ci si trova in guerra di mizvà, come detto, tutto ciò non è rilevante, si combatte alla meglio e non c’è tempo né possibilità di pensare alla *Yefat Toar*. Quando invece si è liberi e forti interiormente (all’interno) allora si può uscire e fare prigioniero il proprio istinto del male riconducendolo al bene. Mi pare che questo sia proprio quanto siamo chiamati a fare nel mese di Elul: prepararci alla battaglia. Rav Dessler spiega in *Michtav MeEliyahu* che è assurdo pensare di poter arrivare al livello delle *malkhuyot* del *Musaf* di Rosh Hashanà senza un’adeguata preparazione. Nel *Musaf* di Rosh Hashanà siamo già in piena *milchemet mizvà*, si faccia quel che si può. È adesso il momento di far prigioniera la nostra *Yefat Toar* trasformando il «non devierai appresso ai tuoi occhi» in *kiddushin*, nel matrimonio che santifica. Abbiamo un mese nel quale seguendo il consiglio dei Maestri del *Mussar* possiamo arrivare al livello delle *malkhuyot*, la proclamazione della regalità di D., che è il cuore del nostro servizio Divino nel giorno di Rosh Hashanà, attraverso la giusta concentrazione nelle benedizioni che diciamo giornalmente. Basta, dicono i Maestri del *Mussar*, trovare la giusta concentrazione quando pronunciamo le parole *Melech HaOlam*, Re del Mondo, in ognuna delle cento benedizioni che siamo chiamati a pronunciare ogni giorno! In questi giorni, nelle *Selichot*, noi ripetiamo molte volte il *vidduj*, la dettagliata confessione dei peccati. Nel giorno di Rosh Hashanà questa invece non compare nei nostri libri di preghiera. Ed è proprio questo il punto. Fintanto che ci prepariamo al processo le carte sono tutte in tavola, comprese quelle che ci incriminano. Ma si è mai visto qualcuno che porta documenti che lo incriminano davanti al giudice? C’è un momento per spezzare l’istinto del male (oggi) e c’è un momento nel quale è meglio coprire il peccato (*kisui chatat*) e quel momento è il momento nel quale si copre anche la luna in quella festa (che è anche capomese) che è chiamata *Bakese leYom Chaghenu*, il nascondersi del giorno della nostra festa. Per questo il corno di mucca è invalido come *shofar*, perché ricorderebbe il peccato del vitello ed a Rosh Hashanà, per quanto strano, non si parla di peccati, si parla del fatto che Iddio è il Re e che noi vogliamo proclamare la Sua regalità. Per affrontare i peccati c’è tempo prima ed addirittura dopo (fino a Kippur compreso). Questo ci porta a capire un altro pericolo della guerra all’istinto. Nel momento in cui affrontiamo le nostre mancanze e proviamo a trasformarle in trampolini per crescere spiritualmente il rischio è quello di rimanere invischiati nel peccato. È rischioso il solo pensare al peccato, ma d’altra parte come possiamo affrontarlo altrimenti!? L’*Or HaChajm HaKadosh* spiega che c’è un rischio nella *Yefat Toar* così anche come nella carne di maiale che viene permessa durante la guerra di conquista di Erez Israel (TB *Chulin* 17a). Ciò che teme la Torà è che Israele desideri quello che la Torà ha permesso in via eccezionale ed a determinate condizioni. Il rischio è nel perdere la bussola, nel provare desiderio per ciò che è male. Il rischio nel *vidduj* è che mentre confesso la mia colpa una parte di me continua a desiderarla ed anzi la desidera proprio mentre e perché la sto confessando (è per questo che a Rosh Hashanà, non volendo correre questo rischio, rinunciamo al *vidduj*). La ricetta, dice l’*Or HaChajm*, è nel fatto che la Torà ha anteposto il verso: > «Quando uscirai alla guerra contro il tuo nemico, lo darà il Signore D. tuo nelle tue mani e prenderai da lui dei prigionieri.» Se ci ricordiamo che siamo in guerra contro i nemici del Signore possiamo ridare la giusta proporzione ad ogni cosa. Un’altra importante lezione che si impara dal brano della *Yefat Toar* è quella dell’alternativa. Rashì dice chiaramente che l’ebreo che vede la *Yefat Toar* triste e mal vestita deve vedere la donna ebrea contenta e ben vestita. Per ogni gentile di bell’aspetto appresso alla quale ci incaponiamo c’è una donna ebrea che aspetta il suo soldato. Per ogni trasgressione c’è la mizvà che avremmo potuto fare in quello stesso momento. Il *Meshech Chochmà* lo spiega in maniera chiarissima: la Torà ha permesso la *Yefat Toar* solo in caso di vittoria assoluta nella guerra da parte di Israele. Se ci sono prigionieri ebrei in mano al nemico ed è possibile fare uno scambio non si applica il *din* della *Yefat Toar* giacché questo impedirebbe lo scambio dei prigionieri. In altre parole nessun ebreo deve pagare il prezzo delle pulsioni di un altro ebreo. Ed in questo senso, a mio modesto avviso, va letto anche Rashì che allude al fatto che c’è sempre una donna ebrea che sta pagando un prezzo per via della *Yefat Toar*. Nella Haftarà di questa settimana, secondo il rito italiano che dalla scorsa settimana è tornato al ciclo normale delle *Haftarot*, leggiamo dello scontro tra David e Goliat. > «E si apprestò il Filisteo dalla mattina alla sera e fu lì per quaranta giorni.» *(Shemuel I XVII, 16)* In maniera straordinaria rileva Rabbì Jochannan (TB *Sotà* 42b) che Goliat li minacciava: > «"Dalla mattina alla sera"… per fargli annullare la lettura dello *Shemà* alla mattina ed alla sera. "E fu lì per quaranta giorni"… in relazione ai quaranta giorni nei quali è stata data la Torà.» Goliat ci assale per quaranta giorni per allontanarci dalla lettura dello *Shemà* nei quaranta giorni nei quali riceviamo la Torà. In questi quaranta giorni che vanno da Rosh Chodesh Elul a Yom Kippur (nei quali riceviamo le seconde Tavole) la battaglia contro i Filistei è sul concetto dello *Shemà* che, come abbiamo visto in passato, è il culmine delle *malkhuyot*. L’obiettivo di tutto il nostro servizio Divino. La proclamazione della regalità di D. Il nostro compito è quello di trovare il re che è in noi per dominare sull’istinto del male. Il piccolo David, re in potenza, che è in ognuno di noi, se riesce a divenire re su se stesso può portare alla rivelazione del *Malkhut*. Shaul è il re e David un ragazzo, ma nel momento in cui David capisce di essere un soldato del Signore contro l’istinto del male, David diviene già Re d’Israele. > «Quando c’è una grande guerra nel mondo, si risveglia la forza del Mashiach.» dice Rabbì Avraham Izchak HaCoen Kuk zz’’l. Nella guerra contro lo *yezer harà*, si risveglia la forza redentrice della *teshuvà*. E grande è la *teshuvà* che avvicina la redenzione. ### Come si indossano Talled e Tefillin URL: https://www.torah.it/come-si-indossano-talled-e-tefillin/ Last updated: 2026-08-03T20:49:36.000Z _No content available._ ### Me Alef ad Tav URL: https://www.torah.it/me-alef-ad-tav/ Last updated: 2026-08-04T06:23:48.000Z Un corso per la lettura dell'ebraico, supportato da un apposito testo originale liberamente scaricabile e da un gran numero di registrazioni audio _This post is for subscribers only._ ### L'educazione e Chanukà URL: https://www.torah.it/leducazione-e-chanuka/ Last updated: 2026-10-19T14:26:13.000Z > «Ed Israel amava Josef più di tutti i suoi figli, giacché era il figlio della sua vecchiaia, e gli fece una tunica a strisce». > > (Bereshit 37,3) > «Figlio della sua vecchiaia: che gli nacque quando era vecchio. Ed Onkelos ha tradotto: figlio saggio era per lui, ogni cosa che aveva studiato da Shem ed Ever gliela insegnò...» > > (Rashì, Bereshit 37,3) Quest'anno la Parashà di Vayeshev coincide con il primo giorno di Chanukà. Rashì nel suo commento al nostro verso riporta il parere di Onkelos secondo il quale la vera discriminante tra Josef ed i suoi fratelli era il fatto che Josef è il figlio che studia Torà. I Saggi ci insegnano che Jacov aveva previsto la discesa in Egitto di Josef e vuole fornirgli gli strumenti, l'educazione necessaria per sopravvivere in mezzo alle genti. Rashì in effetti non dice che Jacov insegnò a Josef la Torà che aveva appreso da Avraham ed Izchak, cosa che certamente Jacov fece con tutti i suoi figli, quanto piuttosto che gli insegnò la Torà dell'esilio che a lui servirà in anni difficili. Si tratta di quella stessa Torà appresa nei quattordici anni nell'accademia di Shem ed Ever nella quale Jacov studiò prima di giungere a Charan. Questo particolare tipo di educazione è interessante proprio relativamente alla radice stessa della parola educazione — *chinuch*. Il Gaon di Vilna sostiene che per comprendere a fondo il senso di una parola si deve andare a vedere il contesto nel quale questa figura quando compare per la prima volta nella Torà. La parola *chinuch*, da cui anche *Chanukà*, figura in Bereshit 14,14, allorquando Avraham nell'organizzare la spedizione di recupero per Lot prepara i «suoi educandi — chanicav». Rashì in loco definisce *chinuch* come: > «Espressione che indica l'inizio dell'ingresso di un uomo o di un oggetto, in un'arte nella quale dovrà cimentarsi. E così “educa il fanciullo” (Proverbi 22,6), “inaugurazione dell'altare” (Bemidbar 7,11) e “inaugurazione della casa” (Salmi 30,1); nella lingua degli idolatri “insegnare”». Così Jacov prepara Josef affinché sia pronto per l'esilio. Rashì cita tre esempi per l'uso della parola *chinuch*: il fanciullo, l'altare e la casa. Esiste un forte legame tra questi tre. Il Talmud nel trattato di Berachot 55a, commentando un verso di Ezechiele, giunge alla conclusione che fintanto che c'è il Santuario, l'Altare espia per Israele, ma oggi che l'Altare non c'è è la tavola della casa che espia. La casa è allora un Santuario alternativo di cui la mensa è l'Altare. In questo modo la Torà ci sta anche richiedendo che la nostra casa sia permeata dalla Santità così come l'Altare e che la nostra tavola sia luogo di parole di Torà e coesione familiare. E giungiamo al terzo elemento, i bambini. I bambini sono il fine stesso della casa e così diciamo nello Shemà «e lo ripeterai ai tuoi figli e ne parlerai con loro, nel tuo risiedere in casa». La casa ebraica è il Santuario della famiglia nel quale vanno educati i bambini al sacerdozio che lega Israel al Santo Benedetto Egli Sia. Mi pare che si possa leggere in questo modo anche la Ghemarà in Shabbat 21b a proposito di Chanukà. > «Hanno insegnato i Maestri: Il Precetto di Chanukà è un lume, un uomo e la sua casa. Ed i solerti un lume per ognuno, ed i solerti tra coloro che sono solerti, secondo Bet Shammai il primo giorno accende otto \[lumi\] da qui in poi diminuisce, secondo Bet Hillel, il primo giorno accende un \[lume\] da qui in poi aggiunge». Esistono tre livelli nel precetto di Chanukà. Il primo livello è nell'unione totale della coppia ebraica. La sua casa è sua moglie dice il Talmud in Yomà. Il lume rappresenta invece l'anima come è detto il lume del Signore, è l'anima dell'uomo. Nel dire che per uscire d'obbligo serve un lume per l'uomo e sua moglie il Talmud ci sta dicendo che il primo scalino nella costruzione di una casa ebraica è nella comunione spirituale della coppia nel suo divenire strumento di mizvà in mano al Signore. Lo Shulchan Aruch codifica che anche per coloro che richiedono più lumi per i diversi membri della famiglia non si accende un altro lume per la moglie giacché essa è come il suo stesso corpo. Ma questo livello non può bastare poiché la Torà ci ha comandato «crescete e moltiplicatevi». Ed allora abbiamo nel secondo livello, un lume per ognuno. Sono i bambini che divengono luci indipendenti che vengono accese dal primo lume della coppia e da essa traggono la loro luce pur essendo al contempo indipendenti ed unici. Ma anche questo non basta. C'è un terzo livello, il livello della proiezione sul quale hanno disputato Bet Hillel e Bet Shammai. La domanda di fondo è come si va avanti, come si proietta la luce di Chanukà sul resto dell'anno, come si porta la gioia del matrimonio o della nascita di un figlio in ogni momento della vita. Si fa sulla base di otto, su questo sono d'accordo tutti. Secondo Bet Shammai si decresce, secondo Bet Hillel si cresce. La base di otto è simbolica per due precetti strettamente collegati che hanno rispettivamente uomini e donne. Per l'uomo l'ottavo giorno è il giorno della milà che santifica il suo organo genitale e lo rende oggetto di mizvà. Per la donna l'ottavo giorno per eccellenza è l'ottavo giorno nel quale si immerge nel mikve dopo aver contato sette giorni «puliti». Potremmo allora dire che il senso del terzo livello, il livello dell'otto è nella ricerca della purità in particolar modo relativamente alla vita sessuale nella quale sono racchiusi i due livelli precedenti, l'unione della coppia e la prolificazione. La machloket tra Bet Hillel e Bet Shammai è su cosa conti di più, il processo o l'obiettivo. Secondo Bet Hillel, e così è codificata l'Halachà, conta il processo. Si deve crescere piano piano. Si deve contare il tempo nel suo crescere e non fare conti alla rovescia. Così anche le donne ebree nel contare gli shivà nekiim, i sette puliti, non contano quanti giorni mancano alla tevilà, quanto i giorni di purificazione. Queste sono le basi del *chinuch*, che sono anche le basi di Chanukà. Sono le basi di una casa ebraica che si fonda sull'unità della coppia (Casa) il cui vero obiettivo è la crescita dei figli alla Torà (fanciullo) e in cui tutto viene fatto nella purità (Altare). I greci ed ancor peggio gli ebrei ellenizzanti volevano scardinare proprio questo. La rivolta dei Maccabei nasce come una protesta contro l'introduzione dello *ius primae noctis*, che viene a scardinare ogni principio di sacralità nella casa ebraica. D'altro canto proprio gli ebrei assimilati facevano operazioni plastiche per ricoprire la milà. Assieme a ciò avviene la profanazione dell'altare e la proibizione dello studio della Torà. L'accensione dei lumi di Chanukà è allora il manifesto della purità della casa ebraica, miracolo che va pubblicizzato soprattutto in un'epoca nella quale i modelli che il mondo ci propina sono così diversi. ### Lo studio dei bambini URL: https://www.torah.it/lo-studio-dei-bambini/ Last updated: 2026-10-13T11:17:54.000Z > “E rimase solo, Jacov…” > > *Genesi XXXII, 25* > “E rimase Jacov: dimenticò delle piccole giare e tornò a cercarle, da qui che i giusti si preoccupano dei loro beni, che non mandano le loro mani su quanto è rubato.” > > *Rashì in loco* Molte culture, nell’enfatizzare lo spirito, dimenticano la materia. In alcuni casi questa è vista in maniera negativa e di conseguenza la ricchezza va sfuggita per vivere una vita frugale. L’ebraismo è lontano anni luce da questa concezione. I nostri padri erano ricchi. Molto ricchi. Erano ricchi oggettivamente ma ancor più lo erano soggettivamente e qui risiede la grande lezione che la Torà ci dà relativamente alle nostre finanze. Chi ha il Santo Benedetto dalla sua ha sempre tutto. Essere contenti di ciò che si ha e ringraziare D. per ciò che si ha non significa che non si debba ricercare l’aumento dei propri beni materiali. Jacov nostro padre incontra il suo alter ego, il genio del proprio fratello gemello, nella notte in cui rimane solo. Rimane solo, secondo Rashì che cita il Talmud in Chulin, perché va a recuperare oggetti di poco valore rimasti indietro. E da qui si impara quanto i beni siano importanti per i giusti giacché li hanno guadagnati onestamente e con fatica. Solo chi si è affaticato per il proprio sostentamento capisce il valore delle cose e non spreca nulla. Possiamo dire che in questo certamente Jacov nostro padre adempiva al precetto del baal tashchit, il divieto, quanto mai importante nella società del consumo, di non distruggere e non gettare ciò che ha valore. Mi pare suggestiva questa immagine per la quale la solitudine di Jacov diviene evidente nel suo rapporto con i propri beni. Jacov è solo perché è uomo d’affari di successo ma soprattutto onesto nonostante l’atmosfera non proprio cristallina che si respirava a casa di Lavan. Secondo Rabbenu Bechaye le piccole giare contenevano acqua e non erano piccole giare ma le giare dei piccoli. Ossia erano le giare d’acqua dei suoi figli. Jacov si preoccupa allora, in mezzo alla notte, che i bambini avessero da bere. In questo senso la solitudine diviene il simbolo della responsabilità economica che Jacov sente nei confronti dei suoi figli. E qui troviamo un primo insegnamento: la ricchezza di Jacov non è fine a se stessa ma strumento per il sostentamento dei figli. In Daat Zekenim troviamo invece che Jacov aveva dimenticato delle presse per l’olio e così anche nel Midrash Tanchumà su Ki Tissà troviamo che Jacov aveva dimenticato l’ampolla d’olio che aveva trovato miracolosamente ed utilizzato per ungere la stele che aveva eretto nel luogo del sogno nel suo viaggio da Erez Israel verso Charan. Secondo il Midrash Tanchumà su Ki Tissà questa ampolla non si esaurisce mai ed è l’ampolla che tornerà più volte nella narrazione biblica in occasione di altrettanti miracoli. Ricordo di aver ascoltato da bambino un Midrash, di cui purtroppo non trovo la fonte, secondo il quale si trattava dell’olio che aveva spremuto Noach dal ramo della colomba ed è lo stesso olio del miracolo della festa di Chanukà, abbà alenu letovà. Queste due ultime visioni mi pare siano sostanzialmente una. Abbiamo in passato visto come la radice di Chanukà sia il chinuch, l’educazione dei bambini. E così anche il Talmud ci dice che chi accende i lumi di Chanukà avrà dei figli Talmidè Chachamim. La luce di Chanukà è la luce dello studio della Torà dei bambini. Così anche la Torà è paragonata all’acqua e in questo senso dobbiamo certo leggere la ricerca di Jacov di acqua per i propri bambini. Potremmo chiederci che c’entri questo con la parnassà, con gli alimenti. C’entra eccome, perché far studiare Torà ai bambini e crescerli costa. E lo sa bene chi lavora onestamente. Quant’è bello allora che proprio questo capitolo di spesa sia, secondo il Talmud, un vero e proprio rimborso spese. Infatti il Talmud, nel trattato di Bezzà, ci insegna che gli alimenti dell’uomo sono stabiliti a Rosh Hashanà per tutto l’anno ma non comprendono le spese per lo Shabbat e quelle per l’educazione dei bambini. Su queste due voci di spesa, quello che si investe viene rimborsato. Nella solitudine della responsabilità il Midrash ci insegna che Jacov è sì solo, ma, scusate il gioco di parole, non è il solo ad esser solo. È infatti scritto in Isaia II, 17 “e si esalterà il Signore da solo in quel giorno…” La solitudine di Jacov è paragonabile solo alla solitudine di D. e così anche la responsabilità di alimentare i propri figli in maniera onesta e decorosa. La continuità della casa ebraica rappresentata dallo Shabbat e dallo studio dei bambini sono delle responsabilità condivise allora tra Jacov/Israel ed il Santo Benedetto Egli Sia. Nell’accendere i lumi della Chanukà che rappresentano la nostra sopravvivenza spirituale nella solitudine del rapporto con le genti che ci vogliono fagocitare, ricorderemo ancora una volta il miracolo della piccola ampolla che è l’ampolla dei piccoli. Di quell’olio che Jacov nostro padre ha salvato in una notte di solitudine, e che è l’assicurazione per dei figli che siano un popolo di Talmidè Chachamim. ### La preghiera inespressa ed esaudita URL: https://www.torah.it/la-preghiera-inespressa-ed-esaudita/ Last updated: 2026-08-14T13:46:07.000Z > Ed Izchak viene dal venire da Beer laChai Roì ma egli risiede nella Terra del Neghev. Ed uscì Izchak a parlare nel Campo sul far della sera, ed alzò i suoi occhi e vide ed ecco che vengono dei cammelli.” (Genesi XXIV, 62-63) Come noto Izchak “sparisce” dal testo biblico a seguito della Legatura (cosiddetto “sacrificio”) per riapparire solo nel nostro verso. Nel frattempo sua madre Sarà è morta e sepolta ed Eliezer è di ritorno dalla sua missione in Mesopotamia. Per quanto il Midrash proponga diverse letture per la sparizione di Izchak, tra cui il fatto che fosse andato a studiare, i Saggi si chiedono nello specifico cosa ci facesse a Beer laChai Roì. Rashì afferma che Izchak era andato a Beer laChai Roì per prendere Hagar e ricondurla da Avraham perché la sposasse (Bereshit Rabbà LX, 14). In questa visione Izchak si preoccupa per il padre Avraham ed è colui che in qualche modo ricompone i rapporti anche perché, pochi versi dopo, al funerale di Avraham avverrà anche la ricomposizione con Ishmael, che accetta la supremazia spirituale di Izchak. Secondo Rabbì Ovadià Sforno, Izchak si reca deliberatamente a Beer laChai Roì per pregare nel luogo in cui è stata ascoltata la preghiera di Hagar ed anche il Ramban sostiene che quel punto era caro ad Izchak per la rivelazione dell’angelo ad Hagar. Questo è molto strano. Lo stesso Izchak che ha sperimentato in proprio esperienze spirituali, inclusa la visione di angeli nel momento della Akedà, come mai va a pregare proprio sul luogo dove è stata ascoltata la preghiera di Hagar? Rav Dessler in *Michtav MeEliahu* (V, 266) spiega che Hagar ha avuto un percorso spirituale a fasi alterne. In un primo momento ha lasciato la reggia del Faraone per attaccarsi ad Avraham e studiare presso Sarà, ma poi si è insuperbita, ed addirittura ribellata e fuggita da Sarà. L’episodio originale in Beer laChai Roì avviene quando Hagar si sente al minimo della propria spiritualità. Nel momento più difficile per lei. In un momento nel quale credeva di non essere al livello di poter vedere alcun angelo. Tant’è che Hagar mette questo nome al luogo della rivelazione dell’angelo dicendo “anche qui ho visto dopo aver veduto”, che i Saggi interpretano come a dire “vedevo angeli in casa di Avraham ma non pensavo ne avrei visti anche qui”. Secondo il Rav Dessler la rivelazione dell’angelo ad Hagar è un chiaro esempio della *Siyata DeShmaya*, dell’aiuto Divino. Hagar non merita di avere alcuna rivelazione ma Iddio nonostante ciò la aiuta. Izchak rappresenta la misura della giustizia ed il suo servizio Divino si basa proprio su questo attributo. Ebbene, il rischio della *middat hadin* è proprio quello di essere troppo critici con se stessi e di pensare di non meritare mai nulla, di non avere meriti. Per questo Izchak va a pregare nel luogo per eccellenza del *chesed*, della bontà, della rivelazione gratuita di D. a chi non lo meritava. Ed è lì che, ancor prima di pregare, viene esaudita la richiesta di Izchak giacché Rivkà che impersonifica la misura del *chesed*, bontà, è sulla strada pronta ad incontrarlo. Da qui dovremmo imparare, secondo il Rav Dessler, l’importanza della Provvidenza Divina. Anche quando crediamo di non aver meriti. Anche quando non ci sentiamo particolarmente in forma, spiritualmente parlando. In ogni momento Iddio è pronto ad ascoltare la nostra preghiera se rivolta con sincerità e concentrazione. Rav Mordechai Elon shlita spiega così il senso del verso con cui introduciamo la Amidà: “Oh Signore dischiudi le mie labbra sicché la mia bocca narri la Tua lode”. Ciò significa che se il Signore non dischiude le nostre labbra noi non siamo capaci nemmeno di pronunciare una preghiera. La nostra stessa capacità verbale è un dono Divino ed è il segno di quanto il nostro servizio è gradito a prescindere dal giudizio oggettivo del nostro operato. Attenzione, ciò non significa affatto che il nostro comportamento non è preso in considerazione, tutt’altro. Significa però che non dobbiamo nemmeno pensare che tutto funzioni secondo un giudizio ferreo. E così insegnano i Saggi che Iddio dice ad Israele: “aprite per Me una porta della grandezza dell’apertura di un ago, ed Io aprirò per voi un’apertura grande quanto la porta del vestibolo \[del Santuario\].” Anche in quest’epoca di grandi turbamenti e nei momenti più difficili delle nostre vite dobbiamo sempre ricordare che l’aiuto Divino non viene mai meno, anche quando non ce l’aspettiamo. È proprio nel momento in cui Izchak rivaluta Hagar ed il suo servizio Divino, riconducendola ad Avraham, che merita di vedere esaudita la sua personale preghiera e trova Rivkà. Questo ci insegna anche che se la Provvidenza Divina ha aiutato Hagar in un momento di difficoltà, allo stesso tempo noi siamo tenuti ad aiutare il prossimo nello stato in cui si trova, senza stare a guardare se lo merita oppure no. Hagar non sarà mai Sarà, né Ishmael potrà essere Izchak ma è proprio da questa comprensione che scaturisce il loro personale ruolo nella creazione al quale dobbiamo rispetto e considerazione. Lo Zohar ci dice che quei regali che Avraham assegna ai figli di Hagar (Ismaeliti) sono scintille di Santità che verranno a galla alla fine dei tempi quando tutte le genti proclameranno l’unicità di D. e giungerà il redentore a Sion. ### La pecora tra 70 lupi URL: https://www.torah.it/la-pecora-tra-70-lupi/ Last updated: 2026-09-15T11:11:15.000Z > “E queste sono le discendenze di Izchak figlio di Avraham, Avraham generò Izchak.” > (Genesi XXV,19) Per spiegare la ripetitività del primo verso della nostra Parashà, Rashì cita il Midrash Tanchumà in loco. Gli schernitori della generazione deridevano appunto l’ipotesi che Avraham potesse avere un figlio alla sua età e dicevano che certamente Sarà era rimasta incinta di Avimelech. Per questo Iddio dispose che i connotati del volto di Izchak fossero identici a quelli di Avraham, in modo che tutti dicessero: questo è il figlio di Avraham. Il Bet Hallevì si chiede che senso ci sia nello scherno. Fino a questo punto Avraham si è dimostrato fertile mentre è Sarà ad essere sterile. Per questo e per altri motivi che cita in loco, anche secondo la loro tesi si tratta di un miracolo. Da lì evince il Bet Hallevì che questa è proprio la natura dello scherno. Mettere in discussione, senza gli strumenti o addirittura la volontà di dimostrare qualcosa. Lo scherno per il gusto dello scherno. Nella versione “femminile” dello stesso Midrash, sempre riportata in loco dal Tanchumà, le mogli dei vari ministri filistei invitati allo svezzamento di Izchak si presentano con prole al seguito ma senza balie. Quando questi iniziano a piangere affamati è Sarà che li allatta. E questo dimostra la sua effettiva maternità. Interessante notare che sono i filistei e le filistee gli schernitori della generazione ed in particolare i loro politici. Il Gaon di Vilna, nel suo commento al terzo capitolo di Habacuk spiega uno dei versi della profezia di Bilam circa il re Messia e la sua distruzione di ciò che rimane nella città, e dice: > “questi sono i filistei, che tutto ciò che cercano è impedire la sovranità ed il governo d’Israele.” I filistei che scherniscono Avraham e Sarà e che spunteranno in ogni momento fondamentale della nostra storia non hanno pretesa di tesi autonome. Non hanno proprio tesi. Vogliono impedire la nostra di tesi. Così, in maniera stupenda il Midrash Tanchumà associa al nostro primo verso, ed alla sua interpretazione che abbiamo riportato, un famoso verso di Isaia (LIV): > “Ogni strumento creato contro di te non riuscirà ed ogni lingua che sorga contro di te in giudizio verrà condannata, questa è l’eredità dei servi del Signore e la loro giustizia proviene da Me...” Si tratta per altro del verso con cui molti riti concludono le preghiere del giorno di Kippur. E così dice il Midrash: > “Ecco che tu trovi che Israele dicono dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia, ‘Padrone dei Mondi, guarda come le genti ci schiavizzano, non hanno altro mestiere che sedersi e complottare contro di noi..’.” Ed il Midrash passa in rassegna tutti i nemici del popolo d’Israele dal Faraone ad Aman passando per Balak. Nulla possono i complotti dei nostri nemici dinanzi alla Volontà del Santo Benedetto Egli Sia. Ed è allora straordinaria la conversazione tra Adriano il malvagio e Rabbì Jeoshua. Il primo, in un apparente raro momento di ammirazione del popolo d’Israele dice: > “È grande la pecora che se ne sta tra settanta lupi”. Invece, spiega l’Ez Josef, Adriano è retorico e c’è un punto interrogativo alla fine della frase. Come a dire che Israele è una pecora senza forza e che sopravvive solo per la “bontà” dei settanta lupi, le settanta nazioni, che non la sbranano. Gli risponde Rabbì Jeoshua: > “È grande il Pastore che la salva e la custodisce e li spezza davanti a lei”. Ossia che colui che è grande è il Santo Benedetto Egli Sia che salva Israele e distrugge i suoi nemici davanti a lui. Sono due i punti che dobbiamo imparare allora da questo primo verso della nostra Parashà. Il primo è la fiducia completa nell’assistenza del Santo Benedetto Egli Sia che ci custodisce come un pastore con il proprio gregge e non consente agli ipocriti di turno di schernirci o peggio. Il secondo punto riguarda noi. Il Santo Benedetto Egli Sia può anche darci i connotati dei nostri padri, ma poi sta a noi essere veramente come loro. Izchak non è solo somigliante fisicamente ad Avraham ma anche spiritualmente affonda le proprie radici nelle acque profonde della Torà dell’Amore di Avraham. Così spiega anche lo Sfat Emet che la Torà del timore di Izchak è sublime solo in quanto basata sulla Torà dell’amore di Avraham. Per questo la Torà ripete “Avraham generò Izchak”. Ecco allora Izchak scavare i pozzi di Avraham che i filistei avevano ostruito. Questo è il compito della nostra generazione, scavare i pozzi ostruiti, tornare alle radici dei nostri padri, tornare alla Terra dei nostri padri e ancor più al loro comportamento ed al loro servizio del Signore certi che il Pastore, che è veramente Grande, ci redimerà presto in mezzo ai settanta lupi e ci farà pascolare sereni sulle colline d’Israele. ### Torà itinerante? URL: https://www.torah.it/tora-itinerante/ Last updated: 2026-08-07T14:01:40.000Z Il Midrash Tanchumà apre la sua sezione dedicata alla Parashà di Lech Lechà motivando l’ordine Divino ad Avraham di lasciare la Mesopotamia espresso nelle prime parole della parashà. Il midrash in questione si apre con una riflessione halachica su un particolare di una specifica mizvà: si chiede ossia se sia permesso accettare il giogo del regno Divino (cioè recitare il primo verso dello Shemà) mentre si cammina. La risposta è che si deve stare fermi recitando lo Shemà ed il successivo “baruch shem kevod malkuto leolam vaed”: solo dopo si può riprendere a camminare. Da qui si deriva che chi è attento ai dettagli delle mizvot è chiamato amante del Signore come Avraham. È proprio il nostro patriarca ad essere l’esempio dell’attaccamento ai dettagli delle mizvot sulla base di un insegnamento del Talmud nel trattato di Yomà secondo il quale > “persino l’Eruv Tavshilin osservavano in casa di Avraham nostro padre”. E conclude il midrash: Avraham eccelle per il suo *dikduk bamizvot*, la sua attenzione ai dettagli delle mizvot e per questo non può risiedere in mezzo agli idolatri. Che cosa vogliono dirci i Saggi con questo Midrash? Perché l’attaccamento ai dettagli delle mizvot impedisce ad Avraham di risiedere in mezzo ai goim? E poi non c’erano goim anche in Erez Israel? Perché l’eruv è il precetto che indica il dikduk mizvot di Avraham e perché il criterio generale lo si impara dal fatto che si deve stare fermi per dire il primo verso dello Shemà? A prima vista questo midrash sembra un collage di concetti sconnessi: non è evidentemente così. Prima di provare a spiegare il senso del midrash vorrei segnalare il commento dell’Anaf Josef *in loco* che citando alcune diverse versioni dell’insegnamento in questione (tra cui i responsa del Rashba) sostiene che Avraham avrebbe messo in pratica l’Eruv Techumin. Vedremo poi perché è importante. Avraham è colui che porta nel mondo la fede in Kadosh Baruch U, è il primo testimone del Signore e della Sua Torà nel mondo. La prima domanda che il midrash si pone è quale sia il modo di accettare su di sé il giogo Divino. Proclamando lo Shemà ogni giorno l’ebreo proclama la sovranità di D. sul creato e ne diviene testimone. Ora, si può farlo muovendosi o ci si deve fermare? La risposta è che ci si deve fermare per il verso che racchiude in sé il nocciolo del precetto, poi si può camminare. Il legame è strettissimo con la formula con la quale Iddio si rivela ad Avraham vai per te, lech lechà. Ma questo andare non è nell’ebraismo il modo principe per diffondere la fede in D. Altre culture, *leavdil*, hanno dato molta importanza alla diffusione itinerante diremmo, della fede. Non così la Torà. La promulgazione vera e propria della fede in D. si fa stando fermi ed il posto, dicono i nostri Saggi deve essere appropriato, ossia non sporco o maleodorante. Avraham viene sì invitato a mettersi in movimento, ma il suo non è un itinerario infinito: verso la terra che Io ti indicherò. Solo in Erez Israel si può accettare pienamente il giogo del regno Divino ed i Saggi aggiungono che colui che risiede fuori Erez Israel assomiglia ad una persona senza D. Poi è anche possibile uscire da Erez Israel, per alimentarsi, per cercare moglie o per compiere qualche altra mizvà giacché il muoversi è funzionale e comunque pieno di mizvot: e nel tuo camminare per la strada... È vero allora che per quanto riguarda Avraham c’erano goim in Mesopotamia come ce ne erano in Erez Kenaan, ma è altrettanto vero che quello che conta è lo scopo. Avraham deve impiantare la Torà in Erez Israel e conquistare spiritualmente (e comprare economicamente) quella Terra che verrà conquistata militarmente solo tanto tempo dopo. E questo perché una società di amanti del Signore, una società di *medakdekim bamizvot*, di attenti ai dettagli delle mizvot, è possibile solo in Erez Israel. E qui ci assiste la variante del midrash secondo la quale Avraham metteva in pratica l’eruv techumin. Si tratta di un particolare delle regole dello Shabbat. Durante lo Shabbat è proibito allontanarsi dalla propria residenza oltre un determinato perimetro immaginario chiamato appunto techum. Per spostare il centro di questo cerchio immaginario (e quindi allungare la distanza percorribile) è possibile trasformarne un punto determinato nel nostro “luogo di residenza” per lo Shabbat depositandovi quantità di cibi necessari per i pasti dello Shabbat. In sostanza è un precetto che sottolinea la dimensione spaziale oltre che temporale della sacralità delle mizvot. Abbiamo visto in passato come Jacov nostro padre stabilì il suo techum Shabbat davanti a Shechem nel suo rientro dalla Mesopotamia, gesto che simboleggia l’inizio della presa di possesso di Erez Israel e la costituzione di un modello sociale diverso, ebraico, centrato sulla casa come primo mattone in una società dedicata al Santo. Con ciò il midrash spiega come mai era necessario far uscire Avraham dalla Mesopotamia: perché il Signore voleva che la fede abramitica non restasse una cultura errante né una filosofia immateriale. Il Signore voleva che la Torà di Avraham e di Israele, suoi figli, fosse legata alla materia, alla terra, alla società nei suoi aspetti più materiali, che cominciano proprio con l’Eruv Techumin. Il senso profondo per questa generazione del continuo richiamo Divino, lech lechà, e l’imperativo halachico, ancora valido, del precetto positivo di risiedere in Erez Israel. Precetto che contingenze economiche, sociali e familiari possono tutt’al più sospendere per un poco, ma giammai annullare. ### La separazione di Avraham URL: https://www.torah.it/la-separazione-di-avraham/ Last updated: 2026-08-10T20:18:05.000Z La nostra Parashà si apre con la rivelazione Divina ad Avraham nostro padre, nella quale gli viene annunciata la nascita di Izchak. La rivelazione avviene mentre Avraham è degente per la milà appena fatta: da qui si impara che il Santo Benedetto Egli Sia, visita gli ammalati. Avviene nel querceto di Mamrè e Rashì in loco ci dice che per aver consigliato Avraham circa la milà, Mamrè merita che la rivelazione Divina avvenga nella sua proprietà. Rashì si riferisce ad un noto Midrash che figura tra l’altro nel Tanchumà (Vajerà III). Secondo il Midrash Avraham sarebbe andato a consigliarsi circa l’adempimento del precetto della circoncisione con Aner, Eshkol e Mamrè, tre fratelli amici ed alleati di Avraham presso i quali risiedeva, secondo il principio che l’uomo deve sempre cercare di risiedere in mezzo a gente onesta e che lo ama. Aner ed Eshkol scoraggiano Avraham: il primo lo mette in guardia dal pericolo politico del suo gesto, divenire un facile bersaglio che non può nemmeno scappare, il secondo è piuttosto preoccupato delle condizioni di salute di Avraham, come noto già in età avanzata. Al contrario Mamrè, con uno stupendo ragionamento a fortiori, “convince” Avraham a compiere la milà dicendo che Iddio ha già salvato le sue 248 membra dalla morte nella fornace di Nimrod, non sarà certo un problema salvare un solo suo arto. Ma facendo attenzione al testo del Midrash Mamrè sostiene “possibile che su questa cosa tu chiedi consiglio”. Mamrè ha capito il nocciolo della questione: quando c’è un precetto di mezzo non ha senso chiedere in giro, men che mai a dei goim. I Saggi si interrogano infatti come sia possibile che Avraham metta in discussione il precetto e si consigli con i suoi alleati. L’Anaf Josef sostiene che questa è una prova alla quale Avraham sottopone i suoi alleati. Vuole vedere come reagiscono, vuole vedere quale di loro è veramente meritevole della sua compagnia e a quale si deve invece applicare il principio della Torà, “non ti attaccare al malvagio”. Il Rav Dessler in una lettera al figlio, spiega invece che non dobbiamo dimenticare che la milà è una prova per Avraham. Come tale comporta un conflitto interiore. È possibile che Avraham non si sia effettivamente consigliato con i suoi amici, ma ne abbia solo parlato scatenando le loro reazioni. In ogni modo il Midrash vorrebbe in qualche modo palesare il conflitto interiore presente in Avraham. Una linea diversa e per certi versi profondamente attuale è quella dello Sfat Emet. Il precetto della milà pone Avraham dinanzi ad un dilemma enorme: la separazione dai suoi amici ed alleati. Fino ad ora Avraham era un Ben Noach come loro, da questo momento in poi è discriminato halachicamente, è un diverso. Andare a consigliarsi con i suoi alleati vuol dire parlare loro e quanto meno metterli al corrente di quello che sta accadendo. Aner ed Eshkol cercano di evitare questa spaccatura. Solo Mamrè capisce che non c’è modo di impedire la spaccatura, se questa è la volontà di D. e paradossalmente accettando la diversità e la distanza è colui che merita di restare vicino ad Avraham ed ospitare una delle maggiori rivelazioni Divine. Mi sembra che questa sia un importante lezione nei rapporti tra Israele e le genti. Proprio quando un gentile capisce che non è necessario né richiesto che lui sia un Israel, ed anzi accetta il ruolo di Israele senza per questo sentirsi a disagio, è proprio quello il momento in cui riesce ad avvicinarsi in qualche modo ad Israele ed al Suo D. Ma la lezione dello Sfat Emet è indirizzata propriamente all’interno del popolo di Israele ed anche qui è di incredibile attualità. > “E questo insegna ad ogni uomo d’Israele che l’uomo non può fare nulla senza sottomersi alla collettività d’Israele e deve chiarirsi nella sua mente che se l’onore di D. sarà maggiore attraverso i suoi compagni lui deve annullare se stesso, e tutto quanto possiede, e per mezzo di ciò potrà trovare sempre uno spazio. E questo è quanto è detto ‘chi diminuisce il proprio onore, ed aumenta l’onore del Cielo, l’onore del Cielo si aumenta etc....’” Una delle piaghe della nostra epoca, è la mania di protagonismo. La lezione che ci dà lo Sfat Emet è che dovremmo cominciare a pensare in funzione di cosa porta a maggior gloria Divina: la collettività d’Israele. Se questa risulta migliore attraverso l’opera dei nostri compagni, lasciamoli lavorare. Ogni ebreo ha un valore incredibile come parte della collettività d’Israele. Persino Moshè nostro maestro non ha ricevuto la Torà se non per la collettività d’Israele. E così anche Avraham nostro padre, nel separarsi per sempre dai suoi amici divenendo il primo ebreo, ha spiegato loro come trovare il loro posto nel rispetto della differenza. Mamrè ha trovato il suo posto, ed il Signore ha deciso di rivelarsi in casa di colui che ha lasciato spazio ad Avraham per fondare Israele. ### Torà e lavoro URL: https://www.torah.it/tora-e-lavoro/ Last updated: 2026-07-16T06:57:45.000Z La nostra parashà abbraccia le prime dieci generazioni della storia umana. Da Adam a Noach. Si tratta in realtà di un percorso in discesa giacché tutte le generazioni corrompono non solo loro stesse ma anche il mondo. La nascita di Noach è da questo punto di vista una svolta epocale. Lemech, padre di Noach, anticipa questa "rivoluzione" profetizzando che "costui ci consolerà", chiamandolo appunto Noach, tranquillo. Il Midrash si interroga su questa profezia in maniera discordante. Alcuni sostengono che Lemech era un profeta. Di grande interesse è la versione del *Tanchumà* che sostiene che non c’è nessuna profezia: Lemech capisce la novità che avviene per via del fatto che Noach nasce circonciso. Rashì *in loco* ricorda che questo cambiamento abbraccia anche la sfera materiale o, meglio, trova il suo riscontro proprio nella materialità. Noach è il primo ad introdurre strumenti agricoli. In un mondo nel quale ancora non è stato introdotto il precetto della milà, Noach è in qualche modo un precursore. Non certo al livello di Avraham nostro padre, ma pur sempre un precursore. La milà è il simbolo dell’intervento umano in un mondo appositamente imperfetto nel quale l’uomo è chiamato ad essere socio di D. nel continuo processo di creazione. Noach questa milà la riceve in dono senza adoperarsi per essa, senza neppure dover eseguire il *dam brit*, la forma "ridotta" di milà prevista per chi nasce naturalmente circonciso. Noach è dunque sospeso tra due mondi, eppure è proprio la sua operosità a renderlo diverso dalla sua generazione. Mentre il mondo va in rovina, Noach si rimbocca le maniche e costruisce l’arca che lo traghetterà in una nuova era. Sembra quasi che Lemech capisca lo stretto nesso che c’è tra milà come miglioria umana all’opera Divina, laboriosità e redenzione. I Saggi sottolineano anche l’immensa operazione logistica che Noach affronta per alimentare gli animali che erano con lui. E forse questo è legato alla straordinaria prova che Noach affronta durante la permanenza nell’arca: l’astensione dai rapporti sessuali. Noach vince questa prova forse anche grazie alla grande mole di lavoro che aveva. Uno dei grandi maestri del Chassidismo soleva dire che non voleva che i propri alunni fossero privi di peccati per via dell’assenza di *yezer harà*. Voleva piuttosto che non avessero tempo per peccare. Questa è una delle grandi lezioni che un mondo che viene distrutto per via dell’iniquità e dell’immoralità sessuale lascia ad un mondo nel quale questi vizi sono tutt’altro che debellati. Noach non sarà Avraham nostro padre, che ha elevato l’umanità con lui, ma è pur sempre un onesto lavoratore che in un mondo di vizio e furto riceve da D. stesso il titolo di "uomo giusto". Eppure è lo stesso Noach ad insegnarci anche i limiti del lavoro come medicina per i mali del mondo. È quando Noach diviene un "uomo della terra" che cade e si ubriaca. Il lavoro è un ottimo strumento per contenere i mali di questo mondo, ma va affiancato allo studio della Torà. Se il lavoro diviene la definizione del nostro io, allora siamo ubriachi. È proprio Shem a sanare questa situazione coprendo il padre. Quello stesso Shem che sarà fondatore della prima Yeshivà e colui che dal Re di Shallem passerà ad Avraham il testimone della diffusione della fede in D. nel mondo. > "È bella cosa la Torà con il *derech erez* (il lavoro), giacché la fatica di entrambi allontana il peccato." dice la Mishnà nel trattato di *Avot*. Questa è una delle grandi sfide dell’ebreo: da una parte definirsi sempre e solo un servo di D. la cui prima preoccupazione è l’osservanza delle mizvot e lo studio della Torà, ma dall’altra lavorare sodo per alimentare se stessi, la propria famiglia e possibilmente aiutare anche il prossimo. È un compito arduo, al quale però la nostra parashà fornisce uno straordinario strumento: lo Shabbat. > "Sei giorni lavorerai e farai ogni tuo lavoro, ma nel settimo giorno è Shabbat per il S. tuo D., non farai alcun lavoro..." I Saggi ci hanno insegnato che "lavorerai" significa comunque il servizio del Santo Benedetto Egli sia. Ossia, per sei giorni serviamo il Signore attraverso l’operosità, mentre di Shabbat è proprio l’astensione da ogni opera ad essere servizio del Signore. Lo Shabbat è allora un meraviglioso strumento di equilibrio tra il lavoro e lo studio, la materia e lo spirito. In uno dei più bei canti dello Shabbat si dice che "la colomba trovò in esso *manoach*, un riposo". Ci si riferisce al fatto che la colomba di Noach trovò finalmente un appiglio proprio di Shabbat. *Manoach*, dalla stessa radice di Noach: lo stesso Noach trova effettivamente il suo completamento di Shabbat. Il Midrash vuole anche che la colomba trovasse quest’appiglio in Erez Israel. È solo in Erez Israel che la santità della terra incontra la santità del tempo. In Erez Israel la benedizione del pane si riveste di tutta la sua santità lodando il Signore che, a dispetto dei Korach di ogni generazione, fa uscire il pane dalla terra. ### I tre mondi di Noach URL: https://www.torah.it/i-tre-mondi-di-noach/ Last updated: 2026-08-05T19:25:54.000Z Il *Midrash* (*Yalkut Shimonì*) afferma che Noach vide tre mondi: il mondo prima del diluvio, il mondo durante il diluvio ed il mondo dopo il diluvio. Come in passato abbiamo visto, ciò si riferisce in primo luogo alla diversità climatica di questi tre periodi. Ricorderemo che, secondo il grande maestro italiano Ovadià Sforno, il mondo prima del diluvio era in uno stato di costante primavera. Lo stesso Sforno ci ricorda che prima del diluvio i bambini avevano la stessa maturità, nel senso della stessa presenza di istinto del bene ed istinto del male, degli adulti. È solo dopo il diluvio che i bambini vengono privati dell'istinto del bene e lo acquistano gradualmente con la crescita. A mio modesto avviso è possibile seguire la traccia dei tre mondi di Noach per capire anche il percorso dell'ebreo nella sua vita. 1. Potremmo dire che il mondo prima del diluvio è comparabile all'infanzia dell'ebreo. Si tratta di un mondo in cui Noach è definito «un uomo perfettamente integro», è un mondo fatto di buoni, Noach e la sua famiglia, e cattivi, il resto dell'umanità che viene sterminata dal diluvio. È un mondo di perenne primavera, in cui il valore energetico del cibo è estremamente superiore a quello del cibo del nostro mondo. È un mondo sostanzialmente semplice. È il periodo dell'infanzia dell'ebreo, nel quale non ci sono doveri e si è in una condizione di assoluta purità. 2. Al compimento del tredicesimo anno di età (il dodicesimo per le bambine) si diviene responsabili del proprio comportamento, tenuti all'osservanza delle *mitzvot* e, come tali, membri a pieno titolo della società adulta. Dopo il *Bar Mitzvà* si è capaci di intendere e volere, si è responsabili delle proprie azioni dinanzi agli uomini, giacché il Tribunale Divino non punisce fino al compimento del ventesimo anno di età. Quella che va dai tredici ai venti anni è una delle fasi più delicate della vita umana. Grandi cambiamenti avvengono attorno all'adolescente, un vero e proprio diluvio. Potremmo paragonare questa fase della vita al mondo del diluvio. In questo momento l'ebreo è chiamato a costruirsi la sua Arca, a rendersi stagno dai tumulti del mondo che ci assalgono ed a lasciar fuori l'istinto del male (Og, re di Bashan, che si attacca all'Arca nel *Midrash*) ed a farsi provviste per sé e per coloro che gli sono attorno. La delicatezza di questa fase è apprezzabile in uno dei suoi più dirompenti aspetti: la sessualità. Noach e tutti coloro che erano con lui nell'Arca vengono comandati dal Santo Benedetto Egli Sia di astenersi dai rapporti sessuali per tutti i dodici mesi del diluvio. Questa richiesta è in effetti parallela nella vita dell'adolescente. Il momento che marca l'inizio della vita adulta, il *Bar/Bat Mitzvà*, coincide in effetti con lo sviluppo sessuale. I Maestri ci insegnano però che non è questa ancora l'età per contrarre matrimonio. «A diciotto anni per la *Chuppà*», è scritto nel trattato di *Avot*, dicendoci anche che è tollerabile un lieve rinvio per questioni economiche e di studi. Siamo allora prossimi ai venti anni. 3. A venti anni l'ebreo è pronto per costruire una famiglia, è un adulto a tutti gli effetti, dinanzi a D-o e non solo davanti agli uomini. È il momento in cui Noach esce dall'Arca e viene invitato a riprendere la coabitazione con sua moglie. E qui la vita si rivela nella sua complessità. Quello che una volta era un giusto integro diviene un uomo della terra. Il lavoro e la ricerca degli alimenti rappresentano la grande sfida dell'uomo adulto, che si deve confrontare anche con le proprie mancanze, i propri difetti e le proprie sconfitte. Con rapporti a volte conflittuali con i figli e via dicendo. Il mondo dopo il diluvio è un mondo di stagioni, e queste stagioni le troviamo anche nella vita dell'uomo. Partendo da ciò vorrei provare a definire alcune sfide che mi sembrano centrali per un ragazzo o una ragazza che compie il proprio *Bar/Bat Mitzvà* ai giorni nostri. La società che ci circonda ha dei seri problemi con la sua sessualità. La proiezione di valori consumistici nella sfera del rapporto di coppia rende le relazioni episodi con data di scadenza. Ciò è particolarmente vero per gli adolescenti. La Torà crede nel rapporto matrimoniale come unico veicolo per la realizzazione del progetto Divino per l'umanità e vede nella vita sessuale della coppia uno dei più grandi precetti della sua *halakhà*. Al contempo la Torà chiede rispetto, purità, amore e tanto altro. Il rapporto sessuale è, nella coppia ebraica, il coronamento di un percorso continuo, un percorso che i coniugi devono affrontare assieme nel rispetto delle leggi della purità familiare. Sono conscio del fatto che non sono questi i discorsi che si facevano una volta ai *Bar Mitzvà*, per pudore, per non anticipare i tempi e per mille altri motivi. Ma, come insegnano i nostri Maestri, Amalek si infila nelle intercapedini che noi lasciamo tra una generazione e l'altra e noi non possiamo permetterci, per pudore, di lasciare il palco agli Amalek di turno. Ad un *Bar Mitzvà* di oggi, che viene bombardato attraverso ogni mezzo di comunicazione con messaggi che gli presentano una sessualità distorta, noi abbiamo l'obbligo di spiegare quella che è la via della Torà. Se fuori c'è il diluvio, noi dobbiamo aiutare i nostri *Bar Mitzvà* a costruire la loro Arca, a renderla stagna ed a sopravvivere ad un mondo che si autodistrugge, allora come oggi, anche sulla base dell'immoralità sessuale. Bisogna aiutarli a lasciare fuori quegli Og che rapiscono le figlie degli uomini e che cercarono di rapire Sarà nostra madre (cfr. *Midrash*). L'altra grande sfida di un adolescente ebreo oggi è la **'aliyà**, la salita verso Eretz Israel. Poco sappiamo della collocazione geografica di Noach prima del diluvio; sappiamo invece che dopo il diluvio egli costruì un altare a Jerushalaim (Rambam) e che Shem, suo figlio, ne divenne re (*Malkizedek*, re di Shalem, è Shem figlio di Noach). Usciti dall'Arca, finita la scuola, verso i diciotto o venti anni, i nostri ragazzi hanno oggi un'opportunità che generazioni di ebrei hanno solo sognato: salire in Israele. Solo in Eretz Israel un ebreo può vivere pienamente la sua vita ed essere parte del piano di D-o per un mondo migliore. Ciò è senz'altro vero per ogni fascia di età, ma c'è un momento, nella vita dell'uomo di oggi, in cui determinate scelte sono più facili. È certo più facile per un ragazzo di venti anni venire a studiare in Israele che non organizzare una *relocation* di un'intera famiglia, per quanto anche questo andrebbe fatto. Sono questi due argomenti che mi sembrano particolarmente importanti, ma ce ne sono senz'altro altri. Credo sia arrivato il momento di capire, a livello familiare e comunitario, che i nostri ragazzi sono molto diversi da quelli di una volta. Capiscono il mondo di oggi meglio di quanto non lo facciano persone anziane. È però dalle generazioni che li hanno preceduti che debbono apprendere quei valori che non scadono e che sopravvivono ad ogni cambiamento. Per fare questo le generazioni si debbono parlare, con onestà, con rispetto e con tanta, tanta pazienza. E forse è a questo che il profeta pensava dicendo: > **«E farà tornare il cuore dei padri verso i figli ed il cuore dei figli ai loro padri.»** ### 🎧 Una mishmarà alla vigilia di Shabbat Noach URL: https://www.torah.it/una-mishmara-alla-vigilia-di-shabbat-noach/ Last updated: 2026-08-06T18:01:34.000Z Una mishmarà alla vigilia di Shabbat Noach, Rav Chajm Della Rocca e Jonathan Pacifici 0:00 /743.932 1× ### Kippur 5767 a Roma, Derashot nelle Sinagoghe URL: https://www.torah.it/kippur-5767-a-roma-derashot-nelle-sinagoghe/ Last updated: 2026-07-20T14:55:34.000Z Pubblicazione a cura dell'Ufficio Rabbinico della Comunità Ebraica di Roma, realizzata in collaborazione con Torah.it. Il volume raccoglie le derashot pronunciate nelle diverse sinagoghe della Comunità di Roma in occasione di Kippur 5767. _This post is for subscribers only._ ### La shlichut di Jacov a Charan URL: https://www.torah.it/la-shlichut-di-jacov-a-charan/ Last updated: 2026-10-08T11:46:20.000Z > «Ed ecco il Signore si trovava su di lui e disse: “Io Sono il Signore, D. di tuo padre Avraham e D. di Izchak, la Terra sulla quale sei disteso la darò a te ed alla tua discendenza. E sarà la tua discendenza come la polvere della terra, e diromperai ad occidente e a oriente, a settentrione e a meridione, e verranno benedette in te tutte le famiglie della terra e nella tua discendenza. Ed ecco, Io Sono con te, e ti proteggerò dovunque tu andrai e ti farò tornare in questa terra, giacché non ti lascerò finanche avrò fatto ciò di cui ti ho parlato.”» > > Genesi XXVIII, 13-15 > «E diromperai: come e ti moltiplicherai, e così “e si moltiplicò l’uomo” (ivi, XXX, 43).» > > Ibn Ezrà in loco Alla fine della Parashà della scorsa settimana Rivkà preoccupata per il rancore che Esav prova nei confronti di Jacov decide di allontanare quest’ultimo mandandolo a Charan presso suo fratello Lavan. Rivkà, pur essendo il motore degli eventi della Parashà di Toledot, agisce come si addice alla donna ebrea in maniera «nascosta», «interiore», sulla scia di Sarà nostra madre della quale è detto «Ecco è nella tenda». È Izchak, proprio su indicazione di Rivkà che convoca Jacov e gli ordina di andare a Charan. A ben vedere Rivkà non rende Izchak partecipe delle sue preoccupazioni circa l’incolumità fisica di Jacov, ma anzi motiva la sua missione a Charan con la necessità di trovare una moglie adatta, che possa essere degna socia della missione Divina della Casa di Avraham. Rivkà ne ha abbastanza delle Canaanee che ha sposato Esav. Izchak ordina infatti a Jacov di non prendere in moglie una Canaanea (lo taasè) e di prendere in moglie una figlia di Lavan (asè). Izchak lega questo doppio obbligo ad una speciale benedizione: > «Ed Iddio Onnipotente ti benedirà, ti farà prolificare e ti aumenterà e sarai una congrega di popoli. E darà a te la benedizione di Avraham, a te ed alla tua discendenza con te, perché tu erediti la terra delle tue residenze che Iddio ha dato ad Avraham.» > > Genesi XXVIII, 3-4 Rabbì Ovadià Sforno ritiene che il primo verso si riferisca alla benedizione economica (ti benedirà), la benedizione dei figli (ti farà prolificare) e la benedizione del livello spirituale (ti aumenterà). Quando queste tre cose coesistono, allora Israel merita Erez Israel. > «Giacché quando anche la discendenza è indice di giustizia sarà degno di ereditare e vi sarà una santificazione del Nome di D. e non viceversa.» Da questi versi impariamo, lo abbiamo visto in passato e lo sottolinea Rav Elon shlita, che la benedizione che Jacov riceve al posto di Esav non è la benedizione di Avraham, ossia l’eredità della missione Abramitica e dunque l’eredità su Erez Israel, quanto la benedizione della materialità, con tutto ciò che ne concerne. Erez Israel era comunque destinata a Jacov. Dopo aver legato l’imperativo di fondare una famiglia ebraica con il diritto in virtù di ciò su Erez Israel, Izchak manda via Jacov. «Vajshlach Izchak et Jacov», «E mandò Izchak, Jacov». Rav Mordechai Elon shlita sostiene che in questa occasione fa il suo ingresso nella Torà un importantissimo concetto: la shlichut, la missione. In ebraico ci sono due termini molto simili ma paradossalmente antitetici: lishloach, mandare, e lesshalleach, inviare. Entrambi i termini descrivono un movimento che proietta l’oggetto verso l’esterno. La differenza è come. L’Halachà codifica che «shluchò shel adam kemotò», ossia «il messo di un uomo è come l’uomo stesso». Ciò ha delle ripercussioni importantissime e permette di adempiere a moltissimi precetti a distanza. È persino contemplabile che un uomo sposi una donna per mezzo di un messo, per lo stesso principio. Perché questo avvenga il messo deve essere bar daat, cosciente. Un minore non può essere un messo. Ma c’è di più. Il messo deve sì essere cosciente, ma deve «rinunciare» alla sua «autocoscienza» per adempiere alla volontà del mandante. Deve, nel corso della sua missione, rinunciare ad essere se stesso e rappresentare solo la volontà del mandante. Lo shaliach è dunque una proiezione del mandante e ad esso rimane attaccato fino al compimento del mandato stesso. Al contrario l’invio, lesshalleach, indica la separazione, l’allontanamento tra colui che invia e l’oggetto dell’invio. «Parla ai figli d’Israel e che allontanino (vajshallechù) dall’accampamento ogni Mezorà ed ogni Zav». E così moltissimi altri esempi nel Testo Biblico. La missione che riceve Jacov è solo apparentemente simile a quella di Eliezer, servo di Avraham, che a Charan va proprio per trovare moglie ad Izchak. Eliezer è servo di Avraham, non ha volontà propria ed infatti sono i Saggi a dirci che si tratta di Eliezer giacché la Torà parla sempre e solo del servo di Avraham, o tutt’al più dell’uomo. Mai per nome. La missione di Eliezer ha di certo dei connotati simili a quella di Jacov, ma ha anche una colossale differenza. La mancanza di indipendenza. E questo è esattamente ciò che Izchak vuole insegnare a Jacov che alla sua missione potrebbe obiettare che non si capisce bene come mai Izchak se ne sia rimasto a casa mandando Eliezer (i Saggi ci dicono che era un’offerta integra presentata all’altare, e quindi non poteva uscire da Erez Israel) mentre lui deve andare di persona. La risposta di Izchak è appunto che arriva un momento nel quale se si vuole andare avanti si deve saper essere shaliach, continuatori della missione e degni rappresentanti del mandante, ma indipendenti nella propria azione. Proiezione di Avraham, ma allo stesso tempo, Jacov. Un altro elemento della shlichut è la consapevolezza della difficoltà e della sostanziale dimensione di solitudine nell’indipendenza. Lo shaliach viene distinto dallo zibbur, dal pubblico dal quale trae il proprio mandato proprio in virtù del mandato stesso. In questo contesto potremmo dire che c’è una sorta di «esilio» intrinseco nell’idea di shaliach. Ed è appunto nell’avvicinarsi dell’esilio che Jacov riceve il suo mandato assieme alla rassicurazione circa la sua redenzione. Jacov stesso utilizzerà lo strumento della shlichut, in due punti delicatissimi del processo di discesa nell’esilio Egiziano. Il primo caso è con Josef. > «E gli disse: “Vai a vedere, per favore, come stanno i tuoi fratelli e come sta il gregge e torna a riferirmi la cosa”. E lo mandò dalla valle di Hevron e giunse a Shechem.» > > Genesi XXXVII, 14 > «Dalla valle di Hevron: ma Hevron non è su un monte, come è detto “…e salirono per il Neghev e giunse fino a Hevron…”? (Numeri XIII, 22). Allora \[devi intendere\] “\[in base\] al profondo disegno \[che è stato rivelato\] a quel giusto che è sepolto a Hevron”, per mantenere quanto è stato detto ad Avraham \[in occasione del patto\] tra le parti \[degli animali che aveva diviso in due\] “…poiché schiava sarà la tua discendenza…” (Genesi XV, 13).» > > Rashì in loco, basato su Bereshit Rabbà e TB Sotà 11a Josef diviene dunque lo shaliach in Egitto della Casa di Avraham. È il continuatore di Avraham e quanto è forte Rashì: la fonte della missione di Josef è la rivelazione di D. ad Avraham. Anche Jeudà riceve un mandato. > «E Jeudà lo mandò davanti a sé verso Josef per disporre (insegnare) dinanzi a lui in Goshen, e giunsero nella terra di Goshen.» > > Genesi XLVI, 26-28 > «Dinanzi a lui: prima che giunga lì. Ed il Midrash Aggadà, “per disporre (insegnare) dinanzi a lui”, per stabilire per lui un Bet Talmud (casa di studio) dalla quale esca l’insegnamento.» > > Rashì in loco Josef e Jeudà sono le due anime della Casa d’Israel e sono i progenitori dei due Messia, del Messia figlio di Josef, possa egli vivere, che precederà la venuta del Messia figlio di David, della Tribù di Jeudà. Notevole che le loro missioni si intreccino sempre, Josef viene mandato verso i fratelli e Jeudà viene mandato verso Josef. La perpetuazione della tradizione Abramitica si basa proprio sulla coesione delle diverse anime d’Israel, sulla ricchezza della molteplicità quando questa è al servizio della Torà. Ed in effetti questo è il nocciolo della missione di Jacov che va a Charan per creare le condizioni per la generazione delle dodici tribù del Signore che assieme formano la Casa di Jacov, il popolo d’Israel. Non è difficile notare come tanto nella missione di Josef, quanto in quella di Jeudà lo studio della Torà e la sua trasmissione siano fondamentali. Nel caso di Jeudà è addirittura contestuale. Nel caso di Josef ricorderemo che secondo il Midrash la missione viene comunicata nel corso dello studio congiunto di Jacov e Josef sulle regole della mizvà della Eglà Arufà, la giovenca accoppata di cui in passato ci siamo occupati. Ciò ci conduce al successivo livello di shlichut, quella di Moshè nostro Maestro: > «Ed ora, vai e ti manderò dal Faraone e farà uscire il mio popolo i figli d’Israel dall’Egitto.» > > Esodo III, 10 Si tratta della shlichut che verte sulla ricezione e la trasmissione della Torà. Potremmo sintetizzarla con la prima Mishnà del Trattato di Avot: > «Moshè ha ricevuto la Torà sul Sinai e l’ha consegnata a Jeoshua, e Jeoshua agli Anziani, e gli Anziani ai Profeti, e i Profeti l’hanno consegnata agli uomini della Grande Assemblea. Questi hanno detto tre cose: “Siate moderati nel giudizio e create molti discepoli e fate una siepe attorno alla Torà.”» Rabbì Chajm di Volozin nel suo Nefesh HaChajm sul trattato di Avot commenta il fatto che nella rivelazione del roveto nella quale Moshè viene investito della sua missione, egli viene chiamato due volte: Moshè Moshè. La Massorà, la tradizione in base alla quale leggiamo la Torà, non interpone tra i due nomi il segno usuale di separazione che invece compare ogni qual volta un nome viene ripetuto. Rabbì Chajm di Volozin spiega che la ripetizione del nome è di per sé un privilegio a cui giungono solo i giusti, per i quali il nome celeste, la radice profonda dell’anima del primo nome è la stessa della rappresentazione materiale dell’individuo. C’è identità diremmo, per i giusti, tra la loro missione così come è stata voluta in Cielo e la loro realizzazione in questo mondo. Ma pur sempre esiste una separazione tra le due realtà. Non così Moshè nostro Maestro che si era santificato al punto da abbattere questa barriera ed essere contemporaneamente Moshè Moshè, senza separazione. Così intende il Nefesh HaChajm l’ordine di levarsi le scarpe e di ciò abbiamo in passato parlato. Il corpo è la scarpa dell’anima, e per Moshè la materialità non era più un impedimento, le scarpe potevano essere rimosse. Per questo spiega Rabbì Chajm di Volozin, Moshè «riceve la Torà dal Sinai» poiché egli la ricevette direttamente dalla Mano di D., kabalà indica appunto ricezione da mano a mano. Jeoshua e gli Anziani così come i Profeti erano ad un livello inferiore, il livello della consegna, che non implica necessariamente l’adiacenza. E così anche abbiamo imparato nell’investitura di Jeoshua: > «E darai dalla tua maestà su di lui: Questo è lo splendore della pelle del volto. Dalla tua maestà: ma non tutta la maestà, perciò impariamo che il volto di Moshè è come il sole ed il volto di Jeoshua è come la luna.» > > Rashì in loco, citando TB Bavà Batrà 75a Ma questa differenza di livello non ci deve intimidire. Jeoshua è il degno shaliach di Moshè pur non essendo al livello del Maestro. Ogni generazione ha i propri leaders ed ogni ebreo ha il proprio ruolo. È monumentale in questo senso l’insegnamento dell’Admor di Lubavitch (Likutè Sichot XXV, 362): > «Dalla shlichut di Jacov a Charan noi impariamo l’essenza ed il significato della shlichut. Questa shlichut esprime la shlichut ed il servizio generale di ogni ebreo. > > L’ebreo non deve rimanere nella terra dove ha abitato suo padre, nel luogo dove è cresciuto e si è formato, anche se questo luogo è un luogo di santità, ma è invece posta su di lui la shlichut di lasciare il suo luogo di nascita, nella dimensione di “lascerà l’uomo suo padre e sua madre” e di uscire nel mondo nel quale si trova il Charon Af (l’ira) del Luogo (del Signore). E tutto ciò “per prendere per lui da lì una moglie”, edificare una casa in Israel, e migliorare il mondo, “riempite la Terra e conquistatela”. > > Ed in maniera più generale questa è la shlichut di ogni ebreo come shaliach del Santo Benedetto Egli Sia, Shlichut che si esprime nella discesa dell’anima, da un alto livello, ad un pozzo profondo, in questo mondo basso, che non c’è più basso di esso, e fare una residenza per il Santo Benedetto Egli Sia proprio qui in basso. > > Questa shlichut generale è sottolineata nello Scritto che descrive l’uscita di Jacov verso Charan. “Ed uscì Jacov da Beer Sheva e andò a Charan”. Questo Scritto sottolinea il luogo dal quale è uscito Jacov, “Beer Sheva” ed anche il luogo verso il quale è volto, Charan. L’essenza della shlichut è composta dunque da due elementi. > > Da una parte, la conoscenza e la consapevolezza dello Shaliach che egli è il messo del mandante ed è nullo rispetto a lui. Lo shaliach riconosce con ciò che egli mantiene la sua shlichut in virtù del fatto che il mandante lo ha nominato shaliach, e lo shaliach di una persona è come la persona stessa; d’altra parte lo Shaliach deve essere “bar daat”, cosciente, di per sé, realtà distinta dal mandante (ed essendo una realtà distinta ed indipendente egli si annulla volontariamente al mandante), e solo con questa consapevolezza è in suo potere compiere la sua shlichut. > > Questi due punti della shlichut, la loro fonte è nella shlichut iniziale di ogni ebreo, la discesa dell’anima nel corpo, e ci sono in questa shlichut due poli, da un estremo all’altro. > > L’anima dell’ebreo discende da un luogo eccelso e non solo da un luogo eccelso, da un luogo molto eccelso, e dal luogo più alto che c’è scende l’anima in basso, e non in un luogo piatto, ma in un pozzo profondo, un luogo basso, un luogo nel quale non solo “ed il pozzo è vuoto, non c’è acqua”, ma nel quale “ci sono serpenti e scorpioni”. > > Inizialmente l’uomo deve sapere il luogo dal quale viene, la sorgente e la radice dell’anima – Beer Sheva. Il significato interiore di Beer Sheva è la misura della Binà, il discernimento, che è fonte e pozzo delle sette – sheva – misure, nelle quali è suddivisa ogni anima d’Israel; e la shlichut dell’ebreo si manifesta nel fatto che l’anima scende in basso in basso con una discesa sproporzionata, “e andò a Charan”. > > L’anima scende nel mondo della dispersione, questo mondo basso, che non c’è più basso di esso, nel nascondersi della luce della santità, in un pozzo nel quale non c’è acqua e ci sono serpenti e scorpioni, questo mondo pieno di interposizioni e pieno dell’Altro Lato, che essi sono proprio contro il Signore. Ed è proprio in questo luogo che l’anima può adempiere alla sua shlichut in maniera completa, fare una residenza qui in basso, così come essi sono in basso.» Il compito dell’ebreo è dunque quello di muoversi. Di non rimanere in eterno nella casa che gli ha dato i natali, ma di crescere, moltiplicarsi prendere su di sé la propria shlichut e creare le condizioni perché i suoi figli dopo di lui possano a loro volta ricevere la loro missione. Questo è anche il senso della benedizione che Iddio impartisce a Jacov all’inizio della nostra Parashà: > «Ed ecco il Signore si trovava su di lui e disse: “Io Sono il Signore, D. di tuo padre Avraham e D. di Izchak, la Terra sulla quale sei disteso la darò a te ed alla tua discendenza. E sarà la tua discendenza come la polvere della terra, e diromperai ad occidente e a oriente, a settentrione e a meridione, e verranno benedette in te tutte le famiglie della terra e nella tua discendenza. Ed ecco, Io Sono con te, e ti proteggerò dovunque tu andrai e ti farò tornare in questa terra, giacché non ti lascerò finché avrò fatto ciò di cui ti ho parlato.”» > > Genesi XXVIII, 13-15 L’assunto è che l’obiettivo è l’eredità di Erez Israel. C’è un percorso da fare ed in quel percorso, con tutte le difficoltà dell’esilio tu ti moltiplicherai: ufaraztà, e diromperai. È proprio dopo quest’esplosione di missioni che «ti farò tornare in questa terra». Non dobbiamo però mai perdere di vista il fatto che questa missione ha un obiettivo. > «E sarà la tua discendenza come la polvere della terra, e diromperai: dopo che la tua discendenza sarà come la polvere della terra, come “ed hai presentato il tuo corpo come fosse terra e come una strada per i passanti” (Isaia LI, 23). E ciò quando saranno al massimo della miseria, allora diromperai in tutti i confini della terra sulla quale sei disteso da ogni lato ad occidente e a oriente, a settentrione e a meridione, così come ha testimoniato dicendo “e farà crollare tutti i figli di Shet” (Numeri XXIV, 17). Poiché comunque la salvezza futura del D. sarà dopo la grande miseria d’Israel che si trova oggi nel suo esilio, che non c’è mai stato come esso. Così come hanno detto i Saggi (TB Sanhedrin 98a) “se hai visto una generazione nella quale le disgrazie si riversano su di essa come un fiume, aspettalo (il Messia), come è detto: ‘poiché verrà come un fiume il nemico’, e subito dice ‘E giungerà a Sion il redentore’” (Isaia LIX, 19-20).» > > Sforno Se la collocazione temporale del ufaraztà è nell’esilio, allora parliamo di una dirompenza centripeta e non centrifuga. È dai quattro angoli del mondo che Israel diromperà verso Erez Israel e non viceversa. Ed infatti Sforno chiama in causa un verso della Profezia di Bilam che si riferisce nel «senso immediato al Re Messia» secondo il Rashbam. E forse allora vale la pena soffermarsi sulla shlichut che abbiamo in questa nostra generazione che ha avuto il privilegio di assistere all’inizio del germoglio della nostra redenzione. La shlichut di lasciare le nostre case di origine non solo in senso figurato, di materializzare l’ufaraztà verso Erez Israel, che un maestro italiano di nome Sforno ci insegna da centinaia di anni. Questo mandato, dato in una notte di quattro millenni fa nel luogo del centenario a Jacov nostro padre, nel luogo del Santuario. Solo così sarà veramente realizzata la promessa del dono di Erez Israel ad Avraham. Solo così una persona non più tra noi da quattromila anni potrà prendere possesso di ciò che Iddio gli ha destinato: attraverso di noi, suoi discendenti, discepoli, ma soprattutto shlichim. «*Ushluchò shel adam kemotò*», ed il messo di una persona è come la persona stessa. ### Il monte Morià, a Jerushalaim URL: https://www.torah.it/il-monte-moria-a-jerushalaim/ Last updated: 2026-08-11T07:03:49.000Z > “E chiamò Avraham il nome di quel luogo: ‘Il Signore Vedrà’ del quale verrà detto oggi: ‘Sul Monte del Signore verrà visto’” (Genesi XXII, 14) > > “‘Il Signore Vedrà’: il suo senso semplice è secondo la sua traduzione \[aramaica\]: ‘Il Signore sceglierà e vedrà per Se questo luogo per farvi risiedere la Sua Presenza e per offrire qui i korbanot.” (Rashì in loco) Per quanto l’ebraismo anteponga la sacralità della parola e del tempo rispetto ad ogni altra forma, la Torà stessa inizia con un fondamentale insegnamento sulla sacralità della Terra d’Israele così come spiega Rashì nel suo primo commento che più volte abbiamo visto. Il compito del popolo d’Israele è quello di riversare la santità della Torà come idea, parola e tempo, nella fisicità della Terra d’Israele costituendo una società giusta e santa. Da questo punto di vista la Torà indica espressamente molte volte un epicentro geografico, un perno attorno al quale tutta questa nazione del Santo deve ruotare: il Bet Amikdash. La Torà indica questo luogo come “*Il luogo che sceglierà il Signore per far risiedre il Suo Nome là*”, senza per altro nominarlo espressamente. Solo più avanti nella Bibbia verrà fatto riferimento a Jerushalaim come luogo eterno per il Santuario. Il Rambam, (Hilchot Bet HaBechirà II, 1-2) codifica: > “1) Il luogo dell’Altare è assolutamente intenzionale, e non lo si cambia in eterno come è detto: ‘E questo è l’Altare per l’olocausto per Israele’. E nel Santuario è stato legato Izchak nostro padre, come è detto: ‘E vai per te verso la Terra di Morià’, ed è detto nel Libro delle Cronache: ‘Ed iniziò Shelomò a costruire la Casa del Signore a Jerushalaim, sul Monte Morià, dove si era mostrato \[il Signore\] a David suo padre, \[ossia\] nel luogo che David aveva preparato nell’aia di Ornan il Jevuseo. 2) Ed è tradizione universale che il luogo nel quale hanno costruito David e Shelomò l’altare nell’aia di Ornan, esso è il luogo nel quale aveva costruito Avraham l’Altare e vi aveva legato Izchak, ed esso è il luogo nel quale costruì Noach \[il suo Altare\] quando uscì dall’arca, ed esso è l’Altare sul quale sacrificò Kain ed Evel, e su di esso presentò Adam HaRishon un korban quando fu creato, e da esso fu creato. Hanno detto i Saggi: ‘L’uomo è stato creato dal luogo della sua espiazione’.” Esiste dunque un filo che lega tutta la storia dell’umanità, esiste un luogo che è teatro principale dell’incontro tra i grandi del mondo ed il sacro, ed il Creatore. In effetti questo luogo è poi il luogo stesso dal quale Iddio ha preso la terra per formare il Primo Uomo. Dunque c’è una tendenza al ritorno, una sorta di teshuvà perenne dell’umanità verso il luogo della creazione di Adam. Il Rambam però, nella sua estrema precisione dedica a questo concetto due Halachot separate. Se la seconda appare “storicamente” più completa, essa è una riflessione filosofica su quanto detto nella prima. Nella prima Halachà infatti il Rambam menziona solo due eventi a controprova di una regola precisa: la regola è che l’Altare non può essere spostato per nessun motivo, David e Shelomò lo hanno costruito nel luogo nel quale: - si è verificata la legatura di Izchak nostro padre; - Iddio si è rivelato a David e sul quale David e Shelomò hanno costrito il Bet Hamikdash. Non c’è menzione di quel richiamo alla tradizione universale che lega Jerushalaim anche ad Adam ed ai suoi figli ed a Noach, che verrà esposto solo nella seconda Halachà, a titolo informativo, ma non a motivazione halachica. A ben vedere il legame tra Noach e Jerushalaim è molto radicato. Nella Parashà della scorsa settimana abbiamo letto: > “Ed uscì il re di Sdom incontro a lui dopo il suo ritorno dall’aver colpito Kedorlaomer ed i re che erano con lui, presso la Valle dell’Uguaglianza, essa è la Valle del Re. E Malki-Zedek re di Shallem tirò fuori pane e vino ed egli era sacerdote del D-o Eccelso. E lo benedisse e disse: ‘Benedetto sia Avram per il D-o Eccelso padrone del cielo e della terra; e benedetto sia il D-o Eccelso che ha consegnato i tuoi nemici nelle tue mani.’ Ed egli gli diede una decima di tutto.” (Genesi XIV, 17-20) Malki-Zedek, secondo Rashì in loco (che riporta il Midrash Rabbà, Bereshit 43,6) sarebbe Shem, figlio di Noach. Shallem è secondo i Saggi Jerushalaim, di cui Shem è re. Jerushalaim era dunque universalmente accettata come luogo del Santo ed era appunto residenza del Patriarca della Generazione, Shem che allo stesso tempo è Sacerdote del D. Eccelso. Avraham chiamerà invece quel luogo, pochi capitoli dopo in occasione della legatura, ‘Il Signore Vedrà’ del quale verrà detto oggi: ‘Sul Monte del Signore verrà visto’” (Genesi XXII, 14). Notevole notare che con buona probabilità il luogo dell’incontro a tre tra Avraham, il re di Sdom e Malki-Zedek del quale ci siamo occupati la scorsa settimana è proprio Shallem. Dice infatti Rav Mordechai Elon shlita, sui cui insegnamenti questa derashà si basa, che ciò si può evincere dai versi sopra citati. Ed uscì il re di Sdom incontro a lui, quindi l’incontro non è presso Sdom. Inoltre il fatto che sia proprio Malki-Zedek a preoccuparsi del cibo e delle bevande fa presupporre che fosse lui il padrone di casa. Potremmo allora forse collocare la Valle dell’Uguaglianza, essa è la Valle del Re proprio nei pressi di Shallem, Jerushalaim. Questa ipotesi trova ampio riscontro nell’analisi del termine Valle dei Re che abbiamo proposto la scorsa settimana. Da una parte era il luogo delle esecuzioni e dunque dell’esercizio della “giustizia” (seppur nel suo stravolgimento) e d’altra parte è il luogo nel quale Avraham viene eletto a signore sulle nazioni, il che potrebbe riferirsi non solo alla guerra dei re, ma anche alla legatura di Izchak prova suprema di Avraham nostro padre. L’incontro tra Avraham e Shem e tra i loro due nomi per il luogo della creazione dell’Uomo sintetizza due diversi livelli di approccio al Sacro e non può che avvenire proprio nel luogo in questione. Il Midrash (Bereshit Rabbà LVI) in maniera straordinaria sintetizza i due nomi: > “Shem l’ha chiamata Shallem, come è detto ‘E Malki-Zedek re di Shallem’. Ha detto il Santo Bendetto Egli Sia: ‘Se Io la chiamo Jarè, così come l’ha chiamata Avraham, come è detto ‘E chiamò Avraham il nome di quel luogo: ‘Il Signore Jarè (Vedrà)’, Shem, un uomo giusto, si scuoterà; e se io la chiamo Shallem, Avraham, un uomo giusto si scuoterà. Allora ecco che la chiamo Jerushalaim così come l’hanno chiamata entrambi: Jarè, Shallem, Jerushalaim.’” Si tratta di una profonda riflessione su cosa debba essere Gerusalemme come luogo del Santo. Per Shem il luogo dell’Altare, il luogo del rapporto con D., è il luogo della completezza, dell’universalità. Shallem (completo) appunto. Eppure è un luogo nel quale si può essere al massimo sacerdoti di un D. che è ‘Elion’, Eccelso ed in qualche modo distante. È il luogo della Santità in quanto luogo di nascita dell’Umanità Adamitica prima (Adam vi viene creato) e Noachide poi (Noach inizia da lì la sua nuova umanità). Forse Shem intuisce che Shallem deve essere il luogo del Santo per tutta l’umanità, ma non sa come tradurre ciò in pratica. Avraham rovescia questa ottica. Il luogo del Sacro è il luogo del contatto con la Divinità sulla base delle azioni soggettive. “*E chiamò Avraham il nome di quel luogo: ‘Il Signore Vedrà’ del quale verrà detto oggi: ‘Sul Monte del Signore verrà visto*’” (Genesi XXII, 14). Da una parte io mi mostro a D., mostro a Lui le mie azioni, dall’altra Lui si mostra a noi. Ciò ha valenza Halachica: noi abbiamo il precetto di farci vedere nel luogo del Santuario durante le tre feste. Il luogo del Santuario diviene allora il luogo nel quale io mi mostro per precetto. Ed il primo a cui viene ordinato di recarsi sul Monte Morià, il Monte del Tempio è Avraham nostro padre. Se quel luogo è veramente anche presso la Valle dell’Uguaglianza, la Valle del Re, vale allora anche tutto quanto abbiamo detto la scorsa settimana. Shem percepisce che la sua città è il luogo della Giustizia, ed infatti il suo titolo è Malki-Zedek, il mio Re è Giustizia. Ma se non si traduce questa giustizia accademica in halachà si può anche avere la migliore Yeshivà del mondo (e Shem l’aveva ed i patriarchi vi hanno studiato) ma non si va lontano. Avraham però accede al Morià per elezione. Jshmael ed Eliezer, i quali secondo il Midrash non vedono la presenza Divina sopra il Monte, come invece si manifesta ad Avraham ed Izchak, rimangono assieme all’asino alle falde della montagna. Non possono salire. E qui c’è tutto il dilemma. C’è un percorso che è quello che mi avvicina a D. ma che è propriamente “ebraico” (Yarè), ed un altro che mi avvicina al prossimo (Shallem) universalistico: quale dei due si deve scegliere? Tale dilemma si ripropone molte volte nella vita di Avraham ed è in effetti la prova più difficile tanto per il nostro patriarca che per noi. Quando il cattivo comportamento di Jshmael diventa evidente Sarà chiede il Giudizio Divino tra lei ed Avraham. Il Midrash spiega che Avraham teme che allontanando Jshmael potrebbe provocare una profanazione del Nome di D.. Si potrebbe dire che Avraham è riuscito ad avvicinare il mondo a D. ma ha fallito con suo figlio. Sarà ribatte che se Izchak venisse rovinato dall’esempio di Jshmael la profanazione del Nome di D. sarebbe ancora maggiore. Ed il Signore da ragione a Sarà. Ed ancora il Midrash afferma che Avraham si consigliò con i suoi alleati Aner, Eshkol e Mamrè circa il precetto della Milà. È un Midrash stranissimo. Che bisogno c’è di parlarne con loro, è una mizvà, non una proposta commerciale! Il Gaon di Vilna spiega che Avraham non va in cerca di consiglio su come applicare il precetto, egli vuole capire come cambia il suo ruolo dopo il precetto. Fino ad ora Avraham è stato colui che ha avvicinato il mondo a D. ma era un Noachide come gli altri. Ora Iddio stipula con lui un patto, brit. Il brit milà. Avraham comincia ad avere precetti che gli altri non hanno, ed in ciò è precursore del popolo ebraico. Come cambia il suo rapporto con gli altri? Ed ecco Avraham al quale viene affidato il brit andare da quelli che la Torà chiama i suoi baalè brit, alleati, padroni del patto, letteralmente. Avraham, nel ricevere le prime mizvot aggiuntive che caratterizzeranno poi Israele deve ripensare e riprogrammare il proprio ruolo. Come rimanere Avraham, con una hei in più ed allo stesso tempo continuare l’opera universale che può e deve rimanere scollegata dal mondo delle seicentotredici mizvot e ruotare attorno alle leggi Noachidi. È di questo che Avraham va a parlare con i suoi alleati. Queste due tendenze debbono coesistere in seno ad Israele. Jerushalaim deve sì essere quella casa di preghiera per tutte le genti che auspica il Profeta, ma essa è altresì il luogo dell’Altare dell’olocausto per Israele, e non per gli altri. Capiamo allora l’ordine del Maimonide. Dal punto di vista halachico ciò che conta è che l’Altare è il luogo dell’esperienza “eletta” d’Israele. Avraham ed Izchak, David e Shelomò. Padri e figli, D. e uomo. Rapporto verticale. Quel luogo è anche universalmente il lugo di Kain ed Evel, il luogo orizzontale dei fratelli, che troppo spesso si uccidono anziché condividere. Come fa Avraham ed Israele a barcamenarsi tra queste due visioni? Bisogna fonderle in Jerushalaim ma con qualche accorgimento. Rav Elon sottolinea che grammaticalmente la fusione Divina di Yarè e Shallem pone due problemi: il primo è l’ordine il secondo la persona plurale. Innanzitutto Shallem viene prima cronologicamente, ed anche il termine fuso sarebbe dovuto iniziare così. In secondo luogo, seppure in ordine inverso, il nome sarebbe dovuto essere Jerushallem. Jerushalaim è la forma plurale. È la comprensione del fatto che c’è una Jerushalaim celeste dirimpetto a quella terrestre. Che Jerushalaim è il luogo della dualità: del rapporto con il Divino sulla base del rapporto umano. Altare del Signore, ma anche sede del Sinedrio. L’Alshich HaKadosh individua proprio nel tentativo di separare queste due Jerushalaim, l’operazione della Generazione della Dispersione. > “…ed in secondo luogo hanno visto ed ecco che la Porta del Cielo è corrispettiva a Zion e Jerushalaim, luogo predisposto per il Suo risiedere, Benedetto Sia, in Alto. E da lì Egli concatena la Sua Provvidenza per mantenere il Mondo, e da lì è preparata per Jerushalaim e Zion, come è noto a chi conosce la grazia, la ricezione della Sacra Provvidenza. Per questo motivo si sono consigliati ed hanno detto ‘orsù costruiamoci una città ed una torre’. Una città al posto di Jerushalaim ed una Torre al posto di Zion, giacché la Torre di David è Zion, preparandole per concatenare la Provvidenza verso quei luoghi…” Il tentativo è dunque quello di sostituirsi a Jerushalaim. A ben vedere essa era già all’epoca un richiamo per coloro che cercavano, a loro modo, il Sacro. Terach si mette in viaggio verso la Terra d’Israele senza invito Divino. Nimrod, l’Amrafel della scorsa Parashà, ha invece come scopo quello di sostituire Jerushalaim con Shinnar. La costruzione della Torre di Bavel è dunque un tentativo di sfasare l’allineamento tra la Jerushalaim terrestre e quella celeste, credendo di poter costringere la Divinità a piegarsi al volere del dittatore. Se Jerushalaim è il luogo della completezza e l’epicentro dell’umanità, Shinnar diviene il luogo della dispersione. Capiamo anche perché Shem, re di Shallem veda di buon occhio la caduta del re di Shinnar. Quanto all’ordine inverso di JeruShalaim (piuttosto che ShallemJarè) esso indica l’ordine di precedenza che ci deve essere tra i due approcci. Appurato che in seno ad Israele ci debba essere tanto il percorso halachico-interno che quello filosofico-esterno, è sempre e solo l’halachà ad avere la precedenza. Avraham prima riceve il precetto e si prepara a metterlo in pratica, poi riflette su come adattare la politica estera. Prima si costruisce l’Altare per l’olocausto per Israele, e poi la Casa del Signore può divenire Casa di Preghiera per tutte le genti. Il Midrash in Bereshit Rabbà che prima abbiamo citato in relazione alla fusione dei due nomi in Jerushalaim, prosegue in maniera straordinaria citando la stessa opinione del Santo Bendetto Egli Sia. > “Ha detto Rabbì Berechià a nome di Rabbì Chelbò: ‘Fino a quando è stata Shallem si è fatto il Santo Bendetto Egli Sia una Succà e pregava in essa, come è detto: ‘E fu in Shallem la Sua Succà e la Sua dimora a Zion’ (Salmi LXXVI,3). E che cosa diceva? ‘Sia la Volontà che Io veda \[sheErè\] nella Costruzione della Mia Casa.” In questa pittoresca e profondissima visione Iddio non si limita a decidere che Yarè e Shallem possono e debbono andare assieme, ma stabilisce anche come. Yarè è l’evoluzione di Shallem, e per quanto cronologicamente viene dopo, qualitativamente viene prima. Fino a che Jerushalaim è solo Shallem, Iddio non ha dimora fissa in essa. Prega in una Succà a Shallem, che possa vedere, Jarè, il luogo dove ci si vede e si “vede” la Presenza Divina, il Santuario. Il verso citato è tratto dal Salmo che nella tradizione Italiana è associato appunto alla festa di Succot. Potremmo allora forse dire che l’anticipazione del Santuario che è la Succà, ha un illustre precedente nella Succà Divina. Il popolo d’Israele si riunisce a Succot nel lasciare l’Egitto. Jacov si ferma a Succot nell’ingresso in Erez Israel. C’è dunque una fase nell’epoca di redenzione, o meglio nell’epoca che precede la redenzione completa nella quale Jerushalaim è ancora Shallem ed Iddio, e noi con lui, siamo ancora in Succà e preghiamo di vedere ed essere visti nella Jarè che diventerà Jerushalaim. Le nubi della Gloria che Avraham ed Izchak vedono sul Morià sono allora forse quelle stesse nubi della Gloria che fanno da Succà al Signore così come ad Israele nel Deserto. Solo se si vede quella Succà, solo se si capisce come Iddio desideri la costruzione del Tempio e la nostra redenzione si può salire sul Monte ed iniziarne la costruzione. Non può partecipare ad essa invece chi non vedendo queste nubi, sia anche al livello di Shem, Jshmael o Eliezer, non capisce la situazione di imperfezione intrinseca che c’è nell’arroganza di una Shallem, completa della sua incompletezza, per la cui riparazione Iddio prega. Sia allora la Volontà che possa Iddio vedere nella ricostruzione della Sua Casa, nella quale andremo a vedere ed essere visti, quando nelle parole del Profeta il nuovo nome della Città sarà “Ashem Shammà”, “Il Signore è lì”. ### Avraham e i signori della guerra URL: https://www.torah.it/avraham-e-i-signori-della-guerra/ Last updated: 2026-08-07T14:14:02.000Z > “\[1\] Ed avvenne, al tempo di Amrafel re di Shinnar, Arioch re di Elasar, Kedorlaomer re di Elam e Tidal re delle Genti. \[2\] Fecero una guerra contro Berà re di Sdom, Birshà re di Amorà, Shinav re di Admà, Shemever re di Zvoim ed il re di Bela, cioè Zoar. \[3\] Tutti questi si raccolsero nella Valle della Calce, ossia il Mar Morto.” (Genesi XIV, 1-3) > “della Calce: come ‘e le intonacherai con la calce…’ (Deuteronomio XVII, 2-4)” (Ibn Ezrà *in loco*) Il quattordicesimo capitolo del libro di Bereshit, la Genesi, ci introduce in una strana guerra mediorientale di circa quattromila anni fa. Il nesso tra questo capitolo e quanto immediatamente prima narrato non è affatto chiaro, così come non è chiaro che cosa la Torà voglia insegnarci. Generalmente poniamo l’accento sul sequestro di Lot ivi narrato e sull’incredibile salvataggio da parte di Avram. Di questa linea e delle sue ripercussioni morali ci siamo occupati nelle derashot degli scorsi anni definendo questa guerra come Milchemet Chinuch, una guerra di educazione, una guerra sul concetto dell’educazione. Quest’anno vorrei proporre un’altra lettura del capitolo in questione, basandomi su una lezione di Rav Mordechai Elon Shlita. Innanzitutto dobbiamo analizzare attentamente il Testo giacché esso racchiude una miniera di dati interessanti che troppo spesso sorvoliamo. I primi tre versi si occupano di definizioni. Da una parte quattro re tra i più potenti del mondo. Shinnar è la Babilonia, ossia il luogo della Torre ed i Saggi appunto dicono che Amrafel non è altri che Nimrod, di cui la Torà dice che la Babilonia non era che il centro del suo vasto impero. Anche gli altri tre sono dei “pezzi grossi”, tanto che per Tidal non si sa neppure se il termine “Goim”, “Genti” indichi una popolazione/zona particolare o se voglia sottolineare la molteplice composizione del suo impero. Dall’altra parte della barricata troviamo la Pentopoli del Mar Morto: Sdom & Company. Chiunque abbia qualche rudimento di geografia di Erez Israel sa bene che si tratta di cinque piccole città che distano pochi minuti l’una dall’altra. Si tratta dunque di un confronto tra i maggiori imperi mondiali da una parte e cinque piccole città stato dall’altra. Città minuscole, senza alcuna speranza militare dinanzi agli eserciti imperiali, ma città estremamente ricche. Una prima testimonianza sulla situazione economica della Pentopoli l’abbiamo al capitolo precedente (XIII,10) quando proprio sulla base della ricchezza della zona Lot decide di stabilirvisi. Ricchezza d’acqua e di risorse naturali come la calce e l’asfalto, materiali per costruzione di cui si parla nei nostri versi. Questa ricchezza fa gola agli imperi ed i re della Pentopoli infatti pagano la tranquillità dei loro “emirati” e la “protezione degli imperi” con moneta contante. Fino al punto di rottura. > “\[4\] Per dodici anni servirono Kedorlaomer e nel tredicesimo anno si ribellarono. \[5\] E nel quattordicesimo anno venne Kedorlaomer ed i re che erano con lui e colpirono i Refaim ad Ashtarot Karnaim, i Zuzim ad Am e gli Emim a Shavè Kiriataim. \[6\] Ed i Chorim nel loro monte di Seir fino ad El Paran che si trova nel deserto.” Un impero che si rispetti non può tollerare ribellioni ed ecco allora i quattro re guidati da Kedorlaomer giungere dalle loro terre, e rincalzare il loro dominio sulla zona partendo da nord verso sud. Dai Refaim sul Golan scendendo via via fino al deserto di Paran al sud di Erez Israel. Poi i re tornano indietro. > “\[7\] E tornarono e giunsero a Ein Mishpat, ossia Kadesh e colpirono tutto il campo dell’Amalekita ed anche l’Emoreo che si trova a Chazezon Tamar.” E questo è un verso straordinario per una serie di motivi: intanto si parla di Amalek, quando questi nascerà solo tra diverse generazioni. Rashì *in loco* dice che il nome compare perché in futuro lì vi sarà Amalek. Quanto ad Ein Mishpat – Kadesh, Rashì nella sua linea lo lega al futuro evento della fonte di Mè Merivà di Kadesh sulla quale saranno giudicati Moshè ed Aron, Ein Mishpat significa appunto la Fonte del Giudizio. Il Ramban sottolinea che Rashì sta facendo solo una associazione midrashica perché non può certo essere lo stesso Kadesh. Il Kadesh in questione è Kadesh-Barnea nel deserto di Paran, il luogo da cui verranno inviati gli esploratori, mentre il Kadesh di Mè Merivà è Kadesh del deserto di Zin. Anche Rashì sa dell’inesattezza geografica di quanto propone ed infatti suggerisce subito una seconda lettura sulla base della traduzione aramaica di Onkelus che deriva il termine Ein Mishpat dal fatto che in quel luogo le popolazioni locali si riunivano a giudizio. Una sorta quartiere-tribunale. Assolutamente esatta invece, prosegue Rashì, la collocazione di Chazezon Tamar che è espressamente identificata nel libro delle Cronache come Ein Ghedi sulla sponda occidentale del Mar Morto. È evidente che la conformazione della zona è drasticamente mutata dopo la distruzione di Sdom, tant’è che prima si parla di una zona ricca d’acqua come l’Egitto e come l’Eden (Genesi XIII, 10) che poi diviene un arido lago salato. > “\[8\] Ed uscì il re di Sdom, il re di Amorà, il re di Admà, il re di Zvoim, il re di Bela, cioè Zoar, e fecero contro di loro la guerra nella Valle della Calce. \[9\] Con Kedorlaomer re di Elam, Tidal re delle Genti, Amrafel re di Shinnar, Arioch re di Elasar; quattro re contro cinque. \[10\] E la Valle della Calce è piena di pozzi di asfalto, e fuggirono il re di Sdom e quello di Amorà e vi caddero dentro, ed il resto cercarono rifugio sui monti.” Rav Elon shlita ritiene che questi versi sarebbero ripetitivi se non fossero “comici”. La disparità dello scontro è talmente evidente che l’unico dato veramente notevole è come l’elemento economico torni così spesso: valle della calce, pozzi di asfalto. La battaglia si risolve comunque in pochissime battute con la totale disfatta della pentopoli. > “\[11\] E presero tutti i beni di Sdom ed Amorà e tutto il loro cibo e se ne andarono. \[12\] E presero Lot ed i suoi beni, nipote di Avram e se ne andarono, ed egli risiedeva a Sdom.” L’ordine non è affatto chiaro. Sembrerebbe che in un primo momento i quattro re depredino Sdom ed Amorà e poi tornino nuovamente a Sdom appositamente per prendere Lot sottolineandone la parentela con Avram. Notevole che nessuno dei re-fantoccio che si erano ribellati venga sequestrato. Sarebbe stato molto più logico che i rivoltosi fossero incarcerati. Invece questi si accontentano di Lot il quale, risiedeva a Sdom. Termine interessante sul quale torneremo. > “\[13\] E venne il superstite e narrò ad Avram l’ebreo, ed egli risiedeva nel querceto di Mamrè l’Emoreo, fratello di Eshkol e fratello di Aner, ed essi sono alleati di Avram. \[14\] Ed ascoltò Avram che era stato rapito suo fratello e mise fretta ai suoi iniziati, che erano nati in casa sua, trecentodiciotto, ed inseguì fino a Dan. \[15\] E divise \[le sue truppe\] contro di loro durante la notte egli ed i suoi servi e li colpì e li inseguì fino a Chovà che è alla sinistra di Damasco.” Avram entra in azione e coinvolge non solo i suoi alleati ma anche e soprattutto i suoi *chanichim*. *Chanichav*, i suoi alunni. È l’unica volta in tutta la Bibbia che compare la radice della parola *Chinuch*, educazione in relazione agli alunni, all’educazione. E negli scorsi anni abbiamo approfondito questo tema. La domanda è se sia legittima l’operazione di Avram e non mancano tra i Saggi le voci critiche che accusano Avram di fare “un’angheria sui Talmidè Chachamim”. È giusto coinvolgere gli alunni in una questione “personale”? Rav Mordechai Elon shlita sostiene che se il motivo dell’intervento di Avram fosse veramente Lot il problema non si porrebbe. Certamente il riscattare un prigioniero è un’operazione altamente educativa. Il punto è che Avram non va in guerra per Lot, non solo almeno. Lot è marginale. La sua vicenda è in qualche modo esemplificativa dell’intera storia ma non è il centro dell’operazione di Avram. Tant’è che la Torà parla prima del bottino e poi di Lot. > “\[16\] E restituì tutto il bottino ed anche Lot suo fratello ed i suoi beni restituì, ed anche le donne ed anche il popolo.” Interessante notare che non si era mai parlato di donne e di popolo rapito. Evidentemente questo rispecchia, dice Rav Elon, la filosofia dei quattro imperatori. Il *rechush*, il bene, il bottino, comprende tutto. Gli uomini, in un impero piramidale sono degli oggetti. Per non parlare delle donne. È Avram che ristabilisce la dignità di ogni persona restituendo le proprietà e le persone. Laddove persone e beni sono due cose distinte. Notevole eccezione è Lot il quale è percepito dagli stessi quattro re come un fenomeno a parte. Lot, è bene ricordarlo è il primo tra i discepoli di Avram. Sebbene sfiguri a fianco dello zio, e nonostante le sue debolezze, Lot è un giusto che viene descritto come: ed egli risiedeva a Sdom. *Lot yoshev biSdom*. Lo stesso termine compare più avanti nella Torà (XVIII,1) quando si dice che Lot sedeva alla porta di Sdom. Termine che indica sempre nella Bibbia la funzione di giudice. Rashì *in loco* commenta che in quello stesso giorno in cui giunsero gli angeli, era stato nominato giudice-capo. Nella stessa ottica va letto il primo risiedere di Lot. Lot introduce a Sdom il concetto di giustizia, Lot va Sdom con un’idea fissa: la giustizia che ha imparato a casa di Avram. Sottolinea Rav Elon come nella dichiarazione di intenti di Lot, Sdom è fertile come l’Egitto e come il Giardino del Signore. In qualche modo Lot vuole portare la società schiavistica di stile egiziano di Sdom ad essere come un Giardino del Signore. Anche gli abitanti di Sdom diranno “uno viene ad abitare qui e si mette a giudicare” (Genesi XIX,9). Proprio per questo Avram non si imbarca nella guerra solo per Lot. Lot è il simbolo della filosofia per la quale Avram si batte: la giustizia. I signori della guerra venuti da lontano così come le loro marionette locali e lo stesso Egitto portato a paragone, sono in gran parte discendenti di Cham il quale viene maledetto da Noach con il termine “eved avadim”, “schiavo degli schiavi”. Le società che questi creano sono appunto delle piramidi schiavistiche nelle quali chi si trova ad un gradino superiore dispone di chi è sotto come se fosse un oggetto. Avram va in guerra contro questo mondo. Avram va in guerra contro l’idea che si possa disporre dei beni altrui solo perché si è più forti. Avram restaura la dignità personale, la dignità della proprietà privata contro un totalitarismo nato da tendenze di appiattimento globale ed universalismo da quattro soldi della Torre di Bavel voluta dagli stessi re che ora pretendono le ricchezze di Sdom. > “\[17\] Ed uscì il re di Sdom incontro a lui dopo il suo ritorno dall’aver colpito Kedorlaomer ed i re che erano con lui, presso la Valle dell’Uguaglianza, essa è la Valle del Re.” Rashì sulla scia del Midrash Rabbà commenta che quel luogo era prima la Valle del Re, nel senso che vi avvenivano le pene capitali, e diviene poi la Valle del Re in quanto nell’occasione qui narrata Avram fu incoronato da tutte le genti come principe su di loro. Forse potremmo anche intendere che questo avvenne proprio attraverso il fatto che Avram fece del Signore il Re su Sdom e consorelle e sui re degli imperi adiacenti. Così rendendo la Valle del Re una valle che si basa sulla sostanziale parità di tutti gli uomini. > “\[18\] E Malki-Zedek re di Shallem tirò fuori pane e vino ed egli era sacerdote del D-o Eccelso. \[19\] E lo benedisse e disse: ‘Benedetto sia Avram per il D-o Eccelso padrone del cielo e della terra; \[20\] e benedetto sia il D-o Eccelso che ha consegnato i tuoi nemici nelle tue mani.’ Ed egli gli diede una decima di tutto.” Nel tutt’altro che semplice scontro-incontro che si prepara con il re di Sdom, compare un altro personaggio. Uno dei grandi della zona. Malki-Zedek. Secondo Rashì *in loco* (che riporta il Midrash Rabbà, Bereshit 43, 6) Malki Zedek sarebbe Shem, figlio di Noach (che sopravviverà a tutti i patriarchi) e quindi un avo di Avraham (la linea di discendenza è Noach/Shem/Arpachsad/Shelah/Ever/Peleg/Reu/Serug/Nachor/Terach/Avraham). Shem è re di Shallem che viene indicata dai Saggi come Jerushalaim ed è Sacerdote del D-o Eccelso. Shem riconosceva l’unicità di D-o ed era un grandissimo Maestro presso il quale studiarono tutti i patriarchi. Egli benedice Avraham nel nome del D-o Eccelso. Avraham accetta questa benedizione e riconosce il ruolo di Shem come sacerdote dandogli quella decima che proprio a Jerushalaim diverrà prerogativa della sua discendenza. Ma Avraham aggiunge il nome tetragrammato al D-o Eccelso di Shem. Avraham è prototipo del Chesed, della misericordia, è il primo che capisce l’importanza della misericordia alla quale si riferisce il nome tetragrammato. E questa dichiarazione pubblica fatta da Avraham segna un po’ la rottura o meglio l’evoluzione del mondo di Shem. Iddio smette di essere solo il D-o Eccelso e diventa anche e soprattutto il “D-o delle cose piccole” per usare un’espressione moderna, ma forse “delle cose apparentemente piccole”. Shem concorda che Iddio è giustizia, ed il suo nome Malki-Zedek, “il mio Re – Giustizia” ne è una prova. Shem sancisce che nello scontro tra la sua discendenza e quella del fratello Cham è finalmente giunto colui che può scardinare il sistema di “schiavo degli schiavi”. > “\[21\] E disse il re di Sdom ad Avram: ‘Dai a me le persone e prendi il bottino per te’.” Ma Avram ha ancora un paio di cose da insegnare e da insegnarci. Il re di Sdom nella sua malvagità non si rende conto di ciò che Avram vuole dire. “Dai a me le persone”. Ossia posso rinunciare al possesso dei beni materiali fintantoché mantengo la proprietà sulle persone. Avram a questo gioco non ci sta. > “\[22\] E disse Avram al re di Sdom: ‘Ho alzato la mano al Signore D-o Eccelso padrone del cielo e della terra \[23\] se dovessi prendere un filo o un laccio o qualunque cosa tu abbia, e non dirai: ‘Io ho reso ricco Avram’. \[24\] Senza di me! Soltanto ciò che hanno mangiato i ragazzi, e la parte della gente che è venuta con me: Aner, Eshkol, e Mamrè, loro prenderanno la loro parte.’” Con quel suo “Senza di me!” che sarà poi lo slogan del bisnipote Josef, Avram insegna al re di Sdom che gli schemi che governavano il suo mondo si sono spaccati. Nella società dell’idolatria del potere e della persona che lo controlla Avram ripristina l’immagine Divina che è nella dignità di ogni singolo. Questo è il pilastro della casa di Avraham. Quando si tratterà di distruggere Sdom, Iddio dirà: > “Posso io nascondere ad Avraham ciò che sto per fare. Ed Avraham sarà una grande ed imponente nazione e verranno benedetti in esso tutti i popoli della terra. Poiché lo ho conosciuto affinché comandi ai suoi figli ed alla sua casa dopo di lui, ed osserveranno la via del Signore di fare giustizia e diritto affinché Iddio porti su di Avraham quanto gli ha parlato.” (XVIII, 17-19) Molto prima che Israel riceva la Torà, Avraham ricorda al mondo che nelle sette leggi universali date ad Adam prima, e rinnovate a Noach poi, la richiesta Divina di amministrare la giustizia è *conditio sine qua non* per lo sviluppo dell’umanità. Diciamo ogni giorno nella Amidà “Re che ama la giustizia ed il diritto”. Solo per la giustizia è segnalato l’amore di D., non per la Teshuvà o per la redenzione. Il Gaon di Vilna sancisce, lo abbiamo visto più volte, che per capire correttamente il senso di una parola nella Bibbia bisogna andare a vedere la prima volta in cui questa compare. Ebbene la prima volta che nella Torà compare la parola Mishpat, diritto, è proprio in quel Ein Mishpat, quel luogo le popolazioni locali si riunivano a giudizio, che è poi il luogo dove scaturisce la guerra dei quattro re contro i cinque. Rashì con la sua lettura geograficamente forzata ci ha ricondotto ad un triste episodio che ci ricorda però che il sistema politico-giuridico al quale Israel tende è un sistema nel quale neppure i leader come Moshè o Aron sono esenti dal giudizio. Straordinario il fatto poi che quel Kadesh sia in realtà il luogo dal quale partono gli esploratori, essi stessi principi e dignitari che pure vengono giudicati dal Signore. La guerra di Avram è dunque una guerra per la legalità, una *milchemet mishpat*, e non solo una *milchemet chinuch*. E nella disputa che i Saggi hanno con Avram se sia permissibile portare gli studenti a fare la guerra per restituire ai Sodomiti, gente che tra qualche verso verrà definita “cattiva e peccatrice contro il Signore, molto”, i loro beni è Avram che ha la meglio. Perché se manca la giustizia viene meno la prerogativa Avramitica di seguire la via del Signore. Ed osserveranno la via del Signore di fare giustizia e diritto. Capiamo allora lo strano commento dell’Ibn Ezrà con cui abbiamo iniziato. > “della Calce: come ‘e le intonacherai con la calce…’ (Deuteronomio XVII, 2-4)” (Ibn Ezrà *in loco*) Si tratta delle pietre che Israel deve estrarre dal Giordano nell’entrare in Erez Israel, impilare sulla sponda occidentale del fiume, intonacare con la calce e scrivervi sopra la Torà. La Torà deve esservi scritta chiaramente e Rashì intende: in settanta lingue. Tutto questo presso Gerico, pochi chilometri a nord di Sdom. Nell’entrare in Erez Israel noi abbiamo un compito che viene prima di costruire quel Santuario che ruoterà attorno al Sinedrio, alla Corte Suprema, dalla quale uscirà il giudizio. Prima ancora di edificare il luogo che rappresenterà il legame con D. come funzione della nostra capacità di fare giustizia tra gli uomini, dobbiamo prendere quella stessa calce che serviva a cementare l’impalcatura Chamitica degli “schiavi degli schiavi” e scriverci sopra la Torà in tutte le lingue. Dobbiamo spiegare al mondo il senso profondo della guerra per la giustizia del nostro Padre Avraham. Solo quando si avvererà “Restituiscici i nostri Giudici come in principio, ed i nostri politici come in principio” sarà possibile “e regna su di noi presto, da solo, con bontà e con misericordia con giustizia e con diritto”. O nelle parole del Profeta Isaia: > “Sion sarà redenta con il diritto e coloro che tornano ad essa con la giustizia” (I,27) ### Il vicolo cieco e la sua uscita URL: https://www.torah.it/il-vicolo-cieco-e-la-sua-uscita/ Last updated: 2026-07-21T16:29:48.000Z > «E disse loro: "Mettete il vostro cuore su tutte le cose che io vi testimonio e che ordinerete ai vostri figli di osservare e fare, tutte le parole di questa Torà. Poiché Essa non è cosa vuota per voi, poiché Essa è la vostra vita e per mezzo di questa Cosa prolungherete i giorni sulla Terra per prendere possesso della quale state attraversando il Giordano."» (Deuteronomio 46:47) > «Mettete il vostro cuore: "L’uomo deve far sì che i suoi occhi, le sue orecchie ed il suo cuore siano indirizzati alle parole della Torà e così dice il Testo (Ezechiele XL, 4-5): 'Figlio di uomo, guarda con i tuoi occhi, con le tue orecchie ascolta e metti il tuo cuore ecc.'. Si tratta dunque di una questione 'a maggior ragione'. Se per la struttura del Bet HaMikdash che è visibile e misurabile con una canna da misura, l’uomo deve far sì che siano i suoi occhi, le sue orecchie ed il suo cuore indirizzati a capirla, per le parole di Torà, che sono come monti appesi ad un capello, tanto più e tanto più."» (Rashì in loco) In passato, nella derashà per Shabbat Haazinu del 5760, abbiamo approfondito questo commento di Rashì sulla base della Ghemarà nel trattato di *Chaggigà* 10a: > «\[Le regole\] per l’annullamento dei voti fluttuano nell’aria e non hanno \[una base Scritturale\] su cui poggiarsi. Le regole dello Shabbat, delle offerte festive di Chaghigà e quelle della Meilà (profanazione di oggetti consacrati) sono come monti appesi ad un capello poiché ci sono pochi \[riferimenti\] di Testo e molte regole. Le regole economiche (danni, commercio ecc.), le regole del servizio \[del Santuario\], le regole della purità e dell’impurità e le regole sessuali hanno \[riferimenti Scritturali\] su cui poggiarsi e proprio questi sono i fondamenti della Torà.» E spiega la Ghemarà più avanti (11b): > «Questi sono i fondamenti ed il resto no? Dì piuttosto: "Sia questi che questi sono fondamenti della Torà".» Pur rimandando il lettore alla derashà in questione, ricorderemo che la caratteristica chiave dei fondamenti della Torà (o almeno di buona parte di essi) è proprio quella di aleggiare al di sopra dei versi stessi della Torà e di non aver spesso una base scritturale stabile. Ciò rinsalda la preponderanza dell’autorità rabbinica, che discende da Moshè nostro Maestro e da quanto questi ha appreso sul Sinai dalla Bocca della Presenza Divina. Ciò è esemplare nelle regole dell’annullamento dei voti come abbiamo visto nella derashà di Shabbat Mattot-Massè 5763 nel commento del *Kli Yakar*, Rabbì Shlomo Efraim Lunshitz, il grande Maestro di Praga del diciassettesimo secolo. > «"Non profanerà la propria parola", come "lui non la profana, ma gli altri la profanano per lui". (TB Berachot 32a) Il senso dello scioglimento dei voti da parte del singolo esperto o da parte di tre chiamati Tribunale, noi lo impariamo dallo scioglimento del padre e del marito, giacché è come per il padre ed il marito i quali hanno il potere di annullare, dal momento che ogni donna è sotto la potestà del padre o del marito e non è in grado di fare cosa grande o piccola senza il loro consenso, ed è come se avessero posto come condizione nell’ora del voto, a condizione che siano d’accordo il padre o il marito; e quando questi non sono d’accordo allora è invano ed è nullo il voto in principio giacché ecco che lei ha fatto voto a condizione del loro consenso; così ogni uomo d’Israele è sotto la potestà del Tribunale ed è obbligato a fare tutto quanto gli ordini il Tribunale, ed ognuno che fa un voto è come se ponesse a condizione nell’ora del voto, a condizione che il Tribunale sia d’accordo con lui e quando questi non sono d’accordo il voto è rimosso dal suo principio...» Pochi giorni fa abbiamo completato, nel ciclo di studio del *Daf Yomì* (il ciclo quotidiano dello studio del Talmud), il trattato di *Shabbat*, le cui stesse regole, lo abbiamo visto, vengono chiamate «monti appesi ad un capello». Ebbene il trattato si conclude con le regole dello scioglimento dei voti di Shabbat, in particolar modo relativamente all’annullamento che fa il Saggio di Shabbat qualora il voto impedisca il normale adempimento alle regole dello Shabbat. Abbiamo già notato in passato che noi apriamo il nostro giorno del Kippur (il Sabato dei Sabati - Shabbat Shabaton) con uno scioglimento (peraltro controverso) di tutti i voti. Potremmo dire che ogni presenza di voto, e ancor più ogni mancanza di accettazione della potestà dei Saggi che hanno stabilito le regole dell’annullamento dei voti e che le amministrano, mina la corretta applicazione delle regole del Kippur e va quindi rimossa. Rav Mordechai Elon *shlita*, nella sua derashà di quest’anno per lo Shabbat Teshuvà, richiama un insegnamento dello *Zohar* secondo il quale il Santo Benedetto Egli Sia si lamenterebbe con Moshè di non avere un Rav al quale rivolgersi per sciogliere i propri voti! Moshè coglie la sottile richiesta che gli viene rivolta dal Signore e scioglie il voto Divino. Rav Elon sottolinea che ciò è possibile solo perché Moshè rinuncia alla propria dimensione di singolo («cancellami dal Tuo Libro») e si annulla completamente divenendo totalmente Israele: rappresentante al 100% di Israele. Rav Elon insegna allora che è questa operazione che noi dobbiamo fare all’inizio del Kippur e per questo ammettiamo nella congregazione i peccatori con una formula esplicita (*Bishivà Shel Malla uViShivà shel mattà*). All’inizio del Kippur diveniamo un tutt’uno sotto la guida dei Maestri, e possiamo non solo sciogliere i nostri voti ma soprattutto cercare di sciogliere quelli che impediscono al Santo Benedetto Egli Sia di accordarci un perdono completo, e redimerci presto ed ai nostri giorni. Il profeta Ezechiele esprime i concetti sopra citati proprio mentre riceve, nel giorno di Kippur, la sua suprema profezia circa la redenzione finale e la costruzione del Terzo Santuario, possa essere presto costruito, che viene chiamato a misurare centimetro per centimetro. Le dimensioni del Santuario divengono allora il metro per misurare la Torà ed il nostro comportamento giacché è proprio sulla base di quest’ultimo che il Santuario verrà edificato. Completato il trattato di *Shabbat*, abbiamo iniziato lo studio del trattato di *Eruvin*, che si occupa, per la maggior parte, del divieto del trasporto di oggetti di Shabbat (ed anche di Kippur) tra i diversi tipi di proprietà. Il trattato si apre con il caso del *Mavoi Satum*, del vicolo cieco. All’epoca del Talmud le case si affacciavano su un cortile interno, e questo a sua volta dava su un vicolo, spesso cieco, che connetteva più cortili alla strada principale. Il vicolo cieco è considerato dalla Torà *reshut haJachid* (proprietà privata) in quanto chiuso da questa per tre lati. I Saggi, per evitare che per errore si trasportasse dall’attigua strada principale (*reshut haRabim* \- proprietà pubblica), hanno proibito il trasporto anche in esso. Questa proibizione può essere rimossa qualora venga installata una trave nel lato aperto del vicolo cieco che, facendo da architrave, «chiude» definitivamente il vicolo (facendo tra l’altro anche da segnale a prestare attenzione e non trasportare oltre quel punto). I Saggi discutono con Rabbì Jeudà sulla altezza massima che deve avere questa trave e, secondo la visione di Rav, entrambe le parti derivano la loro misurazione rispettivamente dalle dimensioni del portone d’accesso all’Echal, il Santuario, e l’Ulam, la sua anticamera. La porta di accesso al Santo rimane aperta per tutta la giornata per essere poi chiusa sul far della sera, quando il sole tocca la punta degli alberi, nell’ora che viene chiamata appunto la *Neilat Shearim*, la chiusura delle porte. I nostri Maestri hanno voluto sottolineare il momento della chiusura delle porte del Santuario nel giorno del Kippur in maniera particolare perché esse si chiudono non solo su quelle stanze che hanno visto il Sommo Sacerdote espiare per l’intero popolo, ma anche simbolicamente sull’intera giornata del perdono. Ecco allora che la preghiera quotidiana con la quale i Sacerdoti e gli astanti accompagnavano la chiusura delle porte trova ormai oggi spazio solo in una giornata dell’anno, divenendo se possibile il momento più alto di tutto questo santo giorno. Ma se la porta si chiude alla sera, è perché durante tutta la giornata è stata aperta e nel giorno di Kippur, simbolicamente, particolarmente aperta. La Torà va misurata come le dimensioni del Santuario, ci dice Ezechiele, ed in ogni particolare tecnico bisogna cercare le misure da applicare nel mondo dello spirito ed in particolare nel mondo delle *middot*, di quelle misure/attributi umani che è così difficile ed al contempo così importante migliorare in questi giorni. Come non vedere nel *Mavoi Satum* delle prime pagine di *Eruvin*, la parabola della nostra condizione di trasgressori?! Noi deviamo continuamente dalla strada maestra, che è la strada della Torà e della *Rashut HaRabbim*, nel senso che ci allontaniamo da D-o e dal prossimo finendo spesso nel vicolo cieco della *reshut haJachid*, del nostro io, del nostro privato. C’è una sola via d’uscita in un vicolo cieco ed è, come noto, alle nostre spalle. Bisogna tornare indietro, *lashuv*. Bisogna fare *Teshuvà*. Ma non basta neppure tornare semplicemente indietro, bisogna capire che è imperativo varcare la porta del Santo. Bisogna imparare a misurare ed a misurarsi sulla base delle dimensioni delle porte del Santuario. Solo così si può trovare il giusto rapporto tra il pubblico ed il privato, tra l’uomo ed il suo prossimo, tra l’uomo e D-o. Quanto è straordinario allora il fatto che i Saggi insegnano che per sciogliere un voto serve un *petach*, una porta. Serve un errore di forma, una discrepanza tra l’intenzione di voto ed il voto effettivo, una via d’uscita, una porta, un *petach*. Dice il Midrash *Shir HaShirim* che D-o chiederebbe ad Israele: > «Apritemi una porta come la capocchia di una spilla ed Io vi aprirò una porta come l’ingresso dell’Ulam». Ossia basta poco da parte nostra, una spilla. Quella stessa spilla, la più piccola ed (in)significante delle cose che è proibito trasportare di Shabbat (*Shabbat* 11a). Basterebbe forse un po’ più di attenzione da parte nostra alle regole del *tiltul*, del trasporto di Shabbat, per portare alla ricostruzione del Santuario. Potrebbe essere una porta (*petach*) delle dimensioni di una spilla ad aprire ed annullare per noi il voto di esilio del Signore, aprendo per noi le porte del Santuario ricostruito, presto ed ai nostri giorni. ### Per i 70 anni di Rav Haim Della Rocca URL: https://www.torah.it/per-i-70-anni-di-rav-haim-della-rocca/ Last updated: 2026-09-16T12:13:35.000Z Interventi di Maestri ed Allievi in onore di Rav Della Rocca in occasione dei suoi 70 anni e per i suoi 50 anni di insegnamento. _This post is for subscribers only._ ### Il commento del Rashbam alla Parashà di Toledot URL: https://www.torah.it/il-commento-del-rashbam-alla-parasha-di-toledot/ Last updated: 2026-09-16T12:00:56.000Z [Il commento del Rashbam alla Parashà di ToledotRav David Gianfranco Di Segni e Rav Jacov di Segnirashbamsutoledot.pdf102 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/09/rashbamsutoledot.pdf "Download") ### Nimrod e l’idolatria URL: https://www.torah.it/nimrod-e-lidolatria/ Last updated: 2026-08-05T19:47:56.000Z > **«E Cush generò Nimrod, egli iniziò ad essere forte nella terra. Egli era forte nella caccia dinanzi al Signore, per questo verrà detto: "Come Nimrod, forte nella caccia davanti al Signore".»** > *(Genesi X, 8-9)* > «Ad essere forte: per far ribellare tutto il mondo contro il Santo Benedetto Egli Sia con la congiura della generazione della dispersione.» > *(Rashì in loco)* Si fa un gran parlare di globalizzazione, di quanto il mondo sia sempre più un unico grande villaggio globale. La nostra Parashà ci porta in un mondo lontano (ma poi così tanto?) nel quale tutta l'umanità era riunita in una grande valle, che ha dato i natali al mondo civilizzato così come noi lo conosciamo. È il mondo della "generazione della dispersione", la generazione di coloro che volevano costruire una Torre che preservasse la loro unità e che furono invece dispersi ai quattro angoli della terra, separati ora non solo dalla distanza geografica ma anche da quella culturale della confusione delle lingue. La storia è nota, ma troppo spesso la leggiamo di corsa, immersi nei grandiosi eventi della Creazione e del Diluvio, ed appena prima di iniziare con Avraham la storia d'Israele. Ed invece è una Parashà fondamentale il cui approfondimento è imprescindibile per il nostro mondo, così piccolo e globalizzato ma allo stesso tempo così scisso e frammentato. Cosa successe effettivamente in quella Valle di Shinnar quattromila anni fa? Il primo fatto degno di nota è la nascita di un personaggio singolare. Si tratta di uno dei figli di Cush, figlio di Cham, nipote di Noach. Cham mette su una bella famigliola sulla quale poi torneremo. > «Ed i figli di Cham: Cush e Mizraim e Put e Kenaan. Ed i figli di Cush: Sevà e Chavilà e Savtà e Raamà e Savtechà; ed i figli di Raamà: Sheva e Dedan.» > *(Genesi X,7)* In modo assai sorprendente riprende il Testo: > «E Cush generò Nimrod…» Tale stranezza non sfugge al Chizkuni: > «Il fatto che non ha contato Nimrod con il resto dei suoi fratelli è per mostrare le sue azioni isolatamente.» Nimrod è quello che verrebbe definito un uomo nuovo. Uno che non viene neppure contato assieme ai propri fratelli giacché rappresenta la nascita di qualcosa di nuovo. > «…egli iniziò ad essere forte nella terra. Egli era forte nella caccia dinanzi al Signore, per questo verrà detto: "Come Nimrod, forte nella caccia davanti al Signore".» > *(Genesi X, 8-9)* Secondo i Saggi questa forza è da intendere come l'esercizio del dominio politico ed in modo particolare il fatto che Nimrod diviene il primo re della storia. > «...poiché fino a che sorse lui non ci fu uomo il cui cuore lo spingesse a dominare il popolo attraverso la propria forza, per questo ha detto \[il verso\]: "...nella terra".» > *(Radak in loco)* Ma non è la forza bruta della violenza, apparentemente, a caratterizzare Nimrod, quanto la forza della caccia. L'insostituibile Rashì ci dice che egli **«cacciava la mente delle creature con la sua bocca e le portava a ribellarsi al Luogo»**. Nimrod, come cacciatore di consensi dotato di una particolare abilità oratoria, è colui che attraverso la sua forza convince la sua generazione a ribellarsi a D-o, appena dopo il terribile diluvio. La forza in questione non è dunque una forza coercitiva, almeno non nel senso comune del termine. Nimrod non forza gli altri. Forza se stesso ed infatti, nello spiegare il senso della fine del verso: > «...per questo verrà detto: "Come Nimrod, forte nella caccia davanti al Signore".» Rashì commenta: > «Di ogni uomo che fa del male con forza, che conosce il suo Creatore e che intende ribellarsi contro di Lui, verrà detto: "Come Nimrod, forte nella caccia".» Dunque la **ghevurà**, la forza di Nimrod, è una forza autodistruttiva. La forza di cui si deve armare colui che è malvagio non per caso, per maleducazione o comunque con attenuanti. Di colui che conosce il suo Creatore e che intende ribellarsi contro di Lui. Ed è monumentale il commento del Maharal di Praga nel *Gur Ariè* su quanto dice Rashì: > «Il senso semplice del Testo è che era un re risoluto; in ogni modo il fatto che lo Scritto ricorda la sua risolutezza e la sua forza dinanzi al Signore, significa che egli faceva ribellare contro il Santo Benedetto Egli Sia, giacché non è inerente la forza dinanzi al Signore, ed egli iniziò ad essere forte dinanzi al Signore in luogo della più degna sottomissione. Questo indica che la sua risolutezza, la risolutezza nella rivolta, è una questione di idolatria, e che per mezzo di ciò egli faceva ribellare contro il Santo Benedetto Egli Sia, e per questo è chiamato forte nella caccia, giacché il forte nella caccia è caratterizzato dall'inganno e dal raggiro e non procede per la via semplice e retta. E questa era anche la loro fede. E dal fatto che è scritto "dinanzi al Signore" viene a dire che non era solo forte nella caccia come gli altri forti cacciatori, ma anche raggiratore nelle questioni Divine fino a che faceva ribellare le creature contro di Lui, benedetto Sia. E così anche di Esav è detto "uomo di caccia", contrariamente a Jacov che è "semplice"; da ciò saprai che il cacciatore è ingannatore e raggiratore rispetto al retto.» Nimrod è colui che applica la strategia del raggiro tipica della caccia nelle questioni teologico-culturali. Ed ecco Ibn Ezra dirci che Nimrod costruiva altari e vi offriva olocausti al Signore. Ed in effetti il regno di Nimrod è un regno apparentemente ineccepibile. Non è un regno apparentemente idolatra ed a prima vista non si capisce da dove tiri fuori il Maharal l'idea dell'idolatria. Sì, il *Midrash* ci dice che erano idolatri, ma l'idolatria non sembra interessare più di tanto se lo stesso Ibn Ezra ci dice che Nimrod sacrificava al Signore. Nimrod è un re risoluto, molto più carismatico ed ammaliatore che non prevaricatore, con un chiaro programma politico. > «Orsù costruiamo per noi una città ed una torre e la sua cima in cielo e facciamoci un nome, affinché non ci si disperda sulla faccia di tutta la terra.» > *(Genesi XI, 4)* Lavori pubblici, grandi lavori pubblici, grandi opere. E che male c'è? Non è forse un bene, anzi un precetto, l'operosità umana? Non è la Torà a dirci (*Bereshit Rabbà* XI,7): > «Tutto quanto è stato creato nei sei giorni dell'operosità richiede operosità»? L'ebraismo fa del lavoro umano uno dei pilastri della vita. Nimrod non ne può fare il suo programma di governo? Don Izchak Abravanel dice che la questione della costruzione è in realtà la forma visibile della filosofia che li accompagnava, quella del lavoro umano, dell'amministrazione politica, della statalizzazione, della modernizzazione. Chiudiamo gli occhi e cerchiamo di immaginarli, i nostri progenitori. Perché in quella valle c'era gente che faceva concorsi per un posto da ingegnere nella costruzione e nei giornali non si parlava d'altro che della costruzione di una torre che, per definizione, come dice Rav Mordechai Elon *shlita*, non deve finire mai. Per la prima volta in questi versi l'umanità è chiamata **benè Adam**, i figli di Adam. Rav Elon spiega che questo ci richiama alla principale occupazione di Adam: dare nomi agli elementi del creato. Il nome, lo abbiamo detto più volte, rappresenta l'obiettivo, l'aspirazione. Adam, e noi con lui, è preposto a dare un senso, uno scopo, agli elementi del creato, a dare i nomi. Nella valle di Shinnar sono tutti ad adoperarsi per un'opera che non può e che non deve finire, perché essa è ciò che ci consente di farci un nome. L'uomo rinuncia al suo mandato Divino di dare un senso al mondo attraverso il suo utilizzo degli elementi del creato nel bene e cerca il proprio senso in quel lavoro che invece è solo strumento e mai obiettivo. Ce lo spiega Rabbì Izchak Aramà nel suo *Akedat Izchak*: > «Gli uomini di quella generazione …decretarono nella loro mente che il loro obbiettivo specifico era l'unione politica e che questo è il più alto degli obbiettivi dell'umanità e loro non peccarono nel pensar ciò, quanto nel sedersi lì e nel vedere questa questione come un obbiettivo a sé e non lo fecero come percorso per un obbiettivo più grande di questo che è la questione del successo spirituale.» In questo mondo dove di globale c'è solo la materialità dell'incapacità di sapersi definire per ciò che si è piuttosto che per ciò che si fa, viene stravolta l'immagine Divina che è impressa nell'uomo. E la brutalità del sistema-torre, dove si conta per il piano in cui si ha l'ufficio, è espressa in maniera tremenda dal *Midrash* (*Pirkè DeRabbì Eliezer* su Bereshit XI,1): > «…se cadeva un uomo e moriva non se ne curavano, ma se cadeva un mattone si sedevano e piangevano e dicevano: "Ohi a noi, quando ne salirà uno al suo posto?".» Ed è in questa città dove si erge la torre dell'indifferenza che si aggira un uomo, Avraham nostro padre, che va predicando che c'è un **"manigh laBirà"**, c'è Chi conduce la Capitale, e con buona pace del mondo intero che è al suo servizio, non si tratta di Nimrod. Ed è quasi una fotografia della situazione il *Midrash* in *Yalkut Shimonì* che così commenta il verso dei Salmi (XXVI,4): > «Non sono stato con le persone bugiarde….» > «Parla di Avraham. Non sono stato con le persone bugiarde, questi sono gli uomini della Torre. Vennero e dissero ad Avraham: "Vieni ed aiutaci giacché tu sei forte e costruiremo una torre che arrivi in Cielo." Disse: "Avete lasciato: 'La torre della forza è il Nome del Signore' (Proverbi XVIII,10) e voi dite 'facciamoci un nome'?"» Ma pensiamoci un attimo. Sapevano tutti chi era Avraham. Sapevano tutti che era l'unico che aveva fede nel D-o unico in un'epoca che aveva lasciato il Signore per il culto degli elementi della natura, prima come strumento (errato) per servire Iddio e poi per idolatria vera e propria, come spiega il Maimonide. Che vogliono da Avraham? Vogliono il timbro di *kasherut*. Vogliono avere da Avraham l'avvallo a quanto stanno facendo. Sanno che Avraham è forte e risoluto, se con ciò intendiamo la consapevolezza del potere enorme interno all'uomo in quanto tale. Non hanno capito che Avraham ha già intuito che la potenzialità dell'uomo è mirata a farne un servo di D-o e non un re degli altri e di se stesso. Quanto è forte la critica di Avraham verso la società nella quale vive: > «Avete lasciato: "La torre della forza è il Nome del Signore" (Proverbi XVIII,10) e voi dite "facciamoci un nome"?» Voi costruite una torre per trovare voi stessi attraverso la vostra forza ma non avete capito che fino a quando ripudiate la verità, e cioè che Iddio ha instillato la forza nell'uomo affinché questi sappia dominare il proprio istinto e contribuire alla ricomposizione del Nome di D-o, non avete capito nulla. > «La torre della forza è il Nome del Signore, in Esso corre il Giusto ed è fortificato.» È uno scontro tra due mondi. Il noto *Midrash* ci dipinge Avraham nella sua ricerca del D-o unico, che, giunto alla conclusione che gli idoli di suo padre Terach sono solo dei pezzi di legno, li brucia per poi lasciarne uno solo con la torcia in mano. Quando viene Terach e chiede spiegazioni, Avraham incolpa l'idolo, al che Terach dice: > «Figlio folle, e che questi hanno forza o spirito vivente che posso fare tutto ciò, non li ho forse fatti io dal legno?» Disse lui: > «Ascoltino le tue orecchie quello che dice la tua bocca: e se non c'è forza in essi perché mi hai detto: il mio dio ha creato il cielo e la terra?» Meno noto è il resto del *Midrash* come viene riportato da Rabbenu Bechajè su Genesi XV,7\. Un Terach confuso dal figlio che scardina il sistema nel quale il divino è ciò che intaglio io nel legno e con cui magari decoro la grande torre, conduce il figlio ribelle dal grande re Nimrod per una ramanzina e magari qualche lezione di filosofia prima di essere buttato nel fuoco con il quale voleva distruggere il loro mondo idolatra. > «Che fece Terach? Andò da Nimrod e gli disse: "Mio figlio ha bruciato il mio dio ed il tuo dio con il fuoco!"» Su Avraham pende ora l'accusa di deicidio. Avraham è scomodo perché mi sta dicendo che fino a quando faccio dell'uomo D-o (o di D-o l'uomo) sono fuori strada. > «Mandò Nimrod a cercare Avraham. Disse lui: "Perché hai fatto ciò?" Disse lui: "Io non ho fatto ciò, ma il più grande \[degli idoli\]". Disse lui Nimrod: "E che hanno spirito vivente che possono fare ciò?" Disse lui: "Ascoltino le tue orecchie quello che tu parli con la bocca: e se non hanno forza perché lasciate Colui che ha creato il Cielo e la Terra e vi inchinate al legno?!"» Si ripropone la stessa scenetta, ma Nimrod, il teorico del sistema-torre, non ha da chi fuggire come Terach e si rivela per quello che è. La sua risposta ad Avraham è la risposta che cova in fondo a tutti coloro che ripudiano il D-o unico incorporeo, immateriale, Santo nel senso di distinto, diverso e in nessun modo paragonabile all'uomo. È la risposta di coloro che fanno le acrobazie filosofiche per dimostrare che Iddio è in pezzi di legno o pietra o carne. > «Disse lui \[Nimrod\]: "Sono io che ho creato il cielo e la terra con la mia forza!"» È lo stesso Nimrod che, secondo Ibn Ezra, offriva sull'altare al Signore, lo stesso che fa del raggiro la sua teologia e che pensa che un bel pezzo di legno \[che io ho intagliato\] dinanzi al quale mi inchino, può permettermi di continuare a pensare: **«Sono io che ho creato il cielo e la terra con la mia forza!»** Noi pensiamo sempre che la discrepanza dell'idolatria sia prostrarsi ad una statua nonostante questa sia opera delle mie mani. Non capiamo che la radice dell'idolatria è piegarsi dinanzi alla statua **perché** opera delle mie mani. > «Mio figlio ha bruciato il mio dio ed il tuo dio con il fuoco!» Perché mio figlio ha bruciato l'idea che il divino è nel mio pezzo di legno e nella tua torre. Perché mio figlio sostiene che non è dal nostro lavoro che troviamo definizione ma piuttosto da quanto siamo capaci di definire ed indirizzare il mondo al servizio di D-o, e non al servizio del mio io. Perché mio figlio dice che dovremmo cominciare a chiamare con dei nomi e non a cercare di farcene uno! È Avraham che insegna al mondo il concetto di timore di D-o, quello che Rav Elon *shlita* definisce come il timore che il mio io diventi dio. È lo stesso Avraham che rovescia la torre nel dire che sono più in alto quanto più mi lego a chi è in basso. È quell'Avraham del quale è detto: > «Poiché ho detto: "Il mondo si costruirà sul chesed..."» È sulla bontà dell'assistenza al prossimo di quell'Avraham che sa mettere in attesa il Signore quando ha degli ospiti alla porta, che si regge il mondo. E questa è la chiave del discorso. Che siamo veramente uomini nel senso pieno e santo del termine quando capiamo che il nostro compito è quello di servire Iddio, non di divenire noi stessi un dio o di fare di dio un uomo, o un'opera umana. Perché lo stesso Avraham ha insegnato al mondo la fiducia nel D-o unico dando ai viandanti da mangiare, per poi rifiutare il loro ringraziamento invitandoli a **«benedire Colui del quale abbiamo mangiato»**. Purché in quel mondo di filosofi dell'idolatria dell'uomo e di gente che cercava Iddio nei raggiri della costruzione della Torre, l'unico che parla veramente con D-o è colui che, nello scegliere tra il parlare con l'Eterno e ricevere degli ospiti, sceglie senza il minimo dubbio di accogliere lo straniero. Rav Elon *shlita* nota: Quattro figli ha Cham, colui che vuole recidere la radice sacra di Noach: Cush, Mizraim, Put e Kenaan. Put, secondo il *Midrash* (*Bereshit Rabbà* XXXVII,2), sparisce tra le genti. Con gli altri tre abbiamo un conto aperto. Mizraim, l'Egitto come regno del male e della schiavitù, e Kenaan i cui figli profanano la Terra del Signore bruciando i bambini nel fuoco per servire divinità di legno. Noi usciamo dall'Egitto ed entriamo in Erez Kenaan, perché dobbiamo imparare quanto dice la Torà nella Parashà di Acharè Mot (Levitico XVIII,3): > «Come le azioni della terra d'Egitto… e come le azioni della Terra di Kenaan… non farete.» Ma anche con Cush e suo figlio Nimrod il conto è aperto. Fino a quando non sapremo ricondurre il mondo al servizio globale, rispettoso delle differenze, del Signore. Allora Iddio restituirà la lingua sacra universale, l'ebraico del popolo d'Israele e della Torà, a tutto il mondo come preannuncia il profeta Zefanià: > «Allora farò voltare ai popoli una lingua chiara nel chiamare tutti nel Nome del Signore e nel servirlo assieme. Dal di là dei fiumi di Cush... porteranno la mia offerta.» > *(Zefanià III, 9-10)* E noi lo vediamo così Avraham nostro padre, *aivrì*, colui che viene dal di là del fiume: ad insegnare Torà ad Eliezer figlio di Nimrod (*Targum Jonathan ben Uziel* XIV,14) e prima tra le anime fatte da Avraham a Charan. Ad insegnare al figlio di Nimrod che non posso farmi un nome, ma chiamando nel Nome di D-o posso creare l'anima di ognuno al quale ho insegnato una lettera della Torà. La redenzione di Cush e del mondo intero è iniziata lì. ### La copertura e lo svelamento URL: https://www.torah.it/la-copertura-e-lo-svelamento/ Last updated: 2026-07-28T12:16:41.000Z > «Le \[cose\] nascoste, sono per il Signore nostro D-o, e quelle rivelate sono per noi ed i nostri figli in eterno, per fare tutte le parole di questa Torà.» > > *(Deuteronomio XXIX, 28)* > «Le \[cose\] nascoste, sono per il Signore nostro D-o: \[ora tu puoi obiettare\]: "Ma cosa possiamo farci? Tu punisci l’intera comunità per i pensieri peccaminosi dell’individuo, com’è scritto (ivi,19): "Se ci fosse tra di voi un uomo..." ed il testo continua "...e vedranno le piaghe di quella terra...". Ma certamente nessuno può conoscere i pensieri segreti del proprio prossimo! \[Risponde il Signore:\] "Io non vi punirò per le cose nascoste, perché "sono per il Signore Nostro D-o", ed Egli porrà la punizione su quell’individuo. Ma "quelle rivelate sono per noi ed i nostri figli" sì da sradicare il male di mezzo a noi. Ma se noi non esercitiamo il giudizio su di esse, allora l’intera comunità viene punita.» > > *(Rashì in loco)* La doppia Parashà della nostra settimana è profondamente legata agli *Yamim Noraim*, i Giorni Tremendi di Rosh Hashanà e Kippur che ci apprestiamo a celebrare nelle prossime settimane. In effetti almeno la Parashà di Nizzavim viene letta sempre nello Shabbat che precede Rosh Hashanà. Il verso di cui ci occupiamo questa settimana propone una profonda riflessione sul concetto di responsabilità umana per le trasgressioni della Torà e la sua ripartizione tra il singolo e la comunità. Tale riflessione è particolarmente apprezzabile attraverso il primo dei due commenti in loco di Rashì (del secondo ci siamo occupati nella derashà del 5758). Bisogna distinguere tra le colpe nascoste e quelle rivelate. Infatti non si può attribuire alla collettività la responsabilità per le trasgressioni nascoste del singolo. Sarà il Signore che punirà il trasgressore. Al contrario, quando queste sono note, è responsabilità della collettività attraverso i Tribunali occuparsi del trasgressore. La comunità diventa rea della colpa del singolo quando questa diviene incapace di estirpare il male di mezzo alla nazione, rinunciando così all’obiettivo Divino di una società giusta amministrata dall’uomo. Del resto, ricorda lo stesso Rashì nella seconda parte del suo commento, il momento che segna l’inizio di questa responsabilità collettiva è il passaggio del Giordano e la costituzione delle istituzioni statali e prima di ciò la collettività non è punibile per le trasgressioni del singolo. Ne risulta che la vita del deserto è fortemente caratterizzata dalla dimensione del singolo, laddove la vita in Erez Israel è legata alla dimensione della collettività. In questo senso l’ingresso in Erez Israel rappresenta il punto di passaggio tra le due. Tale evoluzione non è da relegare al solo processo storico-educativo del popolo d’Israele ma è anzi ripercorribile ogni anno attraverso i giorni di Rosh Hashanà e Kippur. Nel Salmo con il quale i Leviti accompagnavano l’esecuzione del *Tamid* (l’offerta quotidiana) del giovedì e che i Saggi legano strettamente a Rosh Hashanà leggiamo: > «Suonate nel \[Capo\] Mese lo Shofar, nel nascondersi del giorno della nostra festa.» > > *(Salmi LXXXI, 4)* Ciò si riferisce senz’altro al fatto che Rosh Hashanà è l’unico dei *Moadim* a cadere di Capomese, quando la luna nuova è invisibile, nascosta all’uomo. Ad un livello più profondo però l’essere nascosti è la chiave per comprendere lo spirito di questa giornata. Rav Israel Salanter spiega infatti che la differenza radicale tra Rosh Hashanà e Kippur è nel fatto di essere nascosti a Rosh Hashanà e rivelati a Kippur. Il giorno di Rosh Hashanà noi ci annulliamo dinanzi alla Regalità di D-o. Rosh Hashanà è il giorno del terrore del giudizio e dell’annullamento dell’io. Kippur di contro è il giorno dell’apertura, della rivelazione. Del dispiegamento. L’Ari"zal lo paragona al dispiegamento della *Meghillat Ester* che va completamente aperta prima di iniziare la lettura. Allo stesso modo l’approccio che dobbiamo avere nei confronti di questi due giorni è diverso. Nel giorno di Kippur noi ci dichiariamo apertamente e giungiamo alla completa espiazione solo attraverso l’esposizione particolareggiata delle nostre colpe. Di Rosh Hashanà invece noi guardiamo timidamente al futuro e non siamo in grado di sopportare un giudizio direttamente legato alle nostre colpe. Solo di Kippur, dinanzi alla misericordia Divina, ci apriamo. Di Rosh Hashanà il nostro obbiettivo è quello di rinnovare su di noi il Regno di D-o, noi dobbiamo proclamare il Signore nostro Re. Su tale processo verte appunto la preghiera del *Musaf* che ci conduce attraverso le sue tre benedizioni peculiari: *Malkuiot* (regalità), *Zicronot* (ricordo) e *Shofarot* (shofar). Queste tre benedizioni si poggiano sul concetto stesso di introspezione individuale, di un nascondersi in sé che non è un fuggire quanto piuttosto una profonda ricerca nella radice della propria anima. Il verso culmine delle *Malkuiot* è il primo verso dello *Shemà*. Spiega Rabbì Israel Salanter che quando l’ebreo urla «Shemà Israel» proclama Iddio Re sui quattro angoli della Terra e sui sette Cieli, ma si dimentica di proclamarlo Re su se stesso. Il senso dello *Shemà* deve dunque essere in *primis* quello di fare Iddio re su di noi come singoli. In passato abbiamo visto che anche *Zicronot* (ricordo) e *Shofarot* (shofar) sono fortemente caratterizzate dalla necessità di introspezione. Rav Israel Salanter (*Or Israel* 7) evince dal Talmud Bavlì (Rosh Hashanà 26a) due principi fondamentali in tal senso: 1. Lo Shofar è una questione interna. È una questione interna in quanto deve suscitare il ricordo, il quale ricordo è un'operazione interna che ognuno di noi compie dentro di sé. 2. Colui che ascolta nel giorno di Rosh Hashanà il suono dello Shofar è paragonato al Sommo Sacerdote che entra nel Santo dei Santi nel giorno di Kippur. L’operazione che veniamo chiamati a fare di Rosh Hashanà è dunque principalmente su noi stessi. Se vuoi fare di D-o il tuo Re, dicono i Saggi, fai della tua testa il tuo re. Gli istinti e le emozioni devono essere controllati dal cervello. E già i Saggi hanno detto che le parole della Torà non si mantengono altro che in chi è disposto ad uccidersi su di esse, che il Rav Dessler intende come colui che è disposto ad uccidere il proprio io, il proprio ego su di esse. Per fare di D-o il mio Re, devo rinunciare alla mia stessa regalità, all’indipendenza del mio stesso io. Il giorno di Rosh Hashanà, che è anche chiamato il giorno del concepimento del mondo, è nel pensiero rabbinico il sesto giorno della creazione, il giorno della creazione di Adam, nel Venerdì primordiale. In quello stesso giorno, come noto, Adam pecca, viene giudicato e perdonato. Interessante l’operazione che compiono Adam e Chavà dopo aver peccato. In primo luogo si rendono conto di essere nudi, dunque rivelati, e si coprono con cinture. Poi: > «Ascoltarono la voce del Signore Iddio che procede nel giardino nel vento del giorno, e si nascose Adam e sua moglie dinanzi al Signore Iddio dentro l’albero del giardino.» > > *(Genesi III, 8)* In qualche modo il difficile processo di ritorno a D-o parte proprio da questo coprirsi, da questo nascondersi. Solo una volta che l’uomo si nasconde nell’albero del giardino, l’albero della vita, la Torà, Iddio chiede: «Dove sei?». Il nascondersi di Adam non può essere letto in maniera infantile rinunciando a quanto la Torà ci dice espressamente. Adam si nascose nella Torà. Adam si coprì dell’introspezione della propria anima alla ricerca di sé, del suo ruolo, dei suoi errori e della possibile riparazione. Ed Iddio dà voce al suo interrogativo nel chiedergli: «Dove sei?». Il nascondersi, l’introspezione, il capire dove si è, divengono dunque dei passi imprescindibili nel percorso del ritorno a D-o. Moshè cerca il perdono Divino per Israele, celandosi nell’anfratto della roccia; Jeoshua passa una notte di introspezione e studio dopo essere stato ammonito dall’Angelo; Jonà giunge alla sua *Teshuvà* nel ventre della barca prima ed in quello del pesce dopo; Eliau HaNavì si nasconde nella stessa grotta del Sinai; lo stesso Chonì HaMeagghel si «circoscrive» dentro ad un cerchio nel pavimento; Rabbì Elazer ben Doridià raggiunge la sua tragica *Teshuvà* nel nascondere la sua testa tra le ginocchia mentre piangeva e così molti altri. La *Teshuvà* inizia con l’introspezione. È antico uso degli ebrei romani leggere da Rosh Chodesh Elul sino a Kippur il Salmo XXVII che comincia con le parole: «A David, il Signore è la mia luce e la mia salvezza». I Saggi dicono: «La mia luce è Rosh Hashanà, la mia salvezza è il giorno di Kippur». Ciò sembrerebbe in aperta contraddizione con quanto detto fin qui. Come si concilia la luce con ciò che è nascosto o comunque coperto? Nei Salmi (CIV, 2) leggiamo che Iddio «stende la luce come una veste». Questo verso, con il quale introduciamo la benedizione del *Tallit*, descrive la Creazione della luce ed indica, secondo il *Midrash Bereshit Rabbà* (III, 4), che Iddio si è ammantato con la luce ed ha fatto risplendere la Sua Gloria da un capo all’altro del mondo. La Creazione della Luce Primordiale, quella luce destinata ai giusti nel mondo futuro, viene creata da D-o ammantandosi, in qualche modo coprendosi. È a questa luce spirituale che ci richiamiamo quando cerchiamo la concentrazione della preghiera ammantandoci con le mizvot attraverso lo *zizzit*. La creazione della luce è il primo passo nella creazione del mondo. Per creare il mondo Iddio si «limita», si «ritrae un poco», si copre o nasconde, proprio attraverso la Creazione. La creazione, persino quella della Luce, è per definizione un celarsi del Signore, volto a lasciare spazio a noi. Notevole che il *Midrash* ci inviti a leggere le tuniche di *or* che Iddio fa ad Adam e Chavà nel cacciarli dall’Eden come **alef-vav-resh**, che significa *luce*, anziché come **ayn-vav-resh**, come effettivamente è scritto, che significa *pelle*. Il Signore ci indica il percorso della *Teshuvà* proprio nell’introspezione degli abiti di luce. Di quegli abiti che, se li sappiamo indossare, anziché nasconderci ci illuminano di luce spirituale. Perché se è vero che il processo di colui che ritorna inizia con il nascondersi è altrettanto vero che è imperativo saper uscire rigenerati. Gli *Yamim Noraim* sono un *mikvè* nel quale abbiamo l’obbligo di immergerci, ma dal quale dobbiamo saper uscire purificati. I Saggi ce lo ricordano nel dirci che Josef uscì di prigione nel giorno di Rosh Hashanà (TB Rosh Hashanà 11a). È nell’uscire dal carcere che Josef viene chiamato dal Faraone Zafnat Paneach, colui che svela le cose celate. Il nostro compito tra Rosh Hashanà e Kippur è proprio quello di svelarci, di essere celati a Rosh Hashanà ed aprirci poi fino ad essere completamente aperti di Yom Kippur, come la *Meghillat Ester*. Dopo il suono dello Shofar diciamo infatti: «...e fai uscire alla luce il nostro giudizio». È dunque la profonda introspezione del singolo di Rosh Hashanà che dirompe nel completo svelamento della collettività nel giorno di Kippur. Tutto è svelato a Kippur. Persino il Nome Tetragrammato può essere pronunciato dal Sommo Sacerdote, persino il verso del «Baruch Shem Kevod Malkutò» può essere detto ad alta voce. Il Santo dei Santi, il luogo precluso per eccellenza, è aperto dinanzi al Sommo Sacerdote; tutto il popolo può vedere il filo scarlatto divenire bianco come i peccati d’Israele che vengono perdonati. Il *Sefer* di Moshè viene tratto fuori dall’Arca e letto dal *Coen Gadol*. Ed è proprio nel giorno di Kippur che Moshè si rivela a noi dandoci la Torà. La Torà della *Teshuvà*. Il *Coen Gadol*, che era stato recluso per una settimana di introspezione nella *Lishkat Paredrin*, esce dal Santuario alla fine di Kippur e, nelle parole del *Seder Avodà*, luminoso come un astro, festeggia il perdono assieme al popolo. Su quest’elemento vale la pena di riflettere. Il picco spirituale di Rosh Hashanà è il suono dello Shofar che è paragonato da Rabbì Israel Salanter all’ingresso del *Coen Gadol* nel Santissimo nel giorno di Kippur. Ma nel giorno di Kippur non è l’ingresso del *Coen* l’apice, quanto la sua uscita. È all’uscita del *Coen* che inizia la sfida del Kippur con le figlie d’Israele che danzano nei vigneti, la creazione di nuove coppie e nuove case ebraiche. Paradossalmente il culmine di Kippur è nell’inizio della costruzione della *Succà*, la chiusura delle porte del Tempio, la **Neilat Shearim**, che coincide con l’apertura di tante nuove porte di case ebraiche che sapranno essere tanti Santuari del D-o vivente. Così anche le regole delle diverse giornate rispecchiano la sostanziale differenza tra di esse. Lo Shofar è una mizvà sul singolo. Persino il *tokea*, colui che lo suona, esce d’obbligo ascoltando il suono come ogni altro individuo, non suonandolo, ed a questo si riferisce la relativa benedizione. A Kippur non possiamo neppure iniziare a pregare se il Tribunale rappresentato dai tre officianti non ci consente di pregare assieme ai peccatori. Il Kippur inizia con lo scioglimento dei voti che, come abbiamo visto alcune settimane fa nel commento del *Meshech Chochmà*, rappresenta il riconoscimento dell’autorità del Tribunale e la sottomissione di ogni ebreo all’amministrazione collettiva della Torà rappresentata dal Tribunale. Non si capisce Rosh Hashanà se ogni singolo non capisce che il regno di D-o si posa su di lui, che lui e solo lui è responsabile, che per lui è stato creato il mondo. Non lo si capisce se non si sa fare di D-o il proprio re pronunciando lo *Shemà*, che è al singolare. Ma non si capisce Kippur se non si capisce che la radice di *mechilà*, perdono, è la stessa di *mechol*, danza, e che non si può danzare da soli. Si danza tutti assieme dinanzi a D-o, anzi si danza con D-o stesso, quando la danza è espressione dell’accettazione del perdono Divino e del *Nezach Israel*, della continuità d’Israele. Rosh Hashanà e Kippur sono le due fasi di un processo che non può essere stravolto. Perché i nove mesi della gestazione non possono che essere mesi di nascondimento, di introspezione e di studio della Torà nel ventre della madre, ma completati questi si deve saper uscire alla luce. Si deve saper passare il Giordano. Ogni anno noi nasciamo nuovamente passando dal concepimento di Rosh Hashanà alla nascita di Yom Kippur. Le nubi della gloria che coprivano Israele nel deserto non attraversano il Giordano e neppure Moshè, il cui volto luminoso era celato da un velo, lo attraversa. Ma Israele attraverserà il Giordano e saprà scoprire i volti delle sue spose ed illuminerà il mondo scoprendo i «settanta volti della Torà». Così anche noi veniamo chiamati ogni anno nuovamente a ripercorrere la strada della redenzione e del ritorno che, attraverso la copertura e lo svelamento, ci porterà, a D-o piacendo, alla Redenzione finale, presto ed ai nostri giorni. ### Discorsi su Rosh HaShanà URL: https://www.torah.it/discorsi-su-rosh-hashana/ Last updated: 2026-07-19T09:15:28.000Z Una raccolta di derashot dedicate alla Teshuvà, letta attraverso le Parashot della Torà. Per ricordare che il ritorno a Dio non appartiene solo ai Yamim Noraim, ma costituisce un cammino quotidiano: non semplicemente un rimedio al passato, bensì il fondamento su cui costruire il futuro. _This post is for subscribers only._ ### Discorsi sullo Shemà URL: https://www.torah.it/discorsi-sullo-shema/ Last updated: 2026-07-19T11:19:30.000Z Sette derashot per rileggere il mese di Tishrì attraverso i versetti dello Shemà, riscoprendo il profondo legame tra il percorso delle festività e l'impegno spirituale di ogni giorno. _This post is for subscribers only._ ### La guerra URL: https://www.torah.it/la-guerra/ Last updated: 2026-07-30T14:03:08.000Z > *«Quando uscirai in guerra contro il tuo nemico e vedrai la cavalleria ed i carri, un popolo più numeroso di te, non avrai timore di loro, poiché il Signore tuo D-o è con te, \[Colui che\] ti ha fatto salire dalla Terra d'Egitto.»* > *(Deuteronomio 20,1)* > *«"Contro il tuo nemico": siano ai tuoi occhi come nemici, non avere misericordia di loro, perché non avranno misericordia di te.»* > *(Rashì ad loc.)* Nella Parashà di questa settimana troviamo numerose regole relative all'ordinamento politico-nazionale del popolo d'Israele. Tra di esse l'istituzione del sistema giudiziario, il divieto di trasgredire le disposizioni rabbiniche, le regole del re e del sacerdozio ma anche le regole della guerra. Molte culture vedono nella guerra la sospensione delle regole che normalmente amministrano la società. La Torà è distante anni luce da questa visione ed anzi ci ricorda in ogni occasione come gli episodi di rottura (*mashber*) possono essere fonte di sostentamento anche e soprattutto spirituale (*shever*). Non deve quindi stupire che la Torà sia molto attenta ad indicarci la condotta che si richiede ad Israele durante la guerra. Innanzitutto vi è l'imperativo di premettere ad ogni tipo di ostilità una proposta di pace. La *Halakhà* prevede due categorie principali di guerra: *milchemet mizvà* (guerra obbligatoria) e *milchemet reshut* (guerra facoltativa). Nella prima categoria rientra tra l'altro la guerra per la conquista di *Erez Israel*, la guerra contro Amalek e le sette nazioni cananee e la guerra per la difesa di *Erez Israel* ed i suoi abitanti. Nella seconda rientrano guerre preventive ed altri tipi di guerre. Esistono numerose differenze tra le due, non ultima quella delle esenzioni dal servizio militare di cui si occupa la nostra Parashà. Sono infatti esenti quattro categorie di persone: colui che ha costruito una casa ed ancora non l'ha inaugurata, colui che ha piantato una vigna ed ancora non ne ha goduto i frutti, colui che si è fidanzato (*erusìn*) ma ancora non sposato (*nissuìn*) e soprattutto chi ha paura. > *«A cosa si riferiscono queste regole? A una guerra volontaria. In una guerra di mizvà, invece, tutti vanno, perfino lo sposo dalla propria stanza e la sposa dal suo baldacchino nuziale.»* > *(Mishnà, Sotà VIII, 7)* Il Ramban sostiene che la proposta di pace è necessaria tanto nella guerra obbligatoria che in quella facoltativa ed infatti ricorda che secondo lo *Jerushalmi* (*Sheviit* VI,1; vedi anche *Tanuchumà* Shoftetim 18 e *Devarim Rabbà* V,14) fu proprio questo il comportamento che tenne Jeoshua bin Nun durante la conquista di *Erez Israel*: > *«Ha detto Rabbì Shemuel BeRabbì Nachmani: "Jeoshua bin Nun ha mantenuto questa Parashà. Che cosa ha fatto Jeoshua? Egli mandava delle lettere in ogni luogo che si apprestava a conquistare e vi scriveva: 'Chi vuole fare la pace, venga e faccia la pace; chi vuole andarsene se ne vada; chi vuole fare la guerra faccia la guerra'. I Ghirgashim se ne andarono, i Ghivonim che vollero la pace, Jeoshua fece con loro la pace, ed i trentuno re che vennero a combattere li abbatté il Santo Benedetto Egli sia."»* Prima ancora di tutto ciò, prima anche di proporre la pace, è però necessario avere chiara la situazione. E la prima cosa che si deve fare per aver chiara la situazione è dare alle cose il loro nome. Rashì individua quest'imperativo nel primo verso del nostro brano. > *«"Contro il tuo nemico": siano ai tuoi occhi come nemici, non avere misericordia di loro, perché non avranno misericordia di te.»* Detto questo si può anche fare la pace. Ma si deve capire che anche la pace non può e non deve compromettere l'identità ebraica e la sovranità ebraica su *Erez Israel*. I Ghivonim possono rimanere se vogliono e vivere con noi in pace, ma devono rinunciare all'idolatria ed accettare le sette leggi noachidi. La pace non è una spartizione territoriale che lascia la nazione idolatra a gestire parti di *Erez Israel*: è tolleranza, rispetto e sicurezza a fronte dell'accettazione della sovranità Divina su *Erez Israel* affidata al popolo ebraico. Sono certamente condizioni dure per il partner ma non possiamo rinunciare alla nostra identità per tutelare una cultura che contempla l'idolatria del sacrificio umano dei propri figli così come la contemplavano e la contemplano i Filistei. In questo contesto sono di particolare interesse due precetti inerenti alla guerra strettamente legati tra di loro. Il *Sefer HaChinuch* li codifica come i precetti 502 e 528 e sono rispettivamente il precetto di nominare ed ungere con l'olio sacro un *Coen* che parli al popolo prima della guerra ed il divieto di scoraggiarsi ed avere paura del nemico. Il divieto di scoraggiarsi ed avere paura si riferisce soprattutto alla fuga in guerra. Non solo è proibito fuggire ma anzi è nostro imperativo rafforzarci ed affrontare il nemico. Infatti spiega il *Chinuch*, a nome del Rambam: > *«Che non pensi l'uomo nell'ora della guerra né a sua moglie, né ai suoi figli, né al suo denaro, ma anzi liberi il suo cuore da ogni cosa per la guerra, ed ancora pensi che tutte le vite d'Israele dipendono da lui, ed ecco che è come se lui li uccidesse tutti se avesse paura e se si ritirasse…»* Il *Meshech Cochmà* sottolinea che proprio per questo i soldati vanno avvertiti di ciò prima della guerra per dare la possibilità a chi vuole ritirarsi di farlo. Tale esenzione è mirata a non provocare il panico tra le truppe per via di pochi singoli che hanno paura. Nonostante ciò l'esenzione è solo parziale. Infatti questi, così come gli altri esenti, sono esonerati dal servizio al fronte ma non dalla guerra nel suo complesso. Vengono dunque relegati a funzioni logistiche come gli approvvigionamenti alimentari e la manutenzione delle strade e solo dopo la fine della guerra possono tornare a casa. È proprio l'avvertimento alla base dell'altro precetto. Prima della guerra il popolo ha il precetto di nominare un *Coen* che viene unto con l'olio sacro e che parla alle truppe prima che queste vengano prese in consegna dai relativi ufficiali. È necessario infatti occuparsi del morale delle truppe prima che queste inizino la battaglia e nessuno è più indicato del *Coen* per fare ciò. Il *Coen* è l'autorità spirituale del popolo, il custode del Santuario. È proprio lui che deve spiegare ai soldati che la loro lotta, con tutto il male che la guerra necessariamente comporta, è parte stessa della costruzione e della manutenzione del Santuario. Se non si è disposti a rischiare la vita per la Torà a cosa vale il nostro Stato? > *«Questa è la Torà, quando un uomo muoia nella tenda…»* Abbiamo più volte ricordato che da questo verso i Saggi imparano che la Torà si mantiene solo in chi è disposto ad uccidere sé stesso su di essa, ed abbiamo rilevato come i Saggi del *mussar* interpretino ciò come l'uccisione del proprio ego. Ma c'è anche il senso semplice dell'insegnamento. In casi estremi si deve essere pronti a difendere la Torà ed il suo Regno con la stessa vita. Perché pur ricordando che la vita umana è un bene tale da trasgredire per essa (quasi) tutte le regole della Torà, nondimeno la rinuncia alla difesa del Regno del Signore, il Regno d'Israele, comporta una minaccia esistenziale per tutto il popolo ebraico. Nella Mishnà (*Sotà* VIII,5) c'è discussione tra Rabbì Akivà e Rabbì Josè HaGalilì sul senso della paura in guerra. Il primo sostiene che ciò si riferisce proprio a chi ha paura e non può resistere alla visione delle schiere nemiche e della spada sguainata. Il secondo sostiene che si tratta di colui che ha paura per via dei propri peccati: colui che ha paura di non essere degno, per via delle proprie trasgressioni, di combattere per la difesa della Torà. Tale approccio ha un importante precedente storico. Infatti secondo i Saggi la paura di Jacov prima dell'incontro-scontro con Esav è dovuta proprio al dubbio di essere reo di trasgressioni. In un caso o nell'altro alla Torà è caro l'onore di ogni ebreo e per questo gli esenti dalla guerra si ritirano tutti assieme in modo da non poter distinguere colui che ha paura da colui che deve andare a sposarsi o ad inaugurare la propria casa. Questo cemento che unisce Israele è forse l'arma principale che abbiamo quando dobbiamo combattere. Infatti il *Meshech Cochmà* ricorda come nello *Jerushalmi* sia scritto, all'inizio del trattato di *Peà*, che all'epoca del re Achav, per quanto fossero tutti idolatri, vincevano mentre persino all'epoca di re David, quando erano tutti giusti e pii, non sempre vincevano. Questo perché all'epoca di Achav non c'erano delatori tra di loro mentre ce n'erano all'epoca di David. Dunque è proprio la coesione che ci fa vincere. Così ancora dice il *Meshech Cochmà*, quando la Torà ci invita in guerra «e ti guarderai da ogni cosa cattiva» si riferisce al consegnare segreti militari al nemico. Per questo, spiega il Maestro di Dvinsk, il nostro verso fonte si conclude con «\[Colui che\] ti ha fatto salire dalla Terra d'Egitto». Persino se fossimo idolatri, D-o non voglia, come quando uscimmo dall'Egitto, ma uniti, vinceremmo. In questo senso sono di particolare rilevanza le parole del *Coen* unto per la guerra. Innanzitutto questi deve pronunciare il proprio discorso nella lingua sacra, in ebraico. Ciò si impara da una *ghezerà shavà* (il principio di "espressione uguale", una delle tredici regole ermeneutiche di Rabbì Jishmael in base alle quali si interpreta la Torà) con un verso del *Matan Torà*. Così come D-o ci ha dato la Torà in ebraico, così il *Coen* parla al popolo in ebraico. C'è qui un profondo richiamo all'identità nazionale di cui la lingua è senz'altro elemento principe. Il *Coen* parla ai soldati solo in ebraico, solo nella lingua con la quale D-o ha creato il mondo come si impara dall'analisi del primo verso della Torà. È bene ricordare che secondo Rashì lo scopo di tale verso è proprio l'affermazione del dominio di D-o sul mondo e l'assegnazione di *Erez Israel* al popolo ebraico da parte del Padrone del mondo. Il *Coen* apre il suo discorso con le parole *Shemà Israel*: > *«Ascolta Israele, voi vi avvicinate oggi alla guerra contro i vostri nemici, non si fiacchi il vostro cuore, non temete e non vi confondete e non vi scoraggiate dinanzi a loro. Poiché il Signore vostro D-o è Colui che procede con voi per combattere per voi contro i vostri nemici per salvarvi.»* Perché il *Coen* apre il discorso con le prime parole dello *Shemà*? Nel Talmud (TB *Sotà* 42a) dice Rabbì Jochannan a nome di Rabbì Shimon bar Yochai: > *«Ha detto il Santo, Benedetto Egli sia, ad Israele: "Persino se non avete rispettato altro che la lettura dello Shemà la mattina e la sera non venite dati nelle loro mani".»* In un verso altrimenti al plurale, le prime parole dello *Shemà*, espresse al singolare, ci ricordano che siamo un popolo unico ed unito proprio in quanto ci dichiariamo servi di un D-o unico. Nella lettura dello *Shemà* noi troviamo proprio la nostra unità non solo tra noi ma anche tra noi ed il Santo, Benedetto Egli sia, che come dice lo *Zohar* è un tutt'uno con Israele e la Torà. Questa unità è proprio ciò che i nemici d'Israele vogliono sfaldare. Goliat ed i Filistei hanno questo in mente combattendo Israele. > *«E si apprestò il Filisteo dalla mattina alla sera e fu lì per quaranta giorni.»* > *(Shemuel I 17,16)* Rabbì Jochannan (TB *Sotà* 42b) rileva in maniera straordinaria che Goliat li minacciava: > *«"Dalla mattina alla sera"... per fargli annullare la lettura dello Shemà alla mattina ed alla sera. "E fu lì per quaranta giorni"... in relazione ai quaranta giorni nei quali è stata data la Torà.»* Non sono interessati alla battaglia materiale Goliat ed i Filistei. Questi vogliono combattere Israele impedendo loro Torà e *mizvot*. Vogliono impedire la lettura dello *Shemà* che è il programma politico d'Israele nel mondo. > *«"Ascolta Israele, il Signore nostro D-o, il Signore è Unico", è Malkhut.»* > *(TB Rosh Hashanà 32b)* Ciò si riferisce al fatto che questo verso fa parte del set di dieci versi di *malkhuyot* del *Musaf* di Rosh Hashanà e che anzi è il livello superiore di riconoscimento della regalità di D-o sul mondo. Proprio la Casa Reale d'Israele, che amministra il gregge di D-o per conto del Re dei Re, nasce quando David prova a spiegare (con le cattive) ad un filisteo grande e grosso: > *«Tu vieni a me con la spada, la lama e la lancia ed io vengo a te nel Nome del Signore degli Eserciti, D-o delle schiere d'Israele che hai oltraggiato.»* > *(Shemuel I 17,45)* La ricerca interiore e la volontà di essere puliti da ogni trasgressione anche e soprattutto andando in guerra è chiara dalla forte richiesta di attenzione che i Saggi ci richiedono. Sempre nel trattato di *Sotà* (44b) è detto che colui che parla o si interrompe tra la legatura della *tefillà* del braccio e quella della testa fa parte degli esonerati dalla battaglia. Dunque per partecipare degnamente alla battaglia bisogna non solo osservare le *mizvot*, ma anche farlo secondo tutti i loro dettagli. Ed a ben vedere c'è un senso ancora più forte. La *tefillà* del braccio rappresenta il mondo della materia e dell'azione laddove quella della testa rappresenta il mondo dello spirito e del pensiero. Ebbene non si possono combattere le guerre del Signore se si pensa che solo perché si tratta di due precetti distinti su due livelli distinti si possa dividere e separare tra di loro. La guerra dello spirito non è lontana da quella del campo di battaglia e solo chi si abitua ad una perenne battaglia contro sé stesso ed il proprio istinto del male può rappresentare degnamente Israele in guerra. Se non si capisce che spirito e materia possono e debbono essere uniti dai lacci dei *tefillin* si manca il punto fondamentale della guerra per la difesa di *Erez Israel*. Il *Coen* unto per la guerra si rivolge alle truppe con quattro espressioni: non si fiacchi il vostro cuore, non temete e non vi confondete e non vi scoraggiate. La Mishnà (*Sotà* VIII,1) relaziona queste quattro espressioni alle quattro tecniche che mettono in atto i gentili contro Israele per spaventarli. > *«Non si fiacchi il vostro cuore - a causa del nitrito dei cavalli e dell'affilatura delle spade; non temete - a causa dello stridere degli scudi e del rumore delle scarpe da guerra; non vi confondete - a causa del suono dei corni e non vi scoraggiate - a causa delle grida.»* Rav Dessler, in *Michtav MeEliahu* (III, 38), riporta un'interessante riflessione a nome di Rabbì Jerucham di Mir secondo il quale in questa Parashà la Torà ci rivela una delle tecniche preferite dall'istinto del male: il rinnovarsi. Infatti i soldati erano tutti giusti e pii e non si capisce che bisogno abbia il *Coen* di ammonirli quattro volte. È normale avere paura ma bisogna vincerla! Una volta vinta la paura dei cavalli e pronti alla guerra, perché metterli in guardia della paura delle scarpe, dei corni o delle grida? Rabbì Jerucham di Mir risponde che è il cambiamento di situazione che richiede una nuova analisi da parte dell'uomo e che è normale sentire la necessità di affrontare diversamente (anche psicologicamente) situazioni diverse. Da qui s'impara la necessità di rinnovarsi quotidianamente e comunque continuativamente al servizio del Signore. È così chiaro che tutto quanto vale per la guerra vera e propria vale anche per la *milchemet mizvà*, la guerra obbligatoria, che siamo chiamati a fare contro il nostro istinto del male. In questo senso è straordinario il parallelo con Goliat. Questi ci assale per quaranta giorni per allontanarci dalla lettura dello *Shemà* nei quaranta giorni nei quali riceviamo la Torà. Ebbene noi ci troviamo proprio all'inizio di questi quaranta giorni. Rosh Chodesh *Elul* è il momento in cui noi, al suono dello *shofar* del Signore, cominciamo a combattere la guerra contro l'istinto del male accompagnando Moshè che sale sul Sinai per la terza volta a ricevere le seconde Tavole, le Tavole della *teshuvà*, che ci consegnerà, a D-o piacendo, nel sacro giorno di Kippur. Abbiamo più volte ricordato come Rav Friedlander, nel *Siftè Chajm*, si chieda come mai sia necessaria un'ulteriore permanenza di quaranta giorni e quaranta notti e risponda che colui che fa *teshuvà* deve studiare e relazionarsi in maniera nuova alla Torà. La chiave della *teshuvà* è proprio nel rinnovarsi e capiamo dunque come mai i giorni di *teshuvà* siano i primi del nuovo anno e non gli ultimi di quello passato. Perché la *teshuvà* ha come oggetto il futuro e giammai il passato. Alla luce degli eventi degli ultimi anni, queste riflessioni mi sembrano quanto mai attuali. La Torà ci chiama a non avere paura del nemico, ad essere uniti, ma allo stesso tempo a rafforzarci e rinnovarci nell'osservanza delle *mizvot*. La redenzione passa anche per la lotta per la redenzione ma questa non si combatte solo sui campi di battaglia. Nelle parole del profeta Zecharià: > *«Non con le armi né con la forza, ma con il Mio Spirito, detto del Signore degli Eserciti.»* Se sapremo trovare le forze per combattere il nostro istinto del male ed i nemici d'Israele meriteremo davvero le parole del profeta Michà: > *«…trasformeranno le loro spade in aratri e le loro lame in falci. Una nazione non alzerà la spada contro l'altra e non impareranno più la guerra. E siederanno ognuno sotto alla sua vigna e sotto al suo fico e non c'è chi spaventi, poiché la bocca del Signore degli Eserciti ha parlato.»* > *(Michà 4,3-4)* ### Chanukà e Torà URL: https://www.torah.it/chanuka-e-tora/ Last updated: 2026-10-19T14:46:20.000Z > «E lo presero e lo gettarono nel pozzo. Ed il pozzo era vuoto, non c'era in esso acqua». > > (Bereshit 37,24) > «Ed il pozzo era vuoto, non c'era in esso acqua: Dal significato di quanto è detto “Ed il pozzo era vuoto” non so forse che \[quindi\] non c'era in esso acqua?! Che cosa vuole insegnare quanto è detto “non c'era in esso acqua”? Acqua non ce n'era in esso ma serpenti e scorpioni c'erano in esso». > > (Rashì in loco, citando TB Shabbat 22a) La Parashà di Vayeshev cade sempre a ridosso della grande festa di Chanukà e quest'anno Shabbat Vayeshev coincide con il primo giorno di questa. Cercheremo pertanto di approfondire un poco alcuni aspetti della festa cercando di capire che nesso questi abbiano con la nostra Parashà. Come noto il Talmud non dedica alla festa di Chanukà alcun trattato (al contrario di Purim-Meghillà) ma essa viene presa in esame in diversi punti ed in particolare nel secondo capitolo del trattato di Shabbat, il Bamè Madlikim. A pagina 21b troviamo: > «Che cos'è Chanukà? \[Rashì: per quale miracolo l'hanno stabilita.\] È per quanto hanno insegnato i Maestri \[in una Baraità, in Meghillat Taanit\]: “Nel venticinque di Kislev si iniziano i giorni di Chanukà che sono otto, nei quali non si fanno discorsi funebri, nei quali non si digiuna. Giacché quando entrarono i greci nel Santuario, resero impuri tutti gli olii che erano nel Santuario, e quando ebbero la meglio la Casa Reale degli Asmonei e li vinsero, controllarono e non trovarono altro che una sola ampolla che era riposta con il sigillo del Sommo Sacerdote. E non c'era in essa che per accendere un solo giorno, e fu fatto un miracolo e fu acceso con essa per otto giorni. L'anno successivo li stabilirono e li fecero giorni di festa nei quali venisse detto l'Hallel ed il ringraziamento”». Dunque il motivo per la festa di Chanukà è, secondo il Talmud, il miracolo dell'olio e non la vittoria militare. E così anche la mizvà della festa è l'accensione della Menorat Chanukà, evidentemente connessa al miracolo dell'ampolla. A pagina 23a il Talmud si interroga: > «Che cosa benedice? Benedice “...che ci ha santificato con i Suoi precetti e ci ha comandato di accendere il lume di Chanukà”». E chiede in maniera dirompente la Ghemarà: «E dov'è che ci ha comandato?». Ossia come facciamo a benedire Iddio che ci ha comandato di accendere la Chanukà quando questa è palesemente un'istituzione rabbinica molto posteriore alla Torà?! > «Rav Avià ha detto: Da (Devarim 17,11): “Non devierai da quanto ti diranno (i Maestri) a destra o a sinistra”. Rav Nechemià ha detto: Da (Devarim 32,7): “Chiedi a tuo padre e te lo narrerà, ai tuoi vecchi e te lo diranno”». Ossia nella Torà c'è la mizvà di non deviare dalle decisioni del Sinedrio, si tratta della mizvà che investe i Saggi dell'autorità necessaria per prendere decisioni concernenti la Torà stessa. È l'istituzione della Torà Orale, il potere dato ai Saggi di rinnovare la Torà. Il precetto Divino c'è: non è lo specifico «accendi la Chanukà» quanto «non deviare da quanto ti diranno i Saggi». Notevole il fatto che la stessa discussione sulla benedizione per i precetti di istituzione rabbinica appare in forma diversa nel Talmud Jerushalmi (Succà III,4). In essa troviamo l'interessante posizione di Rabbì Jeoshua ben Levì il quale sostiene che per tutti i precetti rabbinici, tra cui la Chanukà, si deve benedire «che ci ha santificato con i Suoi precetti e ci ha comandato sulla mizvà dei vecchi» o secondo altre versioni «sull'ascolto dei vecchi». Tale posizione, seppur non accettata, riflette una sostanziale verità: la mizvà che si adempie è quella di ascoltare le decisioni rabbiniche. Il Rambam (Hilkhot Berakhot) afferma: > «E così tutte le mizvot che sono di istituzione rabbinica, sia che si tratti di una mizvà che è obbligatoria secondo Essi come la lettura della Meghillà o l'accensione del lume dello Shabbat e l'accensione del lume di Chanukà, e sia che si tratti di una mizvà che non è obbligatoria come l'Eruv e la Netillat Yadaim (se non si mangia pane non ce n'è bisogno: si può non mangiare pane, viceversa non si può “saltare” Chanukà), su tutte queste benedice prima di farle: “che ci ha santificati con i Suoi precetti e ci ha comandato di fare...”. E dove ci ha comandato nella Torà? Giacché è scritto in essa “ciò che ti diranno, lo farai” (Devarim 17,11 – si tratta dell'inizio del verso “non deviare” citato in Shabbat da Rav Avià). Dunque il concetto delle cose ed il loro consiglio è così: “che ci ha santificato con i suoi precetti, tra i quali ci ha comandato di ascoltare coloro che ci hanno comandato di accendere il lume di Chanukà o di leggere la Meghillà e così tutte le altre mizvot di istituzione rabbinica”». È dunque la formula specifica di Rabbì Jeoshua ben Levì a non essere accettata, ma non il suo senso profondo: secondo il Maimonide dobbiamo leggere la benedizione specifica dell'accensione della Chanukà secondo il senso di quanto dice Rabbì Jeoshua ben Levì, ossia che il precetto è quello di adempiere alla volontà dei Saggi. Questa discussione, apparentemente marginale, ha delle importanti ripercussioni halachiche. Rabbì Meir Simchà HaCoen di Dvinsk, l'autore del Meshech Chochmà, si chiede nell'Or Sameach, il suo commento al Maimonide, se sia necessario portare un'offerta espiatoria per una trasgressione di un precetto rabbinico. Come noto la trasgressione involontaria di un precetto della Torà richiede la presentazione di un'offerta espiatoria: vale anche per i precetti rabbinici? Assolutamente no dice l'Or Sameach. L'involontarietà si riferisce al precetto stesso: non ho mangiato mazzà la prima sera di Pesach per errore, devo portare l'offerta perché è un precetto esplicito della Torà. Ma se non ho acceso la Chanukà non ho trasgredito involontariamente il precetto, perché il precetto è quello di ascoltare i Saggi, precetto del quale ero certamente al corrente. Mi è sfuggita l'applicazione pratica di una delle loro disposizioni ma non ho trasgredito il precetto in sé. Dunque non si può parlare di involontarietà, né di offerta. Lo stesso Rabbì Meir Simchà HaCoen propone nel Meshech Chochmà sul nostro verso un interessante parallelismo tra la Chanukà ed il pozzo nel quale i fratelli di Josef gettano il protagonista della nostra Parashà. Nel Midrash Rabbà (Bereshit C,8) Rabbì Tanchum spiega che quando i dodici fratelli torneranno in Egitto dopo aver sepolto Jacov a Chevron, Josef passò deliberatamente nel luogo del pozzo. I fratelli pensarono che fosse ancora adirato e per questo nei versi successivi invocano nuovamente il perdono. Nella realtà spiega il Midrash, Josef voleva semplicemente recitare la benedizione relativa al luogo nel quale siamo stati beneficiati di un miracolo: «che mi ha fatto un miracolo in questo luogo» come prescrive il Talmud in Berachot (54a). Avudraham spiega che tale benedizione può essere recitata solo per un evento che esula evidentemente dal corso della natura. Josef non può recitare tale benedizione per la scalata sociale che lo ha visto passare dalla prigione al trono egiziano: è un processo sociale e storico che per quanto straordinario non stride con le leggi naturali del mondo. Ma può recarsi nel luogo del pozzo e benedire Iddio che lo ha miracolosamente salvato dai serpenti e dagli scorpioni che riempivano questo. Straordinario che l'insegnamento che si trova in Shabbat (22a) e che Rashì cita che vuole il pozzo pieno di serpenti e scorpioni è proprio dello stesso Rabbì Tanchum. In verità a fianco a tale esegesi compare una interessante regola riportata sempre a nome di Rabbì Tanchum: la Chanukà non può essere posta ad un'altezza superiore di venti ammot: si tratta della misura massima della Succà ed anche della dimensione della porta del Santuario. Il motivo è che deve essere vista: la Chanukà deve rendere pubblico il miracolo e se viene messa troppo in alto non la vede nessuno. Il Meshech Chochmà correla questi due insegnamenti conseguenti dicendo che lo stesso criterio si applica in entrambi i casi. Non possiamo recitare la benedizione sulla vittoria militare, per quanto straordinaria sia: che cos'è Chanukà? Il miracolo dell'olio. > «...e per questo sono stati messi vicini i due insegnamenti di Rabbì Tanchum... per insegnare che a Chanukà ed a Josef il miracolo è il verificarsi per mano Divina la vittoria (a Chanukà) ed il regno (a Josef) e solo la benedizione è qui sul pozzo nel quale non lo danneggiarono i serpenti e qui sull'ampolla di olio». > > (Meshech Chochmà in loco) Dunque Rabbì Meir Simchà ribalta la questione. È evidente che il vero tema della storia di Josef è il suo approdo al trono che segna la sopravvivenza della casa di Jacov durante la carestia e diviene poi preludio della schiavitù e della futura redenzione dall'Egitto. Ciononostante si tratta di eventi macrostorici con i quali noi facciamo fatica a confrontarci: bisogna saper andare in un pozzo in mezzo al deserto per capire che se Iddio non avesse salvato Josef dai serpenti e dagli scorpioni non ci sarebbe stato né Egitto, né redenzione e forse neppure Torà! Solo lì si può dire la benedizione: «che mi ha fatto un miracolo in questo luogo». Solo attraverso un luogo specifico, un evento specifico, si può giungere alla comprensione che Iddio controlla tutta la storia. Così anche a Chanukà non siamo in grado di capire il senso della vittoria materiale macrostorica se non capiamo la piccola vittoria spirituale del miracolo dell'ampolla. Così come Josef non sarebbe sopravvissuto un secondo in casa di Putifar o in prigione se non fosse stato consapevole della protezione Divina «iniziata» nel pozzo, così anche noi non possiamo capire che senso abbia celebrare una vittoria militare che procrastina di duecento anni la caduta dell'indipendenza nazionale di Israele se non capiamo che il senso ultimo di questa è racchiuso nella purità dell'olio e nel suo miracolo. E così dice il Ramban sulla Parashà di Bo: > «Dai grandi prodigi evidenti l'uomo si convince dei miracoli nascosti che sono il fondamento della Torà tutta. Giacché un uomo non ha parte nella Torà di Moshè nostro Maestro fino a che non crede che tutte le nostre cose ed i nostri eventi sono tutti miracoli e non c'è in essi natura o regole del mondo, tanto per il pubblico quanto per il singolo». Tale struttura mi pare sia riscontrabile anche nella forma della benedizione per i precetti rabbinici discussa nel Bavlì in Shabbat, nello Jerushalmi in Succà e codificata dal Rambam. Il precetto di fondo è l'ascoltare i Saggi, la benedizione è sull'evento/precetto specifico. Il senso profondo è che per capire che tutto viene da Dio si deve partire da quanto mi è accaduto nel tale momento, e su quello benedire. Quanto al principio di fondo, il principio è uno: che Iddio ha dato l'autorità ai Saggi di stabilire decreti e rendere dinamica la Torà. Così anche in fondo non c'è differenza alcuna tra quello che chiamiamo miracolo e quella che chiamiamo natura: entrambi sono espressione diretta della Volontà di D-o, oltre al Quale non c'è altro. E così, in tema di accensione di lumi è straordinario quanto narra il Talmud (TB Taanit 25a) a proposito di Rabbì Channinà ben Dossà, Maestro afflitto da una povertà spaventosa. > «Un venerdì sera, all'imbrunire, vide sua figlia che era triste, disse lei: “Figlia mia perché sei triste?”. Disse lui: “Ho scambiato il recipiente dell'olio con quello dell'aceto ed ho acceso con esso il lume dello Shabbat”. Disse lei: “E che ti importa? Colui che ha detto all'olio di bruciare, Egli dirà all'aceto di bruciare!”. Hanno insegnato (in una Baraità) che bruciò per tutto il giorno fintanto che accesero da esso il lume dell'Avdalà!». Quando si capisce che ogni regola naturale ha un Padrone e che Questi può modificarla a Suo gradimento si può aver fiducia che una piccola fiammella possa resistere contro ogni legge fisica. E quando si capisce ciò si può capire anche come un piccolo popolo possa sopravvivere nel buio dell'esilio in mezzo ad aguzzini più aspri dell'aceto e contro ogni legge della storia accendere la fiammella della redenzione. Il Maharam da Rottemburg nel commentare il fatto che il pozzo non conteneva acqua ma conteneva serpenti e scorpioni richiama un altro verso della Torà: «Giacché essa (la Torà) non è cosa vuota per voi \[poiché essa è la vostra vita\]» (Devarim 32,47). Così come la Torà non è vuota, così il pozzo non è vuoto. Ma che significa? Nello Jerushalmi (Peà I,1) il verso è spiegato così: > «Poiché non è cosa vuota per voi; e se è vuota, è per voi (per colpa vostra). Perché? Purché non vi affaticate sulla Torà. Poiché essa è la vostra vita. Quand'è che è la vostra vita? Quando voi vi affaticate su di essa». La Torà non è cosa vuota perché noi abbiamo la possibilità di riempirci di essa. La Torà non è vuota quando capiamo che dipende da noi: se non lo capiamo siamo noi ad essere vuoti, non la Torà. Il pozzo di Josef non contiene acqua. L'acqua della Torà non c'è in un pozzo nel quale dei fratelli vendono uno di loro. Quello che ci vuole dire il Maharam è che il vuoto che è nel pozzo è il vuoto di chi ripudia la responsabilità di mantenere la Torà. Di chi rinuncia al proprio ruolo nella Torà, allo studio della Torà. Il pozzo di Josef è dunque il pozzo della Torà orale: quel pozzo che sottolinea che se c'è vuoto, è solo per colpa nostra. Con in mente i serpenti e gli scorpioni del pozzo di Josef mi pare si possa capire allora quanto dice Rabbì Eliezer nel Pirkè Avot (II,14): > «...riscaldati al fuoco dei Saggi ma stai attento alla loro brace che non ti bruci, giacché il loro morso è morso di volpe e la loro puntura è puntura di scorpione ed il loro fischio è il fischio del serpente ed anche tutte le loro parole sono tizzoni ardenti». Non c'è fuoco dei Saggi più evidente dei lumi di Chanukà, ma per capire a fondo questo precetto si deve capire il senso dell'autorità dei Saggi che parte proprio dal pozzo di Josef, dai suoi scorpioni e dai suoi serpenti. Josef è chiamato infatti nella nostra Parashà *yeled zekunim*, «figlio della vecchiaia», ma anche «figlio vecchio». Pur essendo il più piccolo di casa egli è il vecchio, ossia il Saggio, il discepolo di Jacov e l'autorità halachica della famiglia. È di questo che si parla a Chanukà. Chanukà, dalla radice *chinuch*, educazione. Di come si educa, di come si va avanti. Di come si passa l'autorità rabbinica di generazione in generazione. Spiega Rav Elon shlita che la Semichà, l'investitura rabbinica significa prendere il proprio discepolo e dirgli: da ora puoi annullare e cambiare quanto ho fatto io. Torà Orale significa che si va veramente avanti e ci si rinnova quanto più ci si sa attaccare alla matrice, alla fonte della Vita di Israele. È in quel pozzo che Josef ci insegna la fonte dell'autorità rabbinica che è alla base di Chanukà. Forse possiamo allora capire lo stranissimo linguaggio del Maimonide nel codificare le regole di Chanukà (IV,12): > «Il precetto del lume di Chanukà è un precetto eccezionalmente caro...» E da quando il Maimonide o chiunque altro dà i voti alle mizvot? È una regola e si fa. Che ci interessa se al Maimonide piace?! Ma andiamo avanti. > «...e deve l'uomo stare attento ad essa per rendere noto il miracolo e di aggiungere nella lode del D-o e nel ringraziamento a Lui per i miracoli che ci ha fatto. Persino se non ha di che mangiare altro che dalla zedakà, chiede in prestito o vende il suo (unico) vestito e prende olio e lumi ed accende». Sembra veramente un'esagerazione! Ma da dove si impara poi? Ce lo dice il Meghidè Mishnà: da quanto è detto in TB Shabbat 23b a nome di Rav Hunnà: «Colui che è solito con i lumi di Chanukà avrà dei figli Talmidè Chamim (Saggi)». No. Non diamo punteggi alle mizvot. Ed in genere siamo anche molto comprensivi e facilitanti con il povero. Ma Chanukà è il concetto stesso di educazione, è la chiave per avere dei figli che siano studiosi di Torà. E per una volta si può dire che se le mizvot sono tutte uguali ce n'è una più uguale delle altre nel buio del nostro esilio. Quella di prendere un poco d'olio ed illuminare la propria casa con la luce della Torà dei Maestri che attingono la loro acqua dal pozzo vuoto di Josef. L'educazione non parte solo dalla scuola. Non è solo sui libri. È nello sporcarsi le mani con delle candeline piccole piccole e spiegare a dei bambini piccoli piccoli un miracolo grande grande. Dalle cose piccole, dai miracoli piccoli si capisce la storia grande. Da come deve funzionare una casa, si capisce come deve funzionare un popolo. > «Hanno insegnato i Maestri: “Il Precetto di Chanukà è un lume, un uomo e la sua casa”». > > (Shabbat 21b) Un piccolo lume che ha la precedenza su quasi ogni altra cosa perché su di esso costruisce un uomo la sua casa. ### L’odore di Jakov URL: https://www.torah.it/lodore-di-jakov/ Last updated: 2026-09-15T11:28:59.000Z > “E si apprestò e lo baciò, ed odorò l’odore dei suoi vestiti e lo benedì; e disse: ‘Vedi, l’odore di mio figlio è come l’odore del campo che è stato benedetto dal Signore.’” > (Genesi XXVII,27) > “ed odorò: ma non c’è odore più sgradevole delle pelli di agnello? Ma ciò insegna che è entrato con esso l’odore del Giardino dell’Eden. Come l’odore del campo che è stato benedetto dal Signore: che ha messo in esso un buon odore, e questo è il campo dei meli, così hanno imparato i nostri Maestri, sia il loro ricordo di benedizione”. > (Rashì in loco, citando TB Taanit 29b) Il Rav Dessler spiega in *Mictav MeEliau* (II, 206-210) che Izchak non intendeva benedire Jakov giacché aveva intuito che questi era un giusto nella sua interiorità. La benedizione era pertanto riservata ad Esav, colui che ne aveva più bisogno proprio in virtù della sua superficialità. Spiega infatti il Rav Dessler che non è possibile incidere sulla radice profonda della interiorità del nostro prossimo, solo lui può scegliere la via del bene. È possibile però incidere sulla sua esteriorità, sul mondo che lo circonda con l’intento che questi impari e scelga nel suo intimo la via del bene. Quest’intento iniziale del nostro secondo patriarca viene mutato allorquando odora gli abiti di Jakov. Lo Sforno in loco suggerisce che l’idea di Izchak era quella di “allargare la propria anima”, ossia l’atto di odorare è qui un’intima riflessione di Izchak sulla natura profonda del proprio figlio Jakov e sulle sue necessità. In questo passo è dunque insita la prova di Izchak, che nell’atto di odorare deve rimettere in discussione la propria filosofia e i propri convincimenti. Ed Izchak vince la sua prova giacché egli è *ghevurà*, forza, quella forza che limita e critica tutto ed in primis se stessi. Il dilemma di fondo è quale sia la natura di Jakov. La Torà dice espressamente che questi era un uomo integro, che risiedeva nelle Tende, che i nostri Saggi hanno individuato come le tende dello studio della Torà. Jakov è caratterizzato dalla misura della Verità, *Emet*. Quella verità che è la sintesi della bontà (*chesed*) di Avraham e della forza (*ghevurà*) di Izchak. Jakov è la verità, chiamata dai mistici anche *Tiferet*, splendore. Ma a ben vedere il comportamento di Jakov lascia molti dubbi circa la sua veridicità. Il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca shlita ricorda spesso che la radice stessa del nome Jakov (ain, kuf, bet) indica “inganno”, “storto”. Ossia tutto tranne la verità. Il comportamento di Jakov, seppur corretto ad un’analisi profonda è quantomeno discutibile sia per quanto concerne i rapporti con il fratello Esav sia per i suoi rapporti con il padre Izchak. Il Rav Dessler spiega che proprio in questo è la misura della Verità che è in Jakov. Jakov compie degli atti profondamente giusti per quanto ai margini della legalità, che potrebbero lasciar spazio ad “imperfezioni di intento”, ma li compie invece con la sola intenzione di adempiere al volere Divino. Verità implica integrità, e l’integrità di Jakov è quella di saper ricomporre e mettere assieme gli aspetti di bontà con quelli di forza, l’amore ed il timore in un unico pilastro al servizio di D-o: la Verità. Dunque Izchak odora certamente questa stridenza tra “la voce è la voce di Jakov e le mani sono le mani di Esav”, e proprio nell’odorare il “raggiro” del figlio decide di benedirlo. Che cosa ha esattamente odorato Izchak? Nel Talmud (TB Sanedrhin 37a) Rabbì Zerà sostiene che non dobbiamo leggere *beghadav*, i suoi vestiti, ma piuttosto *boghadav*, i suoi traditori. Serve un bel po’ di immaginazione apparentemente. L’odore del campo benedetto dal Signore, quell’odore che Rashì dice essere proveniente dall’Eden, dovrebbe essere l’odore dei “traditori” di Jakov? Il Midrash Rabbà va oltre (LXV,22) e dà persino un nome a questi traditori il cui odore “paradisiaco” convince Izchak a benedire Jakov. > “..come ad esempio Josef miShità e Jakum Ish Zerorot. Nell’ora che coloro che ci odiano vollero entrare nel Monte del Tempio dissero: ‘Lasciamo entrare prima uno di loro’. Dissero lui: ‘\[Josef\] entra e tutto quello che porti fuori è tuo’. Entrò e portò fuori un candelabro d’oro. Dissero lui: ‘Non è adatto ad una persona qualunque, ma entra nuovamente e quello che porti fuori è tuo.’ E non accettò dicendo ‘Non basta che ho adirato il mio D-o una volta, che io lo adiri una seconda volta?’ Che cosa gli fecero? Lo misero in una morsa da carpentiere e lo tiravano su di essa, ed urlava e diceva ‘ohi ohi che ho adirato il mio Creatore’.” Josef MiShità è l’unico collaborazionista che il nemico trova per entrare nel Santuario ed iniziarne la distruzione, il massimo del tradimento. Eppure basta un commento profondamente vero dello stesso nemico “non è adatto ad una persona qualunque” questo candelabro che costui fa completamente ritorno a D-o e muore martire lamentandosi per il proprio peccato e non per il dolore. > “Jakum Ish Zerorot era figlio della sorella di Rabbì Josè ben Joezer Ish Zeredà ed andava a cavallo di Shabbat quando incontrò suo zio che veniva portato al patibolo. Disse lui: ‘Guarda il cavallo che mi fa cavalcare il mio padrone e guarda il cavallo che ti fa cavalcare il tuo Padrone!’ Disse lui: ‘Se è così per coloro che Lo adirano, a maggior ragione per coloro che fanno la Sua Volontà!’ Disse lui: ‘Ha fatto un uomo la Sua Volontà più di te?’ Disse lui: ‘E se è così per coloro che fanno la Sua Volontà a maggior ragione per coloro che Lo adirano!’. Entrò in lui la cosa come il veleno di un serpente, andò e si sottomise alle quattro pene di morte del Tribunale: lapidazione, bruciamento, uccisione, e strozzamento…. sonnecchiò Josè ben Joezer Ish Zeredà e vide il feretro che aleggiava in aria. Disse: ‘In un piccolo momento mi ha preceduto questo qui nel Giardino dell’Eden.’” Forse ancora più tremendo il secondo racconto. Rabbì Josè ben Joezer era il capo del Sinedrio e viene condannato a morte di Shabbat proprio perché osservava lo Shabbat. Suo nipote, un ellenizzato, non trova meglio da fare che cavalcare di Shabbat e ridicolizzare la fiducia dello zio in D-o e nella Torà. E proprio dopo aver saggiato l’incrollabilità di questa fiducia che viene preso da un rimorso così profondo che lo induce a inventarsi una complessa concatenazione di eventi che gli permettesse di morire contemporaneamente delle quattro possibili esecuzioni che prevede la Torà. Dunque Izchak odora secondo Rabbì Zeirà l’odore dei traditori di Israele, i peggiori tra i peccatori del nostro popolo. Odora il fatto che questi sono ancora legati alla Verità da un legame sottile che però nel momento critico gli permette di far ritorno a D-o. È importante per noi capire che i nostri Saggi sono lontanissimi dall’essere eruditi sconnessi dal mondo circostante. Rav Mordechai Elon shlita ricorda spesso che la ricorrente espressione rabbinica *hu haià omer* che generalmente rendiamo “egli era \[solito\] dire”, implica che egli era, prima di dire. Ossia che la vita e le esperienze dei nostri Maestri sono per essi uno strumento fondamentale nello studio della Torà. Ecco allora Resh Lakish, come noto grande Maestro che aveva fatto *teshuvà* dopo una gioventù non proprio esemplare, sostenere (alla fine del trattato di Chaghiggà, lo stesso insegnamento è riportato in TB Sanedrhin 37a assieme a quello di Rabbi Zeirà), che il fuoco del Gheinom non domina neppure sui peccatori di Israele i quali “sono pieni di mizvot come un melograno”. Egli basa il suo insegnamento sull’interpretazione del Cantico dei Cantici (VI,7) e sul fatto che l’altare d’oro, l’altare sul quale viene quotidianamente offerto l’incenso, è in effetti un altare di acacia ricoperto da un sottile strato d’oro che non permette al fuoco di consumare il legno. A maggior ragione le mizvot dei peggiori ebrei (ed anche loro ne sono pieni come melograni, che hanno secondo la tradizione 613 chicchi, corrispondenti alle 613 mizvot) non permettono che questi vengano colpiti. Lo stesso Rabbì Zerà sa bene quello che dice. Racconta infatti il Talmud nella stessa pagina che questi abitava in un quartiere di malvagi e che si sforzava di far fare loro *teshuvà*, nonostante la perplessità dei Saggi. Quando questi morì furono gli stessi malvagi del suo quartiere a fare *teshuvà* dicendo che d’ora in poi, visto che non c’è più chi pregasse per loro, sono loro stessi che si debbono preoccupare. Ci sarebbe da chiedersi che valenza abbia questa sottile lamina d’oro che ricopre l’Altare e che tiene l’ebreo più lontano legato alla Torà. In effetti la Ghemarà porta l’opinione di Resh Lakish e Rabbì Zeirà a rafforzare una tesi interessante. La Ghemarà infatti sta interpretando un verso del Cantico dei Cantici (VII,3) come descrittivo del Sinedrio. La conclusione di questo verso, che nel senso immediato descrive l’amata del Cantico, dice che “il tuo ventre è un cumulo di grano, circondato da rose”. Questa viene intesa così dalla Ghemarà: il tuo ventre è un cumulo di grano, così come tutti traggono giovamento da un cumulo di grano così tutti traggono giovamento dagli insegnamenti del Sinedrio; circondato da rose implica il fatto che non servono particolari coercizioni per adempiere alla Torà, basta una recinzione fragile come una siepe di rose. Il sistema legale ebraico si preoccupa molto di più dei contenuti e della responsabilità personale morale dell’individuo piuttosto che di strumenti coercitivi. E la Torà ci impone delle siepi che sono recinzioni fatte di rose che servono a ricordare il senso profondo della Legge piuttosto che ad impedire fisicamente la trasgressione. Un eretico chiede ai Saggi come questi permettano ad una donna mestruata ed a suo marito di essere da soli in una stanza dietro lo slogan: “Non è possibile che ci sia del fuoco accanto a delle fettucce di lino e queste non prendano fuoco”. Visto che i rapporti coniugali sono preclusi alla coppia in quel momento, l’eretico vorrebbe precludere anche la possibilità di appartarsi, proprio come per delle persone non sposate. Entrambi hanno desiderio, è impossibile che resistano se sono da soli. Rispondono i Saggi: > “La Torà ha testimoniato su di noi: ‘Circondato da rose’, persino se \[trattenuti dalla trasgressione solo da\] una recinzione di rose, non apriranno brecce in essa”. Dobbiamo rovesciare allora quanto detto fin d’ora. La Torà non si serve di barriere di acciaio ma ci ricorda i suoi decreti con sottili siepi di rose. Per il resto dipende come sempre solo da noi. La dimostrazione di ciò è quanto dicono Resh Lakish e Rabbì Zeirà a proposito dei peccatori di Israele. Questi in un piccolo momento sono in grado di rinascere attraverso quel sottile attaccamento che non è mai venuto meno. Straordinaria in questo senso la concomitanza dei peccatori con i Maestri. Nel caso di Rabbì Zeirà questi fisicamente va a vivere in un quartiere di peccatori. Lo stesso Resh Lakish porta in Chaghiggà il suo insegnamento sui peccatori a risposta di chi sosteneva che il fuoco del Gheinom non domina sui Saggi. Lui dice: nemmeno sui peccatori. Anche qui, nella nostra Ghemarà, non si può capire il senso della sottile siepe “circondato da rose” se non si capisce che il Sinedrio ed i Saggi sono un cumulo di grano e che tutti debbono poter giovare dai loro insegnamenti. Forse è proprio l’attaccamento ai Saggi e la loro vicinanza quel sottile filo che lega anche l’ebreo più lontano. La consapevolezza del fatto che c’è un Maestro al quale chiedere. Che c’è una regola, un comportamento corretto. Questa consapevolezza nella *amitat haTorà*, nella Veridicità della Torà, a prescindere dal comportamento della persona è quantomeno quella sottile lamina sulla quale si può costruire. Il Maharam nel suo commento al verso della Genesi con il quale abbiamo aperto, fa notare come la *reach*, odore, venga sempre in forma duale: ed odorò l’odore. Egli lega questa dualità proprio alla contrapposizione giusti/malvagi. Il Maharam cita due fonti talmudiche: la prima è il passo di cui ci siamo occupati fin qui, la seconda è in Eruvin (21a-b). > “Ha detto Rav Chisdà: ‘Ha insegnato Mari bar Mar: ‘Che significa quanto è scritto (Geremia XXIV,1-2): ‘Ed ecco due canestri di fichi posti dinanzi al Santuario… il primo cesto di fichi molto buoni come i fichi pregiati ed il secondo cesto di fichi molto cattivi, immangiabili per quanto cattivi’? I fichi buoni sono i giusti completi, i fichi cattivi sono i malvagi completi. E se tu dovessi dire è persa la loro speranza ed è cessata la loro possibilità, insegna il testo (Cantico dei Cantici VII,14) ‘I canestri hanno dato odore, sia questi che questi sono destinati a dare \[buon\] odore.’’” Di nuovo l’idea è che l’odore che odora Izchak si compone dell’odore dei giusti e di quello dei malvagi, e persino l’odore dei malvagi è destinato a divenir buono. Ma la Ghemarà non si accontenta e riflette ancora sul verso del Cantico dei Cantici in questione spiegando anche la conclusione di questo. > “Ha insegnato Ravà: ‘Che significa quanto è scritto: ‘I canestri hanno dato odore’? Questi sono i giovani di Israele che non hanno assaporato il sapore del peccato \[sessuale\].’ E prosegue a spiegare il seguito del verso: ‘e alle nostre porte ogni frutto prelibato \[megaddim\]’, queste sono le figlie di Israele che narrano \[magghidot\] lo stato delle loro porte ai loro mariti (i.e. che avvertono i loro mariti se hanno il ciclo). Un’altra interpretazione: che chiudono (Oghdot) le loro aperture \[ad altri\] che ai loro mariti.” L’idea di fondo dietro a questo richiamo alle regole della condotta sessuale è la fedeltà reciproca ed il rispetto delle regole legate alla purità della famiglia come pilastro della casa ebraica. Ma non dimentichiamo che il Cantico è allegoria anche del rapporto tra Israele e D-o e dunque quei valori di fedeltà che ci vincolano tra uomini sono gli stessi che regolano il nostro rapporto con l’Eterno, e viceversa. La Ghemarà prosegue infatti commentando la fine del verso: > “‘nuovi e vecchi, oh mio amato io li ho riservati per te’. Ha detto la Congrega di Israele: ‘Padrone del Mondo, ho decretato su di me molti più decreti di quanti Tu non ne abbia decretati su di me, e li ho osservati.’” Il rapporto di fedeltà con D-o dunque risiede nel fatto che la Congrega di Israele ha decretato su di se molto più di quanto D-o non abbia fatto. Ossia la Torà Orale. La Torà Orale e l’insegnamento dei nostri Maestri sono il legame di fedeltà con D-o. Ed infatti così interpreta la Ghemarà proseguendo un famoso verso del Koelet (XII,12): > “‘…e più di quelle oh figlio mio stai attento a fare molti libri (sefarim)’ Figlio mio stai attento alle Parole degli Scribi (Soferim, i Maestri), più delle parole della Torà, dato che nelle Parole della Torà c’è in esse fai e non fai (e non su tutte c’è pena di morte) e Le Parole degli Scribi, chiunque trasgredisca le Parole degli Scribi è reo di morte!” La Torà orale è il pilastro della cultura ebraica e richiede paradossalmente più attenzione della Torà scritta. Non per tutte le regole della Torà è infatti prevista la pena di morte, mentre chiunque trasgredisce un insegnamento rabbinico è reo di morte! Rabbenu Jonà spiega che chi trasgredisce una mizvà della Torà lo fa solo perché non ha resistito al proprio istinto mentre generalmente si dà meno importanza agli insegnamenti rabbinici sicché la trasgressione di questi è più grave in quanto evidenzia una mancanza di rispetto nei confronti del sistema rabbinico. Non è un caso che lo stesso Rabbì Zerà insegna che “le figlie di Israele esse sono state rigorose con loro stesse, che persino se vedono una goccia di sangue come un coriandolo, siedono per essa sette giorni puliti”. Ossia che dietro le regole del periodo mestruale c’è una spontanea decisione delle figlie di Israele, una Torà Orale delle figlie di Israele. E Salomone nello scrivere il Koelet è conscio della prossima domanda e risponde subito dicendo “a fare molti libri senza fine”. “..se tu dovessi dire se c’è sostanza (nella Torà Orale) perché non sono state scritte? Ha detto il testo: ‘a fare molti libri senza fine’.” Non si può circoscrivere la Torà in un solo libro, neanche in un Sefer Torà. Essa non ha fine. Non ha senso chiedersi come mai Iddio non ci abbia dato tutto il Suo Volere per scritto, il Suo Volere è che la vita di ogni ebreo sia la pergamena sulla quale ognuno di noi ha l’obbligo di scrivere la sua Torà. L’Eternità della Torà è proprio nella sua dinamicità. La Torà ha un senso quando la si studia. Nella benedizione che precede lo studio della Torà noi benediciamo Iddio che ci ha scelto tra i popoli e ci ha dato la Sua Torà. Nella benedizione dopo lo studio noi diciamo: “.. che ci ha dato la Sua Torà, una Torà di Verità e Vita eterna ha piantato in mezzo a noi..” Proprio questa seconda benedizione lega in maniera indissolubile la Torà data in dono, con la Torà che si studia che è la Vita Eterna piantata in noi. Solo quando c’è Torà Orale, la Torà dello studio, La Torà è Torà di Verità. *Torat Emet*. La Torà di Jakov che studiava dai propri Maestri: non solo Avraham ed Izchak ma anche e soprattutto Shem ed Ever. Ed il rispetto per la Torà Orale non esclude nessuno. > “Hanno insegnato i nostri Maestri: ‘Accadde quando Rabbì Akivà era recluso in prigione e Rabbì Jeoshua HaGarsì lo serviva. Ogni giorno gli facevano entrare acqua in misura \[limitata\]. Un giorno lo trovò il guardiano della prigione \[a Rabbì Jeoshua HaGarsì\] e gli disse: ‘Oggi le tue acque sono troppe, forse che devi scavare \[un’uscita\] dalla prigione? Gliene versò metà e gliela rese metà. Quando venne da Rabbì Akivà gli disse \[Rabbì Akivà\]: ‘Jeoshua! Non sai che sono vecchio e che la mia vita dipende dalla tua?’ \[Questi\] gli raccontò l’accaduto. Disse lui: dammi l’acqua sicché faccia netillat yadaim,’ Disse: ‘Non bastano per bere, bastano per fare \[anche\] netillat yadaim?’ Disse lui: ‘che dovrei fare? Si è rei su di esse \[sulle regole rabbiniche come la netillat yadaim\] di morte; è meglio che muoia per conto mio \[di sete\] e che io non trasgredisca l’opinione dei miei colleghi. E dissero che non assaggiò nulla fintanto che non gli portò acqua e fece nettilat yadaim. Quando i Saggi ascoltarono la cosa dissero: ‘Se è così nella sua vecchia, nella sua gioventù a maggior ragione, e se è così in prigione, a maggior ragione non in prigione.’” Il racconto è straordinario se lo si lega alla terribile morte che aspetta Rabbì Akivà proprio tra le mura di quel carcere e la sua incrollabile fiducia, non solo in D-o, ma soprattutto nella Torà, e nella Torà Orale. Rabbì Akivà che riderà per aver capito come si ama Iddio con tutte le proprie forze è arrivato a tale comprensione proprio attraverso il rispetto della Torà Orale persino nelle condizioni precarie del carcere. Nonostante ciò c’è da chiedersi che senso abbia quanto commentano i Saggi in proposito. “Se è così nella sua vecchia, nella sua gioventù a maggior ragione, e se è così in prigione, a maggior ragione non in prigione.” Non ha senso! In primo luogo è palesemente noto che in momenti critici si trova la forza per fare cose altrimenti impensabili e dunque non è detto che fuori dal carcere la condotta è necessariamente migliore. Ma soprattutto: come si fa a lodare la gioventù di Rabbì Akiva quando è noto che questi fu un ignorante fino a quaranta anni! I Saggi sanno esattamente quanto ci stanno dicendo. Se si vuole capire la veneranda vecchiaia “coronata” dal martirio, si deve capire la gioventù. Non importa se questi era un ignorante: un bel giorno mentre pascolava il suo gregge ha visto che l’acqua scava la pietra ed ha capito che è ora di iniziare a studiare. Nella sua giovinezza di ignoranza ha saputo raccogliere un segno che gli è stato inviato. Il carceriere romano non può sapere che l’acqua che non vuole dare al vecchio Akivà per paura che scavi nella pietra del carcere ha già scavato il suo cuore molto tempo prima. Non capisce che quell’acqua gli ha permesso di saper scegliere tra il precetto di lavarsi le mani ed il bere. Tra le acque superiori e quelle inferiori. Rabbì Akivà è colui che quando entra nel Pardes dice ai suoi compagni di non gridare “acqua, acqua” nello scorgere le grandi pietre di marmo. Si deve saper essere calmi e cauti come la pietra per saper scegliere tra le acque. Dunque in questo senso capiamo la scelta di Izchak. Jakov ha bisogno delle benedizioni materiali, quelle della superficialità, proprio per i peccatori che sono in lui. Non perché la materia possa incidere positivamente sullo spirito. Ma perché questa possa stimolare la superficie del peccatore e questi faccia penetrare l’acqua della Torà nella pietra del suo cuore. Il Targum Jonathan dice che Izchak sentì sugli abiti di Jakov l’odore dell’incenso. E questa è appunto la chiave di lettura di questo straordinario passo. L’incenso si compone di diversi odori, di cui almeno uno palesemente sgradevole. La forza dell’incenso è quella di tirar fuori un buon odore anche dalla componente maleodorante. La forza di Israele è quella di tirar fuori Torà anche dai peccatori. Ed è proprio partendo dalla struttura dell’altare d’oro dell’incenso che Resh Lakish ha detto che persino i peccatori di Israele sono pieni di mizvot come melograni. L’incenso ci ricorda il segreto del servizio di Jakov. La Verità. Il saper mettere assieme forza e bontà, peccatori e giusti, maestri ed alunni, padri e figli, acqua e pietra. *Emet LeJakov*, Verità a Jakov, significa servire Iddio capendo che non si può scegliere uno dei canestri, quello dei fichi buoni e non curarsi dell’altro canestro. Anche quello deve dare buon odore perché si arrivi alla Verità. E così Jakov nostro padre meriterà dodici figli tutti giusti, e nessuno dei suoi canestri verrà trascurato, diversamente da quanto accadde ai figli di Avraham (Ishmael) ed Izchak (Esav). La Casa di Jakov è la Congrega di Israele. È una casa di Verità e Splendore, non perché siano tutti perfetti. Piuttosto perché l’unione e la coesione della Casa con le sue regole che noi abbiamo reso più rigorose, fa prendere un buon odore anche a chi, se lasciato solo, sarebbe stato maleodorante. Quando si è Verità e coesione si possono indossare le pelli che Iddio aveva fatto ad Adam dopo il peccato, quelle pelli con le quali Nimrod aveva sottomesso il mondo contro D-o, e che erano finite in mano di Esav. Si possono indossare quelle pelli che Rashì dice essere quanto di peggio ci sia in termini olfattivi, e sprigionare da esse l’odore dell’incenso, l’odore del Giardino dell’Eden. Negli ultimi tre Shabbatot abbiamo approfondito le tre misure che caratterizzano i Padri: *Chesed, Ghevurà ed Emet (Tiferet)*. Rav Somek shlita in un suo articolo sulla rivista *Segullat Israel* riporta un insegnamento del Chidà, il grande maestro livornese. Egli dice che le comunità di Israele sono paragonabili proprio a queste tre misure. I Sefarditi assomigliano al *chesed*, gli ashkenaziti a *ghevurà* e gli italiani a *tiferet*. Ognuno ha il suo percorso al servizio del Signore proprio come i padri. Mi pare che un buon proposito per preservare nelle nostre comunità quella qualità di Jakov nostro padre che il grande Maestro sefardita ci attribuisce, è proprio il riscoprire la capacità di unire nella Verità. Nell’assistere chi è meno ferrato nell’osservanza della Torà, nell’avvicinare gli smarriti. Nell’essere come il *Ketoret*, profumo gradito fatto di diversi che sanno dare buon odore a chi non ne ha. ### La “conquista” di Jerushalaim URL: https://www.torah.it/la-conquista-di-jerushalaim/ Last updated: 2026-10-13T11:27:57.000Z > E disse D-o a Jacov: ‘Alzati e sali a Bet El e risiedi là; e fai lì un altare al D-o che ti è apparso nel tuo fuggire dinanzi ad Esav tuo fratello’. E disse Jacov a tutta la sua casa ed a tutto quanto era con lui: ‘Rimuovete le divinità straniere che sono in mezzo a voi; e purificatevi; e cambiate i vostri abiti.” > > *Genesi XXXV, 1-2* > “E risiedi là: per concentrare il tuo pensiero prima che costruirai l’altare. Come quanto hanno detto, sia il loro ricordo di benedizione, (TB Berachot 30b) ‘I primi pii meditavano un’ora e poi pregavano, in maniera da concentrare il loro cuore verso il Luogo’.” > > *Rabbì Ovadià Sforno in loco* I nostri Saggi hanno insegnato che le azioni dei Padri sono un segno per i figli. Ossia che la vita dei nostri Patriarchi è preludio della storia nazionale di Israele. In modo particolare il ritorno di Jacov in Erez Israel diviene simbolico della conquista della Terra da parte del popolo e del rientro dall’esilio in generale. Da notare che come Jacov, il popolo d’Israele ha come prima tappa Shechem. Solo più avanti verrà conquistata Jerushalaim. Alcuni Maestri moderni fanno notare come questa tendenza possa essere riscontrata anche nella nostra generazione che ha avuto il privilegio di assistere all’inizio del fiorire della nostra redenzione: la conquista di Jerushalaim è l’ultima tappa della conquista territoriale. E la sua ricostruzione completa, ancora non si è compiuta. Proveremo allora a soffermarci un poco sulla “conquista” di Jerushalaim da parte di Jacov nostro padre. Ricorderemo che Jacov si ferma sul luogo del futuro Santuario proprio nel suo fuggire dalla Terra d’Israele e che lì sogna la scala che congiunge terra e Cielo. Jacov fa voto di designare quel luogo a Santuario allorquando tornerà in pace alla propria terra. Jacov rientra in Erez Israel dopo molti anni e dopo l’episodio di Shechem riceve l’ordine Divino di andare a Bet El (Jerushalaim, il luogo del sogno) e di costruirvi un altare. Si tratta dell’unico caso in cui Iddio chiede ad un uomo di costruire un altare: i Patriarchi in genere costruiscono altari di loro iniziativa. Il Meshech Chochmà sostiene che Jacov si preoccupava di poter essere accusato di furto circa il bottino della guerra contro Shechem. Iddio gli ordina l’altare proprio per rassicurarlo e per dirgli che tutto quanto possiede può essere presentato come offerta, e quindi non c’è niente di rubato tra i suoi beni. Forse più in generale dovremmo legare il discorso alla sostanziale divergenza tra Jacov ed i propri figli circa l’episodio di Dinà. Jacov è preoccupato. Preoccupato soprattutto di che figura sta facendo lui con il mondo. Di quello che può pensare la gente. Iddio risponde: ‘Preoccupati di quello che pensi tu! Concentrati e costruisci un altare con la giusta kavvanà, intenzione, concentrazione’. A ben vedere c’è un altro altare la cui costruzione viene ordinata: l’Altare del Santuario. Allora il fatto che Jacov riceva l’ordine può anche essere legato al fatto che in effetti egli sta anticipando la costruzione del Santuario. Sta in qualche modo destinando il luogo del sogno, Bet El, ad essere effettivamente la Casa di D-o. Jacov riceve dunque l’ordine di iniziare la costruzione del Santuario. Non solo Jacov come più volte abbiamo visto si preoccuperà di portare in Egitto la legna per la futura costruzione del Santuario ma ne costruisce l’altare sul luogo della definitiva dislocazione di questo: Jerushalaim. Ma Jacov non esegue subito l’ordine. Prima di muoversi da Shechem Jacov dice a tutta la sua casa ed a tutto quanto era con lui: ‘Rimuovete le divinità straniere che sono in mezzo a voi; e purificatevi; e cambiate i vostri abiti’. Jacov prende poi tutte le divinità straniere e gli abiti e li seppellisce. Il Ramban fa notare come la sepoltura non sia il sistema che la Halachà prevede per la distruzione degli oggetti di idolatria che vanno piuttosto bruciati e/o sbriciolati e le ceneri vanno disperse all’aria o gettate nel Mar Morto. Spiega il Ramban che tutti gli oggetti di idolatria che Jacov e compagnia avevano depredato a Shechem erano stati ‘sconsacrati’. La Halachà prevede che il gentile possa ‘sconsacrare’ un oggetto di idolatria e che quindi diventi possibile goderne. Tale ‘sconsacrazione’ è valida anche se fatta dai prigionieri di guerra (o in questo caso le prigioniere) sotto costrizione (TB Avodà Zarà 52b). Dunque si trattava di oggetti sostanzialmente permessi. Jacov vuole però andare oltre e non si contenta di un annullamento teorico (sotto costrizione) dei prigionieri: seppellisce gli oggetti. Il Radak propone che si trattasse di denaro ed altri oggetti di valore sui quali erano raffigurate delle divinità. Jacov sta andando a costruire il Santuario e quindi cerca di allontanarsi più possibile dalla idolatria seppellendo il denaro. Lo Sforno dice in proposito: “… nonostante li avessero annullati i loro devoti… e fosse permesso goderne, in ogni modo rimuoveteli di mezzo a voi adesso nel nostro andare a Bet El sicché si allontani dal vostro cuore ogni pensiero di idolatria.” Jacov vuole annullare il pensiero dell’idolatria. Il Meshech Chochmà propone che gli abiti di cui Jacov ordina la rimozione siano abiti di Shaatnez: ossia tessuti con lana e lino, cosa che la Torà proibisce. I Padri secondo il Ramban osservavano la Torà solo in Erez Israel e dunque Jacov vuole che entrando in Erez Israel vengano rimossi gli abiti che la Torà proibisce. L’intenzione del Meshech Chochmà è però molto più profonda. Il Rav Dessler (Mictav MeEliau IV,175) riporta l’opinione del Ridbaz (Taamè Hamizvot 234) secondo il quale lo Shaatnez è negativo solo quando lana e lino “…non sono in aggiustamento e completezza ed allora sono contraddizione, ma quando sono in completezza, allora sono abito di mizvà, e per questo tale mescolanza è permessa per lo zizzit. Il lino ricorda la misura della giustizia che era la misura di Kain, e per questo offrì del lino, e la lana simboleggia la bontà che è la forza di Evel.” Lana e lino non possono essere mescolati perché sono bontà e giustizia. Spiega il Rav Dessler che il rischio è che chi è rigoroso con se stesso sconfini ad essere violento con gli altri, e viceversa che chi è troppo tollerante con gli altri finisca per essere troppo tollerante anche nei confronti del proprio istinto del male. C’è un solo modo per unire bontà e giustizia, Avraham ed Izchak, ed è attraverso la Torà di Jacov. Solo attraverso la mizvà lana e lino possono andare assieme in un solo Tallit. Ricorda il Rav Dessler che anche gli abiti del Sommo Sacerdote sono fatti di Shaatnez. Il Meshech Chochmà spiega in proposito (Levitico VIII,7) il motivo per cui la cintura del Sommo Sacerdote è di Shaatnez a differenza di quella del Coen normale. Nel trattato di Zevachim (88b) viene detto che ognuno degli abiti sacerdotali espia per una colpa specifica: la tunica espia per l’omicidio, i pantaloni per le trasgressioni sessuali mentre la cintura espia per il pensiero di compiere una trasgressione. Le Tosfot spiegano che il pensiero in questione si riferisce all’abito sul quale la cintura viene posta (pantaloni e tunica) e dunque si riferisce al pensiero di omicidio e immoralità sessuale. Il Sommo Sacerdote ha però tra i suoi otto abiti (il Coen normale ne ha solo quattro) anche l’Efod. L’Efod è una specie di semi-gonnellino che copre le reni e parte dei fianchi. Espia secondo i Saggi il peccato dell’idolatria ed è fatto di lana e lino: Shaatnez. Il Meshech Chochmà sostiene che il motivo per il quale la cintura del Sommo Sacerdote è fatta di lana e lino è che viene posta sull’Efod e dunque espia per il pensiero dell’idolatria. Il materiale indica quindi l’oggetto del pensiero. Fa notare Rabbì Meir Simcha HaCoen che il pensiero di compiere una trasgressione non viene mai punito tranne che per l’idolatria (TB Berachot 4b). Il motivo è che tutte le trasgressioni vengono fatte attraverso la materia, mentre la radice dell’idolatria è nel cuore (TB Sanhedrin 66a). Proprio perché basta il pensiero per commettere idolatria, anche il solo pensiero viene considerato come azione. Spiega il Meshech Chochmà che si tratta delle tre categorie di trasgressioni: tutte le trasgressioni frutto del desiderio per la materia sono racchiuse nell’immoralità sessuale, tutte le trasgressioni frutto della gelosia e del danno verso il prossimo sono racchiuse nell’omicidio. In questi due casi c’è effettivo desiderio dell’uomo per la trasgressione. L’idolatria rappresenta invece le trasgressioni nel rapporto verticale, quello verso D-o. Non c’è desiderio di trasgredire qui, solo errore di pensiero, errore concettuale. Il Meshech Chochmà va oltre e ricorda che nel giorno di Kippur, per entrare nel Santissimo, il Sommo Sacerdote non indossa gli otto abiti chiamati ‘abiti d’oro’ ma semplici vesti bianche, e che dunque entra nel Santissimo con una cintura non di Shaatnez, che espia per immoralità sessuale ed omicidio ma non per l’idolatria. Il motivo è che nel giorno di Kippur l’anima ebraica torna a D-o e si ricongiunge ad esso. Permane il pericolo di trasgredire precetti legati alla materia e per questo ci separiamo dalla materia attraverso i cinque precetti specifici del Kippur ed anche la Ghemarà ricorda il pericolo di trasgressioni sessuali nel giorno di Kippur (Yomà 19b). Non c’è pericolo di idolatria invece, giacché l’anima è connessa in quel giorno a D-o stesso e non è possibile idolatria. È così anche va intesa secondo il Maestro l’espressione di Rabbì Akivà per il quale nel giorno di Kippur Iddio è ‘mikvè Israel’. Il bagno purificatore di Israele. Così come per il bagno rituale basta una connessione a dell’acqua purificatrice per rendere purificatrice dell’acqua comune, così anche è per le anime di Israele, che nel giorno di Kippur si uniscono a D-o e ne ricevono purità spirituale. Una delle caratteristiche del giorno di Kippur è, secondo il Meshech Chochmà, che espia per il dubbio. Se si è in dubbio di aver trasgredito un precetto della Torà la cui trasgressione comporta la necessità di presentare un’offerta, si deve presentare un ‘asham talui’, ossia un’offerta che espia nel caso in cui si sia trasgredito. Se però è passato il giorno di Kippur non ce n’è più bisogno. Si chiede il Meshech Chochmà perché si parli di espiazione nel caso di un’offerta che viene portata quando non si è neanche certi che la trasgressione sia effettivamente avvenuta! E spiega che l’offerta espia per l’essere entrati in una situazione di dubbio. Per l’aver avuto il dubbio e non essersi allontanati da esso. Per non aver agito in modo da evitare situazioni dubbie. Si tratta di una trasgressione concettuale, di pensiero: è di questo che il giorno di Kippur si occupa. Le colpe nei confronti del prossimo del resto, il giorno di Kippur non le espia. Jacov nostro padre, colui che mette assieme Kain ed Evel, Avraham e Izchak, bontà e giustizia, lana e lino, capisce che arriva un momento nel quale si deve saper entrare nel Santissimo. Jacov è colui che ha fatto della sua vita un esempio vivente di come si possa indossare lana e lino assieme per mizvà. Di come si possa essere allo stesso tempo un po’ Esav ed un po’ Jacov. Arriva un momento nel quale egli capisce che deve sapersi spogliare dello Shaatnez ed allontanarsi persino dal pensiero dell’idolatria, e divenire Israel. È nel giorno nel quale i due capri gemelli, gemelli come Jacov ed Esav, vengono separati: uno viene offerto al Signore ed uno viene cacciato via. Capiamo allora di che parlava lo Sforno: nonostante li avessero annullati i loro devoti… e fosse permesso goderne, in ogni modo rimuoveteli di mezzo a voi adesso nel nostro andare a Bet El sicché si allontani dal vostro cuore ogni pensiero di idolatria. Jacov capisce che è ora di costruire il Santuario e nel Santuario non c’è posto per il dubbio ed è per questo che non c’è in esso alcuna immagine angelica: per non cadere nell’errore del vitello d’oro o in quello di Elishà ben Abuyà. Non importa allora se non si trattava proprio di oggetti di idolatria o se in fondo erano solo monete con delle effigi straniere: Jacov non vuole neppure il ricordo, il pensiero dell’idolatria. Sta andando a costruire il Santuario! Capiamo allora l’ordine di D-o così come viene inteso da Sforno: prima di costruire l’Altare, Jacov deve risiedere a Jerushalaim. Jacov deve meditare. Concentrarsi. L’unica vera risposta al pensiero dell’idolatria è concentrarsi nell’esecuzione delle mizvot ed in particolare nella preghiera. Jacov viene chiamato a concentrarsi nella preghiera e lo Sforno cita la prima Mishnà del quarto capitolo del trattato di Berachot (TB Berachot 30b): > “Non ci si accinge a pregare altro che con serietà. I primi pii solevano meditare un’ora e poi pregavano in modo da concentrare il loro cuore verso il loro Padre che è in Cielo.” Jacov non solo istituisce la preghiera di Arvit ma anche la concentrazione e la meditazione che precede e prepara la preghiera. Rav Nachman bar Izchak spiega nella Ghemarà che questo si evince dal verso dei Salmi (II,11) ‘Servite il Signore con timore e gioite con tremore’ e si chiede la Ghemarà che cosa significhi ‘gioite con tremore’. Rav Hada bar Matenà a nome di Ravà risponde: ‘che nel luogo della gioia, lì ci sia il tremore’. Per adempiere a questo precetto i Maestri adottarono uno strano rito: > “Mar, il figlio di Ravinà, fece un banchetto per il matrimonio di suo figlio. Vedendo che i Saggi erano troppo allegri, portò un bicchiere di vetro del valore di 400 zuz e lo ruppe sicché divennero tristi. Rav Hashì fece un banchetto per il matrimonio di suo figlio e vedendo che i Saggi erano troppo allegri portò un bicchiere di vetro bianco e lo ruppe sicché divennero tristi.” Stessa storia in casa di Rav Hasi e Ravinà, i due compilatori del Talmud. Le Tosfot sostengono che da qui viene l’uso di rompere il bicchiere durante il matrimonio. A sottolineare che mai ci deve lasciare il precetto di saper gioire con tremore. Di unire amore e timore, Avraham ed Izchak. Di saper essere Jacov. O meglio ancora Israel. Si tratta dunque di un tremore esistenziale che non ci deve lasciare mai. Dobbiamo servire il Signore con gioia, sempre. Ma si deve anche saper aver timore di D-o nel massimo della gioia. Prosegue la Ghemarà: > “I Saggi dissero a Rav Hamnunà Zuti durante il matrimonio del figlio di Ravinà (quello di prima dove ruppero il bicchiere?): ‘Canti per noi il Rav!’ Disse loro: ‘Ohi a noi che andiamo a morire! Ohi a noi che andiamo a morire! Dissero lui: E noi che ritornello dovremmo rispondere? Disse loro \[rispondete così\]: Dov’è la Torà e dove sono le mizvot che ci difenderanno?” Va bene rompere un bicchiere e poi andare a ballare. Ma non c’è altro da cantare ad un matrimonio che “noi andiamo a morire?!” Ed i Saggi si stupiscono non poco sì da chiedere sarcasticamente che tipo di ritornello si aspetta il Maestro dal coro! Il Maraz Chaiot spiega che nonostante non si dovrebbe trattare di argomenti tristi durante il matrimonio, è necessario riflettere sul senso di questo. Il motivo per cui ci si sposa è per procreare, ma se non ci fosse la morte, non si dovrebbe procreare affatto. Dunque ricordare la morte durante il matrimonio è un modo per riportare l’attenzione del pubblico sul senso profondo della cerimonia in corso: il ciclo della vita. Il Meshech Chochmà spiega (I,160) che Jacov compie un grave errore nel piantare solo la sua tenda presso l’altare a Shechem, e non quella delle mogli. Jacov pensa evidentemente di avvicinarsi al sacro attraverso una certa separazione dalla vita coniugale. Ma non è così. Da questo errore nasce la punizione della violenza subita da Dinà. Da una mancata educazione sulla sacralità della Casa. Dal non aver saputo spiegare a Dinà che non c’è contraddizione tra l’altare e la tenda nella quale si uniscono marito e moglie. Per questo spiega il Meshech Chochmà i Coanim a priori debbono essere sposati per esercitare ed è anche per questo che le case di Jerushalaim non possono essere affittate in quanto non sono di proprietà (ma sono concettualmente di tutto il popolo). In modo che i pellegrini che giungono al Santuario nelle feste possano intrattenere rapporti coniugali altrimenti proibiti quando si è ospiti: a Jerushalaim ogni ebreo è a casa propria. Per questo secondo il Meshech Chochmà Jacov viene comandato di ‘risiedere là’ prima di costruire l’altare. Ossia di mettere su casa, avere rapporti, prima di costruire l’altare. L’Altare si fonda sulla casa. Se Jacov vuole costruire il Santuario deve capire che così come ci si prepara alla preghiera così ci si prepara ad un rapporto sacrale con la Divinità attraverso la sacralità della propria casa e della propria famiglia. Rabbì Moshè Isserlis, il Ramà, sostiene invece (Orach Chajm 560,2) che l’uso di rompere il bicchiere è in memoria della distruzione del Tempio. Mi pare che le due motivazioni, quella delle Tosfot e quella del Ramà si sposino perfettamente. Da una parte c’è un timore esistenziale che non ci deve lasciare neanche nei momenti più gioiosi, dall’altra dobbiamo capire che questo equilibrio ci viene chiesto proprio perché viviamo in un’epoca nella quale è possibile la distruzione del Santuario, è possibile la morte. Jacov inizia la costruzione del Santuario in primo luogo portando il suo matrimonio e la sua intimità coniugale nei pressi dell’altare. Jacov seppellisce quella materia del dubbio, con cui, forse, è stata fatta idolatria ed in qualche modo compie la prima rottura del bicchiere. Jacov rompe il bicchiere prima di iniziare a costruire il Tempio perché il Tempio verrà distrutto, o almeno è possibile che ciò avvenga. Quanto è precisa allora la Torà che interrompe la rivelazione di D-o a Jacov e la costruzione dell’altare con la notizia, apparentemente marginale, della morte di Devorà, la balia di Rivka. Secondo i Saggi si tratta di un modo per parlare della morte di Rivkà la cui morte è celata dalla Torà. È il canto di Rav Hamnunà Zuti che nel culmine della gioia ricorda a tutti che si muore. E quando i Saggi non capiscono che altro ci sia da dire lui spiega loro che c’è da dire che peggio di morire c’è il morire senza Torà e mizvot. Jacov capisce tutto questo e si impone la rottura del bicchiere attraverso la distruzione degli oggetti di idolatria. Dicono i Saggi che i nostri Patriarchi hanno pregato sul luogo del Santuario: Avraham lo ha chiamato Monte, Izchak Campo e Jacov Casa. Così anche in relazione alle tre preghiere sono il Primo, il Secondo ed il Terzo Santuario, possa essere costruito presto ed ai nostri giorni. Il primo Santuario viene distrutto dai babilonesi, compatrioti di Avraham. Il Secondo viene distrutto da Roma, Esav discendente di Izchak. Solo Jacov meriterà dodici figli interamente giusti e per questo il suo terzo Santuario non sarà mai distrutto. > “Ha detto Rabbì Jochannan a nome di Rabbì Shimon Bar Jochai: ‘È proibito all’uomo che riempia la propria bocca \[di riso\] in questo mondo come è detto (Salmi CXXVI,2) ‘Allora si riempirà di riso la nostra bocca e la nostra lingua di gaudio’. Quando? Nell’epoca in cui ‘diranno tra le genti ha fatto grandi cose il Signore con questi’.” Jacov che mette assieme bontà e giustizia, gioia e timore è chiamato a ricordare al mondo che in questo mondo non c’è gioia assoluta. In un mondo nel quale è possibile che il Santuario non ci sia non si può gioire completamente. In un mondo nel quale Jacov è preso nella costruzione del Santuario e muore Rivkà e non può essere seppellita che di notte per vergogna delle azioni di Esav, non c’è gioia completa. Si deve saper gioire nel servire Iddio, ma si deve saper anche tremare. Ma Jacov sa anche che arriverà il giorno in cui il Santuario che lui ha chiamato Casa, il Terzo Santuario, sarà costruito dalle dodici tribù d’Israele e che non ci sarà nessuno in grado di sfaldare l’unità di una famiglia che non si è lasciata lacerare da nessuna avversità. In quel giorno come dice il profeta Isaia (XXV,8) > “Distruggerà la morte per sempre ed il Signore D-o cancellerà la lacrima da ogni volto ed eliminerà la vergogna del Suo popolo da tutta la terra, perché così il Signore ha parlato.” ### Chi forma le coppie? URL: https://www.torah.it/chi-forma-le-coppie/ Last updated: 2026-10-08T12:04:45.000Z > «Ed uscì Jacov da Beer Sheva ed andò a Charan.» > > Genesi 28, 10 > «Per mezzo del fatto che dal momento che “sono male le figlie di Kenaan agli occhi di suo padre Izchak” è andato Esav da Jshmael; ha interrotto l’argomento del brano di Jacov ed ha scritto (ivi, 28, 6) “E vide Esav che aveva benedetto ecc.”; ed avendo finito è tornato all’argomento precedente.» > > Rashì in loco Il Bet Hallevì apre il suo commento alla Parashà di Vajezè dicendo che ogni uscita da un luogo contiene in sé due aspetti: la dipartita dal posto dove si è e l’arrivo al posto dove si va. Anche l’uscita di Jacov da Beer Sheva contiene questi due elementi, che sono in particolare i due ordini che Jacov riceve dalla madre e dal padre, così come sono espressi alla fine della Parashà di Toledot. Per Rivkà quello che conta è allontanare Jacov da Esav che vuole ucciderlo. Quello che importa è che Jacov lasci Beer Sheva. Per Izchak invece quello che conta è che Jacov giunga a Charan e prenda moglie tra le figlie di Lavan, l’uscita è una conseguenza. E così abbiamo letto alla fine della Parashà di Toledot: «Ed ascoltò Jacov a suo padre e sua madre, ed andò a Padan Aram» (ivi, 7) che secondo il Bet Hallevì indica che Jacov aveva l’intenzione di adempiere ad entrambi i precetti, uscire per non essere ucciso, di Rivkà ed uscire per giungere, di Izchak. Anche il commento di Rashì al nostro verso ricalca questo schema. Nella seconda parte della sua esegesi Rashì si sofferma infatti sul concetto di uscita di un giusto da un luogo e sugli effetti di ciò su chi rimane, l’ordine di Rivkà per intenderci. (Per un’analisi di questa parte del commento di Rashì che qui non abbiamo riportato, rimandiamo il lettore alla derashà di Vajezè 5758). Nella prima parte invece Rashì analizza il problema dalla prospettiva di Izchak e ci fa riflettere sulla sostanziale ridondanza del nostro verso. Alla fine della Parashà di Toledot il Testo già ha detto che Jacov andò a Padan Aram (al verso 7 come abbiamo visto). Perché ripetere il concetto? Di più, il Testo ci ha anche informato che come conseguenza della dipartita di Jacov lo stesso Esav decide di sposare la figlia di Jshmael, e questo avviene dopo che Jacov è partito. Dunque il testo ci parla dell’uscita di Jacov, di come incide sulla vita matrimoniale di Esav, e poi torna indietro a parlarci nuovamente di Jacov. Secondo Rashì dobbiamo legare questi versi. Intercalare la reazione di Esav significa farci capire di che cosa si sta parlando: matrimoni. Esav lo ha capito benissimo, tanto è vero che sposando una figlia di Jshmael spera di riacquistare punti agli occhi del padre. La concatenazione di questi versi serve dunque a farci capire la centralità dell’ordine di Izchak: quello di andare a cercare moglie. Nel Midrash Rabbà (LXVIII, 3-4) vengono ricordate alcune «aperture» di importanti Amoraim (maestri del Talmud) sulla Parashà di Vajezè. Quando il Midrash dice che il tale Maestro «apriva» così, intende dire che iniziava così la sua derashà: che la citazione è per lui il cuore della Parashà in questione. > «Rabbì Abbau apriva \[così\]: “La casa ed il capitale sono eredità dei padri e dal Signore è la donna intelligente” (Proverbi XIX, 14). Rabbì Pinchas a nome di Rabbì Abbau \[spiegava l’intenzione del Maestro\]: “Abbiamo trovato nella Torà, nei Profeti e negli Agiografi che non è l’accoppiamento di un uomo altro che dal Santo Benedetto Egli Sia: nella Torà da dove? ‘E rispose Lavan e Betuel e dissero: La cosa è uscita dal Signore…’ (Genesi XXIV, 50), nei Profeti: ‘Ed il padre e la madre non sapevano che dal Signore era la cosa…’ (Giudici XIV, 4), negli Agiografi è proprio quanto è scritto: ‘…e dal Signore è la donna intelligente’. C’è colui che va presso il suo accoppiamento e c’è colui il quale il suo accoppiamento va da lui. Izchak il suo accoppiamento venne da lui: ‘E vide ed ecco venire dei cammelli’ (Genesi XXIV, 63), Jacov andò presso il suo accoppiamento come è scritto: ‘Ed uscì Izchak \[da Beer Sheva ed andò a Charan\]’.”» Dunque per Rabbì Abbau il nocciolo della nostra Parashà è la comprensione del fatto che «che non è l’accoppiamento di un uomo altro che dal Santo Benedetto Egli Sia». Ossia per quanto tutto venga dal Signore, per i beni materiali è possibile individuare una causa contingente: l’eredità. Non così è per il partner. La cosa è solo dal Signore. Di particolare interesse è la conclusione del Midrash che individua due modalità di accoppiamento: attiva e passiva. C’è chi come Izchak non fa nulla ed Eliezer arriva con Rivkà e c’è chi come Jacov deve uscire ed andare a cercare. Dunque il senso profondo dell’uscita di Jacov è andare a cercare moglie. La seconda apertura è forse ancora più profonda. > «Rabbì Jeudà bar Simon apriva \[così\]: “‘D-o fa risiedere in casa dei singoli’ (Salmi LXVIII, 7). Una matrona chiese a Rabbì Josè bar Chalaftà: disse lui: ‘Per quanti giorni ha creato il Santo Benedetto Egli Sia il Suo mondo?’ Disse lei: ‘Per sei giorni, come è scritto (Esodo 20, 11): Poiché in sei giorni fece il Signore il cielo e la terra’. Disse lui: ‘Che cosa fa da quel momento fino ad ora?’ Disse lei: ‘Il Santo Benedetto Egli Sia siede ed accoppia le coppie: la figlia di questo a quello, la moglie di questo a quello, il denaro di questo a quello’. Disse lui: ‘Questa è la sua professione? Anche io posso fare ciò! Quanti schiavi, quante schiave ho? In un facile momento posso accoppiarli!’ Disse lei: ‘Se è facile ai tuoi occhi, è difficile dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia come l’apertura del Mar Rosso!’ Se ne andò Rabbì Josè bar Chalaftà e che cosa fece \[la matrona\]? Prese mille schiavi e mille schiave e li dispose in file. Disse: ‘Questo prenda questa e questa prenda questo’, e li accoppiò in una stessa notte. All’indomani vennero tutti: questo con la testa ferita, questo con l’occhio pesto e questo con la gamba rotta. Disse loro: ‘Che avete fatto?’ Questa disse: ‘Io non voglio questo’ e questo disse: ‘Io non voglio questa’. Subito mandò a prendere Rabbì Josè bar Chalaftà e disse lui: ‘Non c’è D-o come il vostro D-o, è vera la vostra Torà, è bella e lodevole, bene hai detto!’”» Ci sono senza dubbio tutti gli elementi per un buon Midrash. Compreso il lieto fine e la vittoria del Maestro. Rav Mordechai Elon shlita dice che a primo avviso se il Midrash fosse finito qui, nessuno avrebbe chiesto di più. Ma non è così, ed infatti prosegue il Midrash: > «Disse: “Non così ti ho detto?! Se è facile ai tuoi occhi è difficile dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia come l’apertura del Mar Rosso. Che cosa fa il Santo Benedetto Egli Sia loro? Li accoppia loro malgrado non secondo il loro ‘bene’ e questo è quanto è scritto (Salmi LXVIII, 7): ‘D-o fa risiedere in casa i singoli, fa uscire i prigionieri bakosharot’.”» La parola bakosharot è unica in tutta la Bibbia ed il suo senso non è chiaro. Il Midrash la legge come una sintesi di Bakì (pianto) e Shirot (canti). > «Bakì (pianto) e shirot (canti): chi gli va bene dice un canto, chi non gli va bene piange.» A Rabbì Josè bar Chalaftà non va bene aver vinto con la matrona. Gli vuole anche dire che non solo combinare matrimoni è la principale occupazione del Signore, ma anche che non gli riesce sempre bene! Sembra impossibile a dirsi! Ed a che pro dirlo proprio alla matrona? Abbiamo dei dubbi sulle capacità di D-o nel Suo unico mestiere di combinare coppie e lo andiamo a dire proprio a chi mette in discussione la nostra fede?! Il Midrash cerca il senso profondo di quanto sostiene Rabbì Josè bar Chalaftà: > «Ha detto Rabbì Berechià: Con questo linguaggio gli rispose Rabbì Josè bar Chalaftà: “Il Santo Benedetto Egli Sia siede e fa delle scale: umilia questo ed innalza quello, fa scendere questo e fa salire quello come è scritto: ‘D-o giudica: questo lo umilia e questo lo innalza…’ (Salmi LXXV, 8): c’è colui che va presso il suo accoppiamento e c’è colui il cui accoppiamento viene da lui: Izchak il suo accoppiamento viene da lui come è detto ‘Ed uscì Izchak a parlare nel campo’ (Genesi XXIV, 63) e Jacov andò presso il suo accoppiamento come è scritto ‘Ed uscì Izchak da Beer Sheva’.”» Il Midrash che abbiamo riportato è molto complesso, e non può essere altrimenti, visto che tratta dell’occupazione di D-o dalla Creazione fino ad oggi. Rav Mordechai Elon shlita lo interpreta partendo dalla prima delle due domande della matrona. La prima cosa che questa chiede è in quanti giorni è stato creato il mondo. Sei. L’opera creatrice si completa al sesto giorno con la creazione dell’uomo del quale è detto (Genesi 1, 27): > «E creò D-o l’Uomo a Sua Ombra, ad Ombra di D-o lo creò, maschio e femmina li creò». Rashì in loco spiega il passaggio dal singolare al plurale dicendo: «lo ha creato con due volti in una prima creazione e dopo lo separò». Rashì si riferisce al Midrash che vuole l’Adam, l’uomo primordiale composto dalle due componenti uomo-donna in un unico corpo (uomo e donna attaccati sulla schiena). La creazione della donna è dunque la scissione, la separazione. A differenza degli animali che vengono creati a coppie, l’uomo viene creato insieme uomo-donna e poi viene separato come evince il Midrash dalla narrazione della seconda creazione (ivi, 2, 18-24) e dal verso «Dietro e davanti mi hai formato». La Torà completa il racconto di questa separazione dicendo che «Perciò lascerà l’uomo suo padre e sua madre e si attaccherà a sua moglie e saranno una sola carne» (ivi, 24). Il senso è che D-o scompone l’uomo-donna primordiale e lascia che sia l’uomo a ricomporre questa frattura questa volta frontalmente. Lo scopo dell’uomo nel mondo è proprio quello di saper ricomporre le fratture, dolorose ma necessarie per la creazione del mondo. Capiamo allora la similitudine con l’apertura del mare. Apparentemente non c’è nulla di più lontano dal combinare un matrimonio che l’apertura del Mar Rosso, dalla separazione delle acque. Nella realtà si deve capire che così come le acque sono state separate per poi tornare alle loro condizioni originali, così anche l’accoppiare una coppia non è altro che un ricongiungere un solo individuo che era stato precedentemente separato. Dietro le strane domande della matrona si nasconde un interrogativo fondamentale: una volta creato il mondo, D-o continua ad occuparsene? Certamente, è la risposta del Maestro: se il culmine della creazione è la scomposizione dell’individuo uomo-donna primordiale, sappi che la ricomposizione è possibile solo grazie al continuo intervento del Signore. Non siamo soli in questa opera, anzi in realtà noi non siamo chiamati a far altro che ad aver fiducia e riconoscere che dipende solo da D-o. Il Bet Hallevì approfondisce questo concetto di fiducia. Il Midrash Rabbà associa il famoso verso dei Salmi (CXXI, 1) «alzo gli occhi verso i monti, da dove verrà il mio aiuto?» alla fiducia di Jacov nel cercare moglie. Jacov riflette sul fatto che Eliezer si presenta a prendere Rivkà per Izchak colmo di ogni ricchezza, mentre lui non ha nulla avendolo depredato suo nipote Elifaz che lo inseguiva per ucciderlo su ordine di Esav. Il Midrash si basa sulla stessa radice di aiuto ezer usata nella Genesi per definire la donna ezer kenegdò, un aiuto contro di lui. Il Bet Hallevì spiega il Midrash. È normale che, anche avendo fiducia in D-o, l’uomo si chieda in che modo il Suo aiuto si manifesterà, e sembrerebbe non esserci nulla di male. Ed infatti chiede Jacov nel Salmo, «da dove verrà il mio aiuto? (ezrì, mia moglie)». Ma poi Jacov capisce che anche questa è una carenza di fiducia in D-o, perché anche le cause contingenti non sono che strumento di D-o che non ci deve riguardare, ed asserisce dunque Jacov al verso successivo del Salmo: «Il mio aiuto (o mia moglie) viene dal Signore, che fa il Cielo e la Terra». Il grande livello di fiducia di Jacov nel Signore lo si impara proprio dalla sua capacità di staccarsi dalle difficoltà contingenti dietro la comprensione di quanto abbiamo letto nel Midrash: > «Il Santo Benedetto Egli Sia siede e fa delle scale: umilia questo ed innalza quello, fa scendere questo e fa salire quello come è scritto: ‘D-o giudica: questo lo umilia e questo lo innalza…’ (Salmi LXXV, 8): c’è colui che va presso il suo accoppiamento e c’è colui il cui accoppiamento viene da lui: Izchak il suo accoppiamento viene da lui come è detto ‘Ed uscì Izchak a parlare nel campo’ (Genesi XXIV, 63) e Jacov andò presso il suo accoppiamento come è scritto ‘Ed uscì Izchak da Beer Sheva’.» Nella Parashà nella quale sognerà una scala che congiunge Cielo e Terra, Jacov capisce che in fondo in fondo non c’è differenza tra lui ed il padre: anche se questi era ricco e lui è povero, anche se questi riceve l’accoppiamento e lui deve andare a cercarlo. Straordinario il fatto che questo secondo Midrash adotta una sottile ma sostanziale modifica nei versi che porta a controprova. Il primo Midrash cita la parte di verso che dice «ed ecco dei cammelli venire», ossia il risultato. Il secondo Midrash cita il contesto: «Ed uscì Izchak a parlare nel campo» (Genesi 24, 63). Jacov capisce allora che il suo uscire con le infinite difficoltà dell’esilio è come l’uscire nel campo di Izchak a pregare. Jacov capisce che lui è chiamato a fare la sua parte di uomo che può essere dura o facile a seconda delle circostanze, ma in sostanza l’unico a fare veramente è il Signore. Rabbì Josè bar Chalaftà non è contento fintanto che la matrona non capisce che non stiamo parlando dell’Onnipotenza di D-o, ma del compito di noi uomini: avere fiducia. Rav Elon shlita ricorda che l’Halachà prevede che ogni ebreo compia i principali riti di Pesach sdraiato o almeno appoggiato su un gomito. Si tratta di un’Halachà fondamentale perché viene richiesto ai gestori della zedakà di preoccuparsi che persino il più povero di Israel abbia su che sdraiarsi durante il Seder. Di per sé è una strana regola, tant’è che il povero preferirebbe senz’altro un po’ di più da mangiare piuttosto che un cuscino! Il Midrash Rabbà (Beshallach) si chiede da dove si impari questo precetto e risponde: dal verso (Esodo 13, 18) «Vajasev Elokim», che letteralmente significa «E fece girare D-o», ma il cui termine «Vajasev» indica anche lo sdraiarsi, l’appoggiarsi: «asevà», appunto. Ed è assurdo. Il verso è il primo di una serie che descrive la peggiore delle possibili situazioni: il mare davanti, gli egiziani che inseguono, l’assenza di altre vie di uscita. Non c’è forse momento più critico nella storia d’Israel. Da qui si impara che anche il povero deve starsene sdraiato e sentirsi un re la sera del Seder! Spiega il Chatam Sofer che il motivo dello sdraiarsi è il sentirsi liberi. Israel è veramente libero solo nel momento in cui dinanzi all’impossibilità di ogni altra soluzione capisce che «Non c’è altro all’infuori di Lui». Solo quando si capisce che tutto è nelle Mani del Signore, e che non dipende né dalla natura, né dal prossimo, si ha la forza di sdraiarsi e vedere la salvezza del Signore. A quel punto è necessario fare quanto spetta a noi, buttarsi nell’acqua con la consapevolezza che solo D-o agisce ed a noi viene chiesto solo di avere fiducia e fare la nostra parte. Il povero di Israel è veramente libero quando capisce che tanto lui quanto il ricco sono chiamati con prove diverse ad aver fiducia in D-o. E dice Rav Elon shlita che un povero che ha D-o è veramente libero, un ricco come Korach ancora si chiede se si può arrivare ad un compromesso con l’Egitto. Capiamo allora che la strana risposta di Rabbì Josè bar Chalaftà va letta secondo la visione delle scale di Rabbì Berechià: > «Che cosa fa il Santo Benedetto Egli Sia loro? Li accoppia loro malgrado non secondo il loro ‘bene’ e questo è quanto è scritto (Salmi LXVIII, 7): ‘D-o fa risiedere in casa i singoli, fa uscire i prigionieri bakosharot’ \[bakì (pianto) e shirot (canti)\] chi gli va bene dice un canto, chi non gli va bene piange.» Dinanzi alle difficoltà della ricomposizione si può piangere o cantare. Dipende solo da noi. Qui è il paradosso: quanto più dipende solo da D-o, tanto più dipende solo da noi. Rabbì Josè bar Chalaftà vuole che la matrona capisca che il fatto che Iddio continua ad occuparsi del mondo non vuol dire che va tutto bene, a volte va bene ed a volte no; non perché D-o non sappia fare bene le cose, ma perché si attiene ad agire in conseguenza delle nostre azioni che a volte sono buone ed altre no. Il Bet Hallevì sostiene che quanto detto per Jacov e la sua uscita in cerca di moglie è vero anche per il popolo d’Israel, secondo il principio che le azioni dei padri sono un segno per i figli. In particolare la diaspora di Jacov presso Labano è preludio all’esilio d’Israel, possa presto giungere al suo termine. Dietro la domanda della matrona c’è allora anche una profonda domanda sullo stato d’Israel in esilio. Il Bet Hallevì porta in proposito un altro episodio dal trattato di Chaghiggà (5b): > «Rabbì Jeoshua ben Channanià si trovava nel palazzo dell’Imperatore ed un assimilato gli fece un segno per indicargli che fa parte di un popolo il cui D-o si è ritratto da lui. Questi gli fece \[allora\] un segno ad indicare: ‘La sua Mano è stesa su di noi’!» Dinanzi all’esilio i romani si chiedono e ci chiedono dove sia D-o e noi rispondiamo che combina i nostri matrimoni, che prepara delle scale sulle quali noi saliamo e scendiamo in funzione delle nostre azioni. Ma anche che sulla scala della storia che sogna Jacov nella nostra Parashà loro dovranno scendere prima o poi mentre noi saliremo senza scendere mai più. E che in fondo D-o ricompone le nostre coppie perché si prepara a ricomporre la coppia per eccellenza: D-o stesso ed Israel. Noi rispondiamo che «la sua mano è stesa su di noi». E si chiede il Bet Hallevì come mai siamo così certi che anche in esilio, Iddio si occupa di noi. In effetti il Tur (Choshen Mishpat) prevede che se un uomo abbandona volontariamente la propria borsa in un luogo pubblico questa diviene efker. Ossia è di chiunque la prenda. Dunque anche noi che siamo stati lasciati in terra straniera dovremmo essere efker. No! È scritto nel Talmud (Bavà Kammà 26) il caso di una persona che lasci cadere un oggetto dal tetto di una casa con l’intenzione di romperlo. Se l’oggetto non si spezza e rimane intero, anche se il padrone non se ne cura, «per tutto il tempo che non è rotto è ancora suo». Così è per noi. Iddio ci ha fatti cadere dall’alto. Come dice il Testo (Echà II, 1) «Ha scagliato dal Cielo lo splendore di Israel a terra». La Ghemarà racconta sempre a pagina 5b di Chaghiggà che Rabbì Jeudà HaNassì, leggendo questo verso gli cadde di mano il libro e disse: «Da un tetto alto ad un pozzo profondo». Bisogna capire quanto dice Rabbì Jeudà HaNassì: tutti gli altri Maestri piangono citando versi inerenti l’esilio, Rabbì, il Principe d’Israel non può che farci constatare che l’esilio non può essere altro che «Da un tetto alto ad un pozzo profondo»: ma che se non ci spezziamo siamo ancora di proprietà di D-o! Iddio separa uomo e donna ed è per lui cosa dura come separare il mare e far morire le sue creature egiziane per salvare noi. Separa noi da Lui e dalla Sua terra ed è cosa dura come la separazione tra le acque superiori ed inferiori. Ma fino a che noi siamo capaci di ricomporre queste fratture e capiamo che Iddio non fa altro da che è stato creato il Mondo, la strada della redenzione è davanti a noi. Iddio accoppia le coppie e chiede a noi di accoppiare le coppie. Ed in Bavà Batrà 60b Rabbì Jshmael ben Elishà rigetta le più dure forme di lutto per l’esilio dicendo che a ben vedere forse non dovremmo più sposarci, ma questo non è possibile. Nella dimensione dell’esilio la tentazione è quella di cessare di accoppiare tra di noi, accoppiandoci con lo straniero ed acquistando i suoi usi. Ma se non ci accoppiamo cessa il seme di Avraham nostro padre, non sia mai. Ogni giorno nella preghiera di Arvit istituita da Jacov proprio nella sera nella quale si interroga sulla propria fiducia in D-o nella ricerca della propria moglie, noi veniamo chiamati, nonostante l’interposizione della Benedizione di Ashkivenu, a legare la Amidà, la nostra Preghiera, alla Benedizione precedente: quella sulla redenzione. I Saggi affermano infatti che si deve legare la redenzione alla preghiera, ed anche di sera, quando in mezzo c’è un’altra quarta benedizione dello Shemà, dobbiamo iniziare la Amidà pensando alla terza benedizione, quella della redenzione. Nella sera di Jacov, nella sera dell’esilio nella quale sognerà la scala, Jacov viene chiamato, nell’intercalare l’Ashkivenu e l’invocazione di protezione nell’esilio, a non dimenticare che è dalla redenzione che scaturisce la preghiera. A non dimenticare quella terza benedizione nella quale è detto: > «La Tua Regalità hanno visto i Tuoi figli spaccare il mare dinanzi a Moshè, ‘Questo è il Mio D-o’ hanno risposto ed hanno detto: ‘Il Signore regnerà per sempre eternamente’. Ed è detto: ‘Poiché ha riscattato il Signore Jacov, e lo ha redento dalla mano di chi è più forte di lui’. Benedetto Sii tu oh Signore, Redentore di Israel.» La sera nel buio dell’esilio veniamo chiamati ad aver fiducia, a ricordarci di un ragazzo povero ma pieno di fiducia di nome Jacov, padre di Israel, che davanti al Signore che lo chiama a salire sulla scala della storia, risponde che questa può aspettare: ci sono cose più importanti da fare, trovare una giusta madre per il popolo d’Israel. Combinare matrimoni. Fintanto che capiremo che la nostra forza scaturisce dalla famiglia e dalla nostra capacità di ricomporre le coppie, nessun esilio potrà spezzarci. Ma solo se capiremo che la forza di accoppiare le coppie è solo dal Signore, e che «non c’è altro all’infuori di Lui», Iddio ci redimerà presto ed ai nostri giorni e ricomporrà il matrimonio tra noi e Lui. Ricomporrà la lacerazione che è oggi nel Nome di D-o, ed il Suo Nome sarà di nuovo Unico. ### I sunti delle Parashot URL: https://www.torah.it/i-sunti-delle-parashot/ Last updated: 2026-07-24T12:37:08.000Z Un estatto dal Nuovo Commento alla Torah di Dante Lattes con i sunti delle parashot. Pubblicato in memoria di Jonathan Gay _This post is for subscribers only._ ### La ghevurà di Izchak, la pudicizia di Rivkà URL: https://www.torah.it/la-ghevura-di-izchak-la-pudicizia-di-rivka/ Last updated: 2026-08-14T13:58:22.000Z > “Ed alzò Rivkà i suoi occhi e vide Izchak, e cadde dal cammello.” (Genesi XXIV, 64) > > “e cadde dal cammello: e piegò la sua testa, essendo lei sul cammello, in rispetto ad Izchak” (Rabbì Ovadià Sforno in loco) Ogni ebreo ha un percorso tutto suo al servizio del Signore e ciò lo si impara dalla vita dei patriarchi. La scorsa settimana abbiamo visto come Avraham abbia servito il Signore attraverso il chesed, la misura della bontà. Avraham, abbiamo detto è il prototipo della modalità del dare, dell’amore, Izchak è invece caratterizzato dalla misura del timore. Jacov chiamerà il Signore ‘La paura di Izchak’. Se Avraham è amore e bontà, Izchak è paura e giustizia. Il Rav Dessler (Mictav MeEliau II,206) si chiede come mai Izchak non prosegua la strada del chesed intrapresa da Avraham e propone due possibili soluzioni. All’inizio della Parashà di Toledot si impara che Iddio rese fertile Rivkà per merito della preghiera di Izchak ed i Saggi imparano da qui che è superiore un giusto figlio di un giusto rispetto ad un giusto figlio di un malvagio. Ciò è strano perché è sicuramente più difficile divenire giusti in una casa di malvagi! Inoltre i Saggi ci insegnano che ‘nel luogo dove sono coloro che fanno teshuvà persino i giusti completi non stanno’. I Saggi in realtà ci stanno parlando di un giusto che non si accontenta di quanto eredita dal proprio padre (anch’egli giusto) ma persegue la propria strada sino ad essere ‘indipendentemente giusto’. A volte dunque è più difficile essere dei giusti ‘indipendenti’ in case particolarmente stimolanti rispetto a chi ha chiaro il cattivo esempio in casa. Dunque la ‘scelta’ di Izchak è quella di perseguire un percorso tutto suo, e la sua grandezza è quella di essere un giusto ‘nonostante’ l’ingombrante presenza del padre Avraham. In secondo luogo spiega Rabbenu Perez (Maarechet HaElokut) se Izchak avesse proseguito ad accrescere il chesed, nel mondo non sarebbe rimasto alcuno spazio per la misura della giustizia e ciò avrebbe fatto sconfinare la bontà in chesed detumà, la ‘bontà dell’impurità’ che è la tolleranza del male. L’attributo di Izchak è dunque piuttosto la “ghevurà”, la forza. La ghevurà è il limite della bontà e, come spiega il Rav Dessler (MM IV,55) la sua natura è proprio quella di limitare ogni cosa. La ghevurà, la vera forza, è il timore del peccato, il timore di D-o, l’essere continuamente sotto un autoesame di coscienza. E già hanno insegnato i Saggi nel trattato di Avot: ‘Chi è il forte (ghibbor)? Colui che domina il proprio istinto’. Se chesed è darsi, ghevurà è limitarsi. Il Rav Dessler (MM III,33) spiega che il percorso di salita spirituale al quale deve tendere ogni ebreo non è un percorso dal basso verso l’alto come potremmo pensare. Si tratta piuttosto di un oscillazione tra due poli, tra due forze presenti all’interno dell’uomo stesso: il generale ed il personale. La forza del ‘claliut’, del generale è la bontà, chesed. Si tratta del dare, del darsi al prossimo. Graficamente è un espansione del proprio se attraverso il contatto con il prossimo. Al contrario la forza del ‘personale’, la pratiut, è l’attirare in se, lo spostare l’accento su se stessi. In linea di principio questa è caratteristica negativa assimilabile con il prendere, radice di ogni male, come abbiamo visto la scorsa settimana. Se però la forza del personale si traduce in un continuo esame di coscienza, in una scrupolosa attenzione al proprio livello spirituale, allora questa diventa una buona qualità che permette poi di rafforzare la stessa bontà. Infatti, spiega il Rav Dessler, la caratteristica della Ghevurà, della forza, è quella di limitare ogni cosa (compresa se stessa), è la forza del limite. Ed è la stessa ghevurà che si autolimita. Dunque si parte stavolta da una forte introspezione e salita personale per poi riversare questa crescita spirituale sul prossimo in un atto che diviene la bontà che è nella forza, chesed shebaghevurà. Si tratta di due tendenze presenti contemporaneamente nell’uomo. Il giusto percorso, il percorso della salita, non passa per un espansione eterna (chesed), nè per un introspezione continua (ghevurà), ma è piuttosto la continua oscillazione tra questi due aspetti del servizio Divino. Queste dinamiche sono particolarmente rilevanti anche nella vita di coppia dei patriarchi e delle matriarche. La scorsa settimana abbiamo visto come Sarà nostra madre limiti in qualche modo l’eccessivo chesed di Avraham. Anche Rivkà è in qualche modo complementare ad Izchak. Se Izchak è introspezione e timore, Rivkà è amore e dare. E così dice Eliezer nella sua preghiera a D-o sulla fonte dove incontrerà Rivkà: ‘*e fai chesed con il mio padrone Avraham*’. Rivkà viene esaminata proprio in relazione alla sua capacità di dare, di fare chesed. Ed il Bet Hallevì in loco spiega i diversi aspetti dell’esame del chesed a cui è stata sottoposta Rivkà. Eliezer dice espressamente che se la ragazza si dimostrerà caratterizzata dal chesed, ‘*perciò saprò che \[Tu\] hai fatto chesed con il mio Padrone’*. Chesed umano e chesed Divino si intrecciano nella preghiera del servo: l’aver trovato una degna erede del chesed Abramitico è dimostrazione del chesed di D-o nei confronti di Avraham. Il Meshech Chochmà commenta così questo verso: > “…perchè Izchak è la misura della ghevurà, e dall’unione della ghevurà con il chesed viene fatto il Beriach HaTicon \[il cardine di mezzo\], Emet \[la Verità\]. E così quando \[Eliezer\] ha percepito in Rivkà la misura del chesed ha detto (ivi, 27) ‘Benedetto Sia il Signore .. che non ha tralasciato la sua bontà (chasdò) e la sua verità (amitò)’ - che è nata la misura della verità dalla congiunzione di chesed e ghevurà, e questa è la misura di Jacov. E per questo (ivi,64) ‘Ed alzò Rivkà i suoi occhi e vide Izchak, e cadde dal cammello’ - \[è\] la misura del ‘Pachad Izchak’, ‘La Paura di Izchak’..” Eliezer si rende conto che non ha trovato solo il chesed complementare alla ghevurà di Izchak. Ha capito anche che da questa unione non può che uscire la Verità, Emet, la misura di Jacov nostro padre che è paragonata al Beriach HaTicon, il Cardine di Mezzo del Santuario che miracolosamente tiene unito tutto il Tempio. (Ci siamo occupati del Beriach HaTicon nella derashà sulla Parashat Tezzavvè 5762). Il chinare la testa di Rivkà davanti ad Izchak ed il conseguente coprirsi il volto divengono simboli della pudicizia, la più alta delle qualità delle donne ebree. Rivkà capisce a sua volta incontrando Izchak qual’è il limite del chesed. Rivkà si china e si cela, chiudendosi in se. Rivkà che esce per fare chesed alla fonte deve imparare ad entrare nella tenda di Sarà. Sforno al verso 61 è ancora più esplicito sottolineando come il testo si riferisca prima ad Eliezer come ‘uomo’, e poi come ‘servo’. Spiega Sforno che Eliezer era legalmente incaricato di sposare Rivkà per conto di Izhak (la Halachà prevede la possibilità di sposarsi per mezzo di un inviato/incaricato). Nell’istante in cui egli suggella il matrimonio Rivkà diviene la sua signora. Nello sposare Izchak, Rivkà passa dall’essere fanciulla all’essere signora, da tutto chesed a chesed con ghevurà, da estranea all’uomo Eliezer a signora del servo Eliezer. La pudicizia di Rivkà assume dei valori che vanno ben oltre. Il verso infatti dice che: ‘Si alzò Rivkà e le sue fanciulle e cavalcarono i cammelli ed andarono appresso all’uomo’ (ivi,61). Da qui i Saggi imparano che la donna pudica non cammina davanti all’uomo e che l’uomo pudico non cammina dietro alla donna. Nel trattato di Berachot (61a) i Saggi imparano, confrontando questo verso con un verso in Giudici (XIII,11), che Manoach, padre di Sansone era un ignorante, perché camminava dietro a sua moglie e ciò non è pudico. Rav Ashì dice addirittura che non era nemmeno al livello dei bambini della scuola sì da non conoscere un verso esplicito ‘Si alzò Rivkà e le sue fanciulle e cavalcarono i cammelli ed andarono appresso all’uomo’. (ivi,61), e non davanti all’uomo. Il Rav Dessler (MM IV,58) spiega che quello che Rav Ashì vuole dire non è che questi non conoscesse il verso (cosa impossibile), quanto il fatto che non ne traeva alcun insegnamento per il proprio comportamento. Rav Ashì ed i Maestri, partendo dal nostro verso, ci stanno insegnando un grande principio sul sistema con il quale si studia Torà. “…è evidente che il nostro sistema non è al fine della conoscenza in quanto tale, quanto fondamentalmente per acquistare il timore del cielo nel cuore...” È da questo pudico “andare dietro” di Rivkà incontro al timore, alla “Paura di Izchak” che noi impariamo che lo studio non può rimanere sulla carta ma si deve tradurre in comportamento: in halachà, in quel percorso che è il codice legale ebraico che ha lo stesso nome della andatura di Rivkà. Ecco allora Izchak (che è ghevurà) che sparisce in un’introspezione che dura per tutta una parashà (tre lunghi anni) nei quali va a studiare Torà nella Yeshivà di Shem ed Ever, prima di incontrare Rivkà. La Ghevurà, la forza che è nel sottomettere il proprio istinto, inizia proprio con lo studio e lo studio della halachà in particolare giacché è l’halachà che determina il mio comportamento e conseguentemente il mio io e non è il mio io a determinare il mio comportamento che si traduce poi nella norma della consuetudine alla base dei sistemi legislativi dei Gentili. Non è allora un caso che lo Shulchan Aruch, il codice legale ebraico, inizi con le parole ‘Itgabber KeArì’, si faccia forza come un leone. Per alzarsi la mattina al Servizio di D-o ed andare a pregare con il pubblico bisogna farsi forza come un leone, bisogna farsi dominare dalla misura del timore di D-o e rafforzarsi nel piegare l’istinto del male. Lo Shaarè Teshuvà in loco citando il Taz sostiene che il testo inizi con la Ghevurà perché il fondamento della ghevurà è la lotta contro l’istinto del male. Come un leone, in funzione di quanto è detto nel trattato di Yomà (69) quando l’istinto del male apparve ai Maestri della Grande Assemblea come un leone di fuoco. Se l’istinto del male è un leone noi dobbiamo rafforzarci come leoni ed abbatterlo. Capiamo allora anche il seguito dell’insegnamento in Berachot (61a) circa l’andare dietro. > “Ha detto Rabbì Jochannan: ‘Dietro al leone e non dietro alla donna, dietro alla donna e non dietro all’idolatria, dietro all’idolatria e non dietro alla Sinagoga quando il pubblico prega”. Bisogna essere forti come leoni per sapere che è preferibile il pericolo fisico del contatto con la bestia feroce rispetto al pericolo morale di una scarsa pudicizia. Bisogna capire che la scarsa pudicizia è preferibile certo all’idolatria ma anche che spesso ne è la causa (come abbiamo imparato in occasione del vitello d’oro). D’altra parte bisogna essere altresì consapevoli che persino l’idolatria è preferibile a non associarsi al pubblico mentre prega. Bisogna avere la forza del più forte tra gli animali, il leone per arrivare alla ghevurà shebaghevurà, alla forza che è nella forza, che trasforma l’introspezione della preghiera nella preghiera collettiva e fa passare dalla ghevurà al chesed. Ma questa forza la deve trovare ognuno di noi. La forza di oscillare dal noi all’io e dall’io al noi, dal dare al rafforzarsi dal rafforzarsi al dare. Dal chiudersi all’aprirsi dall’aprirsi al chiudersi. Capiamo allora come sia possibile che il merito del Padre caratterizzato dal timore, dall’introspezione, sia proprio quello che ricompone la frattura tra Israele e D-o: > “Ha detto Rabbì Shemuel bar Nachmani a nome di Rabbì Jonathan: ‘Che significa quanto è scritto: ‘Poiché Tu sei il nostro Padre, giacché Avraham non lo conosciamo ed Israel non lo riconosciamo, Tu oh Signore Sei il nostro Padre, Nostro Redentore, dal sempre è il Tuo Nome.’? In futuro il Santo Bendetto Egli Sia dirà ad Avraham: ‘I tuoi figli hanno peccato contro di Me. Disse \[Avraham\]: vengano cancellati \[i loro peccati\] in virtù della Santità del Tuo Nome. Dirà \[il Signore\]: ‘Lo dirò a Jacov che ha avuto le difficoltà del crescere i figli, forse invocherà misericordia per loro. Disse lui: ‘I tuoi figli hanno peccato’. Disse: dinanzi a lui vengano cancellati \[i loro peccati\] in virtù della Santità del Tuo Nome. Disse: ‘Non c’è comprensione in Avraham né consiglio in Jacov’. Disse ad Izchak: ‘I tuoi figli hanno peccato contro di Me. Disse dinanzi a lui: ‘Padrone del Mondo! I miei figli e non i Tuoi figli? Nell’ora in cui hanno anticipato ‘Faremo’ ad ‘Ascolteremo’ li hai chiamati ‘Il Mio figlio, il Mio primogenito è Israele’ ora sono figli miei e non figli Tuoi? Ed ancora, quanto hanno \[mai\] peccato? Quanti sono gli anni di un uomo? Settanta anni. Leva i \[primi\] venti sui quali non si viene puniti e ne rimangono cinquanta. Levane venticinque che sono le notti e ne rimangono venticinque. Levane la metà che sono la preghiera, il mangiare e le necessità corporali e ne rimangono dodici e mezzo. Se li puoi sopportare tutti, bene. Altrimenti facciamo metà su di me e metà su di Te. E se dirai tutti su di me \[Izchak\], ecco che ho già offerto me stesso davanti a te \[con la legatura\]. Hanno iniziato a dire \[Israele ad Izchak\]: ‘Perchè tu sei nostro Padre!’ Disse loro Izchak: ‘Fintanto che voi lodate me, lodate piuttosto il Santo Benedetto Egli Sia’, e mostra Izchak il Santo Benedetto Egli Sia ai loro occhi. Subito hanno alzato gli occhi all’Eccelso ed hanno detto: ‘Tu oh Signore sei il nostro Padre, nostro redentore, da sempre è il Tuo Nome’” (TB Shabbat 89b). Solo colui che ha completamente al proprio Io può andare dal Santo Benedetto Egli Sia e chiedere provocatoriamente se può sopportare dodici anni e mezzo di iniquità umana. Ed abbiamo imparato in Jomà (69b) che la Ghevurà, la Forza di D-o, è proprio nella Sua sopportazione dei peccatori. Bisogna saper uccidere il proprio Io per poter andare dal Signore e pesare la Sua sopportazione con la propria. La ghevurà, l’unica forza di cui l’uomo si può fregiare, è quella di vincere il proprio istinto ed annullarsi completamente dinanzi a D-o. Dunque l’unica vera forza è quella di ricordare che Iddio stesso è forte in quanto “vince il proprio istinto” portando pazienza ai malvagi. Dunque la vera ghevurà è ricordare la ghevurà di D-o ed agire di conseguenza cercando di limitare quanto possibile l’affronto alla regalità di D-o che è la trasgressione. Capiamo allora il verso con il quale introduciamo la seconda delle Hakafot di Oshanà Rabbà, quella parallela ad Izchak: “Lechà Zeroa im Ghevurà, taoz jadechà, tarum yeminecha” (Salmi 89,14) “Tuo è il braccio con la Forza, diviene possente la tua mano, la tua destra si alza.” La ghevurà di Izchak è quella di indicare al mondo che l’unica vera ghevurà è quella del Signore che è longanime con i peccatori. È la trasformazione di ghevurà in chesed. Il Nome di D-o non viene mai associato con una persona in vita, insegnano i Saggi, ed infatti ‘Iddio di Avraham’ come ‘Iddio di Jacov’ vengono detti solo dopo la loro morte. L’unica eccezione è Izchak del quale è detto ‘Iddio di Izchak’ anche mentre questi era ancora in vita. I Saggi spiegano che Izchak era considerato come un morto in quanto cieco. Ma è anche vero che Izchak è l’unico che ha raggiunto il culmine dell’uccidere il proprio Io. Solo chi ha ucciso fino in fondo il proprio Io può portare completamente il Nome di D-o in questo mondo anche in vita. Può unire mondo futuro e mondo presente ed essere il vero cardine di mezzo del Santuario. Da quell’incontro romantico tra Rivkà erede spirituale dell’amore di Avraham ed Izchak ed il suo timore, nascerà Israel, la misura della Verità, che è scolpita sul trono di D-o. ### Il chesed, mattone del Mondo Futuro URL: https://www.torah.it/il-chesed-mattone-del-mondo-futuro/ Last updated: 2026-08-11T07:32:09.000Z # > “E disse Avraham: ‘Poichè ho detto: “Solo non c’è timore di D-o in questo luogo, e mi uccideranno a causa di mia moglie”. Ed anche comunque è mia sorella, figlia di mio padre, ma non figlia di mia madre, e mi fu in moglie. E fu, quando mi fece peregrinare D-o dalla casa di mio padre e dissi lei: “Questo è il chesed (bontà) che farai verso di me, in ogni luogo nel quale giungeremo dì a me (di me): ‘È mio fratello’”’” (Genesi XX, 11-13) > “è mia sorella, figlia di mio padre: e la figlia da parte di padre è permessa al Noachide, perché ‘un gentile non ha padre’ \[TB Sanedrhin 58b\], e per comprovare le sue parole ha risposto così. E se dovessi dire: ‘Ma non era figlia di suo fratello?’ Ecco che i figli dei figli sono come figli, e dunque lei è figlia di Terach, e così dice \[Avraham\] a Lot: ‘Perchè noi siamo uomini-fratelli’” (Rashì in loco) Abbiamo più volte detto che il mondo è stato creato per merito ed in funzione di Avraham. Avraham nostro padre è caratterizzato dalla dimensione di chesed, la bontà. Il profeta Michà dice espressamente (VII,20): > “dai verità a Jacov, bontà \[chesed\] ad Avraham” e nei Salmi troviamo: > “Poichè ho detto: ‘Il mondo si costruirà sul chesed…’”. I Saggi legano questo verso alla figura di Avraham. A controprova di ciò, noi utilizziamo proprio questo ultimo verso per introdurre la prima delle sette hakkafot di Hoshaanà Rabbà, che corrisponde al primo dei sette ospiti di Succot, Avraham. La bontà, il chesed, è dunque la prima delle Sefirot, delle “qualità” di D-o apprezzabili dall’uomo ed è anche il primo passo nel servizio dell’Eterno. Ma che cos’è il *chesed*? Che significa bontà? Il Rav Dessler (Mictav MeEliau I, 32, 140) sostiene che ci sono due modalità nell’uomo: il dare ed il prendere. La creazione del mondo è per definizione un dare di D-o all’uomo. Iddio crea il mondo per far del bene all’uomo, Lui benedetto sia non ha bisogno di nulla. L’immagine Divina secondo la quale è stato creato l’uomo è dunque la capacità di dare. Ogni cosa buona che è nel mondo proviene dalla capacità di dare, ogni buona azione è un dono: dunque chesed, bontà, è dare. Di contro il prendere è male. Rav Dessler dice che “ogni imperfezione viene dalla radice del prendere che essa è fonte di ogni desiderio”. Prendere è attirare in se, dare è beneficiare gli altri. I Saggi non solo sono attenti a prendere solo quanto è strettamente necessario ma anzi sono sempre attenti a prendere proporzionalmente allo sforzo. Molti tra i grandi Maestri rifiutavano doni, in conformità di quanto è scritto nei Proverbi (XV,27): “*Colui che odia i regali vivrà*”. Prendere è atto di egoismo, di amore per se stessi. La sfida è quella di percepire che non c’è differenza tra me ed il prossimo. Questo è quanto diceva Hillel il Vecchio (TB Shabbat 31a) “Quello che è odioso a te, non farlo al tuo prossimo, questa è tutta la Torà, il resto è commento, vai e studia.” Il Rav Dessler sottolinea i due aspetti dell’insegnamento: il concetto profondo che è tutta la Torà e il resto che è commento, vai e studia. > “Colui che studia un concetto profondo senza il suo commento sbaglia facilmente; ma colui che studia il commento senza guardare all’interiorità del libro, non è possibile che capisca affatto. Così è il valore della Torà e delle mizvot di colui che è nella dimensione del prendere. Giacché chi è sommerso nella dimensione del prendere ecco che nel profondo del suo cuore è un eretico, e le mizvot di un eretico certamente non rientrano nella categoria delle mizvot affatto. Tutte le sue azioni sono nella categoria di colui che ‘studia il commento senza l’interiorità’, che è tutto errore, e non ha studiato nulla.” (Mictav MeEliau I, 142) Il Rav Dessler entra nella profondità del cuore dell’uomo e ci insegna che non basta fare le mizvot! Bisogna capire che ad un livello profondo queste sono dare. E mai prendere. Il dare non è come erroneamente si pensa una conseguenza di un sentimento, io do a colui che amo. Niente affatto. Dare è la premessa per poter amare. Si arriva ad amare veramente solo colui al quale si da. E si può amare una persona specifica solo se si sa amare l’uomo in quanto tale. “ciò che l’uomo dà al suo prossimo non si perde da lui, ma anzi è la espansione del proprio essere, perché sentirà che c’è una parte di se nel suo prossimo al quale ha dato. Questa è la devekut (l’attaccamento) tra l’uomo ed il suo prossimo, che viene chiamata col nome di ‘amore’” (ivi, 37). È per questo che Rabbì Akivà, che ha visto lo sterminio dei suoi allievi che non avevano capito la dimensione del dare l’un l’altro, sostiene che il verso “*Ed amerai per il prossimo tuo come per te stesso*” è il grande concetto della Torà. Dice in proposito il Ramchal in Messilat Yesharim (XI) > “come per te stesso, senza alcuna distinzione…come per te stesso proprio!”. Commenta il Rav Dessler: > “Perchè nella tua anima troverai che tu e lui siete una cosa sola, e proverai una chiara sensazione che egli è per te come te stesso”. La Torà ha un cuore, la dimensione del dare. Nel tentativo paradossale di sintetizzare il progetto del mondo, quella cosa che deve occuparci giorno e notte, in una frase che può essere insegnata stando su un solo piede Hillel il Vecchio e Rabbì Akiva non trovano altro che il dare al prossimo. Il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca shlita ricorda spesso che la prima e l’ultima parola delle dieci parlate sinaitiche formano l’affermazione: “*Anochì LeReechà*”, proprio Io sono per il tuo prossimo. Rabbì Saadià Hagaon sostiene che nelle dieci parlate sono accennate tutte le 613 mizvot (in 613 caratteri). Ebbene se potessimo fare il riassunto del riassunto ne resterebbero due parole, non una. Due perché due è la dimensione umana: il dare al prossimo. Trasformare l’Anochì, la parte più profonda dell’Io, nel LeReecha, per il tuo prossimo. Nel Midrash Rabbà (Bear Sinai XXXIV,8) Rabbì Simon a nome di Rabbì Eliezer riporta quattro categorie di chesed e le lega a quattro eventi Biblici. Ed il Rav Dessler ne espone il senso profondo del Midrash in Mictav MeEliau (II,178). **1) Chi è che ha fatto chesed con chi non ne aveva bisogno? Avraham con gli Angeli del servizio.** La bontà (chesed) è diversa dalla misericordia (rachamim). Spiega il Cohvat HaLevavot che colui che fa del bene al prossimo perché prova compassione non fa della bontà ma della misericordia. Ossia agisce in virtù di cause esterne. È bene aver misericordia, ma non basta. Bisogna avere chesed, ricercare il dare al prossimo come radice profonda di ogni nostra azione al servizio di D-o. In Avot DeRabbì Natan Iddio spiega a Jov la differenza tra il suo comportamento e quello di Avraham (secondo alcuni Giobbe visse appunto all’epoca di Avraham come abbiamo ricordato negli scorsi anni). Mentre Jov dà ai suoi ospiti cibi ai quali erano abituati (dava quello di cui c’era bisogno), Avraham dava ai propri ospiti anche quello a cui non erano abituati. Avraham è una continua ricerca del dare. Così quando Iddio fa uscire un forte sole e non ci sono viandanti (Rashì all’inizio della Parashà) Avraham se ne duole. Il fare del bene di Avraham non è una risposta alla necessità del prossimo è una condizione esistenziale, giacché quando il bene è risposta, non è risposta altro che ai nostri sensi di colpa. È quando è dare fine a se stesso che il bene è chesed. Da questo episodio e dal fatto che Avraham interrompe la rivelazione Divina per andare incontro ai viandanti i Saggi imparano che è superiore l’accoglienza degli ospiti alla ricezione della Presenza Divina. Questa è la profonda differenza tra Avraham e Noach. Noach procede con D-o che Rashì intende: aveva bisogno di un sostegno. Perché Noach è attaccato a D-o e non può pensare al prossimo. Avraham procede dinanzi a D-o e può permettersi di lasciare persino Iddio ad aspettare, se c’è da assistere il prossimo. Per merito dell’accoglienza degli Angeli di Avraham, Israele meriterà Manna, Nubi di Gloria ed il Pozzo di Miriam nel deserto. **2) Chi non ha fatto chesed con chi non aveva bisogno? Ammon e Moav con Israele.** Spiega il Rav Dessler che apparentemente non è chiaro. Israele aveva la manna e l’acqua del pozzo e non aveva necessità del supporto di Ammon e Moav. Si può paragonare ad un ricco, che si può dare ad un ricco? Questa è la differenza tra chesed e zedakà (TB Succà 49). Si può dare anche ad un ricco, basta un sorriso. Il chesed va oltre la moneta di zedakà. C’è chi non ha bisogno di alcuna moneta, il ricco, ma magari necessita una parola amica. C’è poi il morto, che non necessita denaro e neanche sorrisi, ma solo una sepoltura decorosa da parte di chi sa che non potrà mai essere ricompensato per ciò. Occuparsi di un cadavere è la più alta forma di chesed. Ammon e Moav non fanno chesed con Israele e vengono puniti con la preclusione alla conversione. Non possono far parte di Israele in nessun caso. Ammon e Moav sono figli delle figlie di Lot. Le figlie di Lot sono secondo i Maestri la scintilla di chesed che è a Sdom. È per merito di Avraham, come abbiamo visto la scorsa settimana che da loro discende il re Messia. Ma Ammon e Moav popolo peccano proprio sul chesed. E dunque solo le loro donne, e non gli uomini, possono convertirsi e due donne giuste, Rut e Naamà possono dare i natali al Re Messia. **3) Chi ha fatto chesed con chi era in obbligo? Itrò con Moshè.** Moshè aveva salvato le figlie di Itrò, il minimo che questi poteva fare era invitarlo a cena! Che c’è di straordinario? Inoltre i Saggi ci dicono che Itrò aveva i suoi buoni motivi per invitare a cena Moshè: era stato scomunicato dalla collettività di Midian e aveva bisogno di compagnia e magari di qualcuno che sposasse le sue figlie come effettivamente è stato. Ciononostante per merito di quell’accoglienza a Moshè meriterà che la sua discendenza venga risparmiata dal Re Shaul durante la guerra contro Amalek, ben trecento anni dopo. E spiega il Rav Dessler che la sensazione di “essere in debito” è una grande qualità che deriva dalla capacità di dare e non viceversa. Dunque sentendosi in dovere Itrò dimostra di conoscere il senso del dare, dell’essere abituato a dare. La presenza di Itrò è centrale nel dono della Torà, ed anzi la parashà che descrive la rivelazione sinaitica prende il suo nome. Ed ecco che Moshè nel ricevere la Torà prende i connotati del volto di Avraham. (TB Succà 49b) Moshè che salva le figlie di Itrò in un atto di chesed contingente deve imparare da Avraham il chesed esistenziale. Quel chesed che è necessario per poter insegnare Torà, poiché i Saggi insegnano che la Torà di Chesed è la Torà che viene studiata per insegnarla al prossimo! (Abbiamo approfondito questo concetto nella derashà su Parashat Itrò 5761) **4) Chi ha fatto chesed con chi aveva bisogno di chesed? Boaz con Rut.** Il Midrash sottolinea che Boaz diede a Rut pochissimo e sulla punta delle dita! E nonostante questo è scritto che lei mangiò se ne saziò ed avanzò! Rabbì Izchak spiega nel Midrash che ciò dipende dalla grandezza di Rut che era giusta. Spiega il Rav Dessler che il Santo Bendetto Egli sia accoppia il donatore con il giusto ricevente e che dal valore di chi riceve si può capire la vera dimensione di chi dà anche se per motivi contingenti in quell’occasione non ha molto da dare. In ogni caso non conta la quantità giacché dice il Midrash Rabbà: “Più di quanto il padrone di casa fa con il povero il povero fa con il padrone di casa, che così Rut dice a Naomì; ‘il nome dell’uomo con il quale ho fatto è Boaz’”. Ossia Rut ci insegna a rovesciare l’approccio. È il povero colui che fa del bene al ricco dandogli la possibilità di far del bene! Questa reciprocità tra povero e ricco è così profonda da essere la definizione del rapporto di complementarità e il prototipo di amore di coppia. Giacché l’amore dura in una coppia solo quando si capisce che dare e ricevere vanno oltre la materia e che si può dare molto sapendo ricevere e viceversa. Dall’unione di Boaz e Rut nasce il Re Messia. Ma non ci scordiamo che Boaz e Rut avranno un solo rapporto sessuale, perché all’indomani del matrimonio Boaz muore. Da qui i Saggi imparano la solerzia nelle mizvot. Se Boaz si fosse attardato non avrebbe avuto occasione di essere progenitore del Messia. (Abbiamo approfondito il concetto di chesed legato alla Meghillà di Rut ed ai natali del Messia nel commento alla Parashà di Bemidar 5761). E ricorderemo che Rut discende da Moav e quindi dalle figlie di Lot e dal loro “incesto” che viene riabilitato dal chesed che avevano imparato da Avraham. Le quattro modalità di chesed del Midrash hanno in comune un profondo legame con la figura di Avraham, proprio perché Avraham introduce nel mondo il concetto di chesed. Ma c’è un altro punto di contatto tra i quattro eventi: forse meno evidente ma senz’altro presente. Si tratta di quattro casi nei quali avvengono delle unioni sessuali problematiche o quanto meno discutibili: Avraham sposa Sarà che è figlia di suo fratello ma la definisce spessissimo sua sorella, Ammon e Moav sono il risultato di un incesto, Moshè sposa una Midianita e Boaz una Moabita. I Saggi hanno affrontato approfonditamente ognuno di questi quattro rapporti ed a ben vedere sono tutti legittimi o quantomeno giustificabili per quanto caratterizzati dal dubbio. Boaz è dubbioso perché non è stata ancora presa una decisione circa la halachà che riguarda le moabite, se possono convertirsi o no. Moshè diventa dubbioso circa la halachà di colui che va con una aramea, perché lui per primo ha sposato una Midianita (seppur dopo averla convertita). Le figlie di Lot hanno il dubbio che non ci sia più nessuno al mondo e decidono di permettere l’incesto per non far cessare il mondo. Avraham stesso ha il dubbio di essere ucciso per il fatto di essere sposato e definisce Sarà sua sorella. A controprova del fatto che il legame tra chesed e rapporti sessuali proibiti non è casuale leggiamo nella Parashà di Kedoshim a proposito delle unioni proibite: > “Ed un uomo che prenda sua sorella, figlia di padre o figlia di madre e veda le sue nudità e lei veda le sue nudità, si tratta di chesed, e verranno recisi, agli occhi dei figli del loro popolo, la nudità di sua sorella ha scoperto, porterà il proprio peccato” (Levitico XX,17). Rashì commenta in loco citando il Midrash (Torat Coanim XI,11): “…e se dirai Kain ha sposato sua sorella, chesed ha fatto il Luogo di costruire il suo mondo da lui come è detto (Salmi LXXXIX,3) ‘Il mondo verrà costruito sul chesed’”. Sembra paradossale che il termine che indica la somma delle virtù umane venga usato dalla Torà per descrivere l’incesto! La Torà sa ovviamente quello che fa: ci sta insegnando il confine del chesed. Fin dove arriva l’obbligo di dare? Qual’è il suo limite? Il Rav Dessler (Mictav MeEliau II,33) dice: > “…il solo amore è pericoloso perché è possibile che sia accompagnato da un amore non kasher. Ad esempio colui che studia per il piacere dello studio solamente, senza l’obbligatorietà del timore, c’è il pericolo che entri nel suo cuore amore per altre cose che gli sembrino piacevoli. E persino nei livelli eccelsi c’è pericolo che all’amore di D-o si accompagni anche un altro amore….” Dunque se l’amore, la bontà del chesed, non è arginato dal timore, c’è pericolo che diventi amore di se stessi. Il rapporto di coppia è un dare continuo, sia nel senso fisico ma anche e soprattutto nel senso concettuale. Se non c’è timore di D-o, l’amore può eccedere in delle forme improprie che sono poi forme di amore per se stessi. La sorella è come se stessi. L’incesto è lo straripare del chesed oltre gli argini del Timore di D-o. E Rav Mordechai Elon shlita dice che il senso profondo del Timore di D-o è aver timore che il mio Io diventi un dio. L’idolatria del proprio io può essere presente persino in chi dà e trasformare la più sacra delle unioni paragonabile alla ricomposizione del Nome Sacro di D-o in un atto bestiale di incesto. I Saggi chiamano ciò il chesed dell’impurità. I Saggi ci stanno insegnando che in ogni occasione di chesed è insito il pericolo dello sconfinamento nel dare a se stessi, paragonato ad un rapporto proibito. La dimensione corretta del rapporto di coppia è allora un arginarsi a vicenda incanalando nella giusta direzione le forze del chesed. Questo sembrerebbe essere un compito particolarmente femminile. Nel Talmud (TB Bavà Mezià 86b) si dice che Avraham disse a Sarà di preparare un impasto per gli ospiti. Sarà chiese se doveva utilizzare farina ed Avraham rispose di usare fior di farina. Da qui i Saggi imparano che la donna è meno generosa con gli ospiti dell’uomo. Non si tratta però di una dimensione negativa, anzi. È la coscienza critica che argina il chesed. Lì, dice anche la Ghemarà, gli Angeli chiesero ad Avraham dove fosse Sarà per mandargli il bicchiere di vino sul quale era stata recitata la Birkat Hamazon. In Sotà (38b) Rabbì Jeoshua ben Levì dice che non si dà il bicchiere della Birkat Hamazon da benedire altro che a chi ha un buon occhio, ossia, spiega il Rav Dessler, a chi è dominato dalla radice del dare. Gli Angeli stanno dicendo insomma che è la stessa radice del dare di Avraham che va arginata con la saggezza (binà) di Sarà. E che Sarà stessa è anche lei nella radice del dare anche quando limita Avraham. Avraham dice “venga presa un po’ d’acqua”, ed è strano che dica meat maim, poca acqua, quando non risparmia nulla ai suoi ospiti. Il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca shlita dice in proposito che qui Avraham stesso ci insegna a limitare il chesed. Ossia che Avraham stesso è conscio che per definizione il chesed va arginato. Notevole il fatto che sempre il Talmud in Bavà Mezià (87a) dica che per merito di questa poca acqua Israele meriterà il pozzo di Miriam. Miriam sorella di Moshè, è colei che limita il chesed del fratello. Miriam protesta due volte nella storia. La prima con il padre Amram perché non ha più rapporti con Jocheved, la seconda con Moshè perché non ha più rapporti con Zipporà. Sebbene la prima protesta gli valga il titolo di Profetessa e la seconda gli infligga la zaraat (malattia della pelle), resta il fatto che Miriam si oppone a quelle scelte personali che secondo la sua prospettiva non tengono conto delle ripercussioni sul prossimo. E quanto è profonda la Torà: anche il rapporto tra Amram e Jocheved (zia e nipote) è dubbio e secondo alcuni dopo il dono della Torà viene sciolto. La poca acqua di Miriam è il tracciare la linea che separa chesed puro da quello impuro. Ed è un processo che ha iniziato Avraham, con l’aiuto di Sarà. Capiamo allora il senso profondo dei verso con cui abbiamo aperto e che abbiamo affrontato in altri termini lo scorso anno: > “E disse Avraham: ‘Poichè ho detto: “Solo non c’è timore di D-o in questo luogo, e mi uccideranno a causa di mia moglie”. Ed anche comunque è mia sorella, figlia di mio padre, ma non figlia di mia madre, e mi fu in moglie. E fù, quando mi fece peregrinare D-o dalla casa di mio padre e dissi lei: “Questo è il chesed (bontà) che farai verso di me, in ogni luogo nel quale giungeremo di a me (di me): ‘È mio fratello’”’” (Genesi XX, 11-13). Avraham capisce che nel mondo che ha partorito Sdom dove una delle figlie di Lot viene annegata nel miele e fatta mangiare viva dalle api per aver porto del cibo ad un povero, bisogna radicare in primis il concetto di chesed. Il nuovo mondo di Avraham si costruisce sul chesed. Ma Avraham è pilastro del mondo perché sa quanto sia pericoloso un mondo di solo chesed. Il mondo di solo chesed è quel mondo dove si ama il figlio Ishmael in quanto tale anche se fa idolatria, uccide ed è sessualmente immorale. E ci vuole Sarà per insegnare ad Avraham che il suo riso che è radice del nome Izchak è diverso dal riso di Ishmael e delle sue malefatte: anche se è la stessa parola, come per chesed. Il mondo di solo chesed è quel mondo nel quale il bene diventa buonismo gratuito che non porta da nessuna parte. Avraham vuole un argine. Ed è alla sua unica alleata che si rivolge: Sarà, vuoi essere parte nella costruzione del nuovo mondo? Vuoi fare chesed? “*Questo è il chesed (bontà) che farai verso di me, in ogni luogo nel quale giungeremo di a me (di me): ‘È mio fratello*’”. La parte di chesed di Sarà è quella di ricordare ad Avraham che non c’è timore di D-o in questo luogo. E che senza timore il rischio è che la nostra unione ed il mondo che costruiamo con essa divenga abominevole come quella di un fratello con la sorella. La donna è saggezza, binà. Quella forma di saggezza che viene dal verbo costruire, livnot. (TB Niddà 45b). Quando il mondo va costruito da zero ci vuole chesed e ci vuole binà, quella parte di saggezza legata al timore di D-o. Quanto è simile il “*Poichè ho detto: ‘Solo non c’è timore di D-o in questo luogo*’” di Avraham con “*Poichè ho detto: ‘Il mondo si costruirà sul chesed…*’” che parla di Avraham e Sarà. “Ki amarti olam chesed ibbanè”, il Timore di D-o della saggezza costruttrice di Sarà (binà) edifica la bontà di Avraham. E capiamo anche Rashì allora che risponde alla nostra eventuale domanda su Kain che sposa sua sorella. Ma a chi importa di Kain? Il mondo prosegue con Shet, la discendenza di Kain viene cancellata con il diluvio. Ci importa di Kain perché solo una persona si salva dalla discendenza di Kain, Naamà moglie di Noach. E se non fosse per quell’incesto giustificato da “Il mondo si costruirà sul chesed…”, il mondo non sarebbe andato avanti. A Grar nascerà Izchak, quell’uomo che traghetterà il mondo ad un nuovo livello nel servizio Divino, quello del timore di D-o. E finchè Izchak non c’è è Sarà che deve ricordare ad Avraham, “È mio fratello!” Il Midrash dice (Vaikrà Rabbà XXXVI) che quando si vede che i meriti dei patriarchi e delle matriarche si sono esauriti bisogna attaccarsi alla misura del chesed. Rav Ovadia Josef shlita paragona questi meriti ad una cassa dalla quale ogni generazione prende quanto serve, ma prima o poi la cassa si svuota. E dice che il Midrash parla proprio della nostra generazione. Isaia dice infatti nella Haftarà di Noach: > *“Poichè i Monti si staccheranno \[i patriarchi\] e le valli sprofonderanno \[le matriarche\] ma la Mia bontà da te non si staccherà ed il patto della mia pace non sprofonderà, detto del tuo misericordioso il Signore.*” (LIV). Quando il merito dei padri e delle madri non regge più e non siamo in grado di emulare le loro azioni rimane solo da attaccarsi ai loro attributi, la bontà. Se sapremo dedicarci al chesed, otterremo chesed dall’alto, misura secondo misura. Allora si rivelerà il Re Messia discendente di Naamà, delle figlie di Lot, di Miriam e di Rut discendente spirituale di quella figlia di Lot trucidata a Sdom il cui grido di dolore ha scosso i Cieli. I mattoni del Mondo Futuro sono fatti di chesed, e la costruzione del Terzo Santuario, può iniziare ora. ### La mezuzà della Porta di Nikanor URL: https://www.torah.it/la-mezuza-della-porta-di-nikanor/ Last updated: 2026-08-09T10:08:52.000Z # > “E venne il superstite e narrò ad Avram l’ebreo, ed egli risiedeva nel querceto di Mamrè l’Emoreo, fratello di Eshkol e fratello di Aner, ed essi sono alleati di Avram. Ed ascoltò Avram che era stato rapito suo fratello e mise fretta ai suoi iniziati, che erano nati in casa sua, trecentodiciotto, ed inseguì fino a Dan.” (Genesi XIV, 13-14) > “I suoi iniziati (*chanichav*), è da intendere il suo iniziato (*chanichò*). È Eliezer che aveva iniziato alle mizvot. Ed essa è un’espressione di iniziazione di un uomo o un oggetto ad un’arte di cui dovrà occuparsi in futuro. E così ‘inizia il fanciullo’ (Proverbi XXII,6), ‘iniziazione dell’altare’ (Numeri VII,11), ‘iniziazione della Casa’ (Salmi XXX,1).” (Rashì in loco) La differenza più profonda tra Avraham nostro padre e Noach è nel fatto che Noach si salva lasciando che la sua generazione venga distrutta mentre Avraham si preoccupa del prossimo e della sua educazione. Avraham nostro padre è il primo grande educatore, *mechanech* \- iniziatore, della storia, e lo scorso anno abbiamo approfondito alcuni aspetti di questa sua decisiva scelta di campo. Rashì nel suo commento al nostro verso sottolinea la natura della guerra che Avraham va a combattere: una *milchemet chinuch*, una guerra di educazione. Avraham non si preoccupa (solo) degli aspetti militari della battaglia. Sono gli aspetti morali e soprattutto halachici che preoccupano il nostro patriarca. Il Midrash Rabbà (XLIV,5) riporta che dopo la battaglia la preoccupazione di Avraham era che “ci fosse tra di loro (i nemici uccisi) un giusto o un temente del Cielo” ed è in proposito che Iddio lo rassicura dicendo “Non temere!”. Si tratta di una guerra sul concetto dell’educazione ed è dal suo Bet Midrash, con i suoi alunni, che Avraham esce in guerra. La guerra è caratterizzata dalla radice “uscita”, “Quando uscirai alla guerra” (Deuteronomio XXI,10). Un ebreo è colui che sa che la guerra contro l’istinto del male, contro il proprio istinto del male in primis, inizia nel momento in cui si esce dalla casa, dalla tenda dello studio della Torà e ci si confronta con il mondo. Ma anche che il male è sostanzialmente esterno all’uomo e che lui può impedirgli di entrare secondo quanto dice Iddio a Cain: > “il peccato è in agguato sulla porta, egli ha desiderio di te, ma tu dominerai su di esso”. La guerra è l’esasperazione, a volte necessaria, del concetto di uscita. La definizione di *milchemet mizvà*, la guerra obbligatoria, è quella di una guerra nella quale nessuno è esente e “si fa uscire lo sposo dalla sua chuppà e la sposa dalla sua chuppà”. Ed è in questa esasperata interruzione della routine che è più forte l’istinto del male, in particolare quello della sessualità. La Torà è conscia di questo pericolo e permette sessualmente la prigioniera (proprio in Deuteronomio XXI,10) solo dopo un processo ben definito che la rende moglie a tutti gli effetti, ed i Saggi hanno insegnato che in quell’occasione “non ha parlato la Torà altro che in rapporto all’istinto del male”. La Torà ed Avraham con lei conoscono il pericolo morale insito nell’uscio della guerra. Rashì insegna secondo il Midrash Rabbà (XLII,8) che il superstite che porta ad Avraham la notizia del rapimento di Lot è Og, il futuro re di Bashan che verrà sconfitto ed ucciso da Moshè nostro Maestro. Egli è chiamato il superstite perché è l’unico a sopravvivere al diluvio oltre a Noach e famiglia. Il Rav Dessler (*Mictav MeEliau* IV,38) riporta e commenta in proposito un insegnamento di Rabbì Moshè Chajm Luzzatto (su *Meghilat Setarim*, Noach). Il Midrash insegna che Og si vendette a Noach come schiavo in perpetuo con la promessa di farsi salvare. Noach però non gli permise di entrare nell’Arca ma fece un’apertura dalla quale poteva passare ad Og da mangiare, sicché Og fu un passeggero “esterno” dell’arca. Og si attacca all’arca da fuori. Il Ramchal spiega che Og rappresenta quella materialità che si contrappone generalmente alla Santità. Quando questa si sottomette alla santità può essere positiva, ma necessita grandi attenzioni. Così Noach non se la sente di far entrare Og dentro l’Arca ma lo sostiene e lo alimenta fuori da essa. Solo lo studio della Torà però, spiega il Rav Dessler, ha la forza di cambiare il male in bene ed Og fallisce cedendo alla sua natura. Og è uno di quei figli di D-o che corrompono il mondo con l’immoralità sessuale, ed è Noach che lo traghetta, sperando di redimerlo, nel nuovo mondo. Ma Og cede e vorrebbe la morte di Avraham per prendersi Sarà, di nuovo immoralità sessuale che porta all’omicidio, come nella generazione del diluvio. La guerra di Avraham è una guerra di educazione perché Avraham ci insegna come non farsi piegare dall’istinto del male anche in guerra, ma anzi a redimere e correggere il prossimo con il proprio esempio. Ecco Avraham restituire “anche le donne” (XIV,16). La condotta esemplare di Avraham è educativa per il prossimo. Pur tornando a Sdom, Lot e la sua famiglia si distinguono per una condotta sessuale corretta che li salva. Ed è straordinario che il Midrash Rabbà (LI) sostenga che è il merito di Avraham che trasforma la colpa dell’incesto delle figlie di Lot in un merito dal quale discenderà il Re Messia, possa egli giungere presto ed ai nostri giorni. Nella nostra Parashà (XV,15) Iddio assicura ad Avraham che (a) verrà in pace ai suoi padri e (b) verrà sepolto in buona vecchiaia. Rashì intende la venuta in pace ai padri come l’annuncio ad Avraham che Terach suo padre aveva fatto Teshuvà prima di morire, la buona vecchiaia come il fatto che Ishmael fece teshuvà quando Avraham era ancora in vita. Nella Parashà di Vajerà (Genesi XXI,9) il peccato di Ishmael, per il quale Sarà chiede ed ottiene la cacciata di questo e di sua madre, è quello di *mezzachek*, ridere, giocare. Rashì spiega il verso come un riferimento all’idolatria ed all’immoralità sessuale. I due peccati (ai quali si somma l’omicidio) sono una tripletta inscindibile. Sono i tre confini del nostro diritto alla vita. Il verso che usa Rashì per legare il termine *lezzachek* (ridere, giocare) all’idolatria è quello in cui viene descritto il peccato del vitello d’oro. Ed è noto che i Saggi insegnano che non fecero idolatria altro che per permettere pubblicamente i rapporti sessuali altrimenti proibiti. Quando l’idolatria dei propri istinti zittisce le coscienze non è difficile che ci scappi il morto ed infatti in tale occasione uccisero Chur che protestava. La forza del merito di Avraham ed il suo esempio correggono la condotta sessuale di Ishmael suo figlio. Il Midrash (*Midrash Hagadà Vajkrà* V) va oltre e dice che Avraham salvò Terach. Ossia che il merito dei figli può salvare i genitori. E dice espressamente il Ramban alla fine della Parashà di Noach che forse Terach ha posto nel mondo futuro per merito di suo figlio (TB Sanedrhin 104a) e paragona la cosa al fatto che la vite e l’olivo non possono essere usate per alimentare la fiamma dell’altare, giacché il vino e l’olio vengono versati sull’altare (Vajkrà Rabbà VII, TB Tamid 29 a-b). Ossia se si tagliassero le viti e gli ulivi non ci sarebbero olio e vino da versare sull’altare: i figli salvano i padri. Spiega il Rav Dessler (*Mictav MeEliau* IV,157) che il Mondo futuro è la dimensione della rivelazione, nella quale tutti vedranno la concatenazione delle azioni e delle anime. Ed i figli sono la continuazione dei padri perché imparano e vengono formati da essi. Ed anche se un padre non ha inciso sulla spiritualità di suo figlio, quantomeno ha dato ad esso la vita e lo ha assistito nel suo sviluppo materiale. Avraham, che insegna l’unione con il prossimo, unisce tra le generazioni e salva suo padre. E questo è il senso profondo del kadish che si recita nell’anno di lutto e dello studio in memoria di un caro, legare le nostre mizvot al loro insegnamento testimoniando così in loro favore. Il Rav Dessler prosegue sulla stessa scia (*Mictav MeEliau* IV,193) e spiega come un discepolo possa salvare il proprio maestro. Ci siamo più volte occupati lo scorso anno della caduta di Elishà ben Abbujà colui che diviene Acher, l’altro. Ricorderemo che Acher una volta entrato nel Pardes, nel Santo dei Santi dello studio della Torà, non regge dinanzi alla visione dell’Angelo Metatron che ha il permesso di sedere (gli Angeli non possono sedere dinanzi a D-o) per scrivere i meriti di Israele. Non regge dinanzi al contrasto, non capisce il senso dell’azione e della materialità umana dinanzi al Trono Celeste. Ne deduce che ci sono due divinità, ossia che il mondo dello spirito e quello della materia sono inconciliabili. Ed anche nel suo caso l’idolatria si traduce in immoralità sessuale, giacché la prima cosa che fa dopo aver ripudiato la pratica delle mizvot è quella di andare da una prostituta, ed è questa che gli mette il nome di Acher, l’altro, sostenendo che si deve trattare di un altro: non può essere il grande Maestro Elishà ben Abbujà. Anche in questo caso idolatria ed immoralità sessuale si accompagnano all’omicidio poiché egli uccise (secondo alcuni solo in senso metaforico) un giovane studente. Acher uccideva i giovani invitandoli a lasciare lo studio della Torà. Il Talmud (TB Chaghiggà 15b) narra cosa avvenne dopo la morte di Acher. > “Quando morì Acher dissero \[in Cielo\]: ‘Non lo giudicheremo per le sue azioni malvagie \[ma d’altra parte\] non \[può entrare\] nel Mondo Futuro. Non lo giudicheremo per le sue cattive azioni perché si è occupato di Torà, e non \[può entrare\] nel Mondo Futuro perché ha peccato’. Disse Rabbì Meir: ‘È meglio che venga giudicato per le sue cattive azioni \[e venga mandato in Gheinom dove espierà\] ed in seguito \[potrà accedere\] al Mondo Futuro. Quando morirò \[mi preoccuperò di convincere il Tribunale Celeste ed il segno che accetteranno la mia posizione sarà che\] salirà del fumo dalla sua tomba \[ad indicare che sta scontando in Gheinom\]’. Quando morì Rabbì Meir salì del fumo dalla tomba di Acher. Disse Rabbì Jochanan: ‘C’è forza in uno che brucia il proprio Maestro? C’era uno in mezzo a noi, e non siamo capaci di salvarlo? Se lo prenderò per mano \[e lo porterò fuori dal Gheinom\] chi lo potrà portare via da me?’. E disse: ‘Quando morirò spegnerò il fumo dalla sua tomba’. Quando morì Rabbì Jochanan cessò il fumo dalla tomba di Acher. Colui che fece l’Esped (il discorso funebre) iniziò dicendo: ‘Persino il guardiano della porta \[del Gheinom\] non ce l’ha potuta con te, oh nostro Maestro’.” Il Rav Dessler spiega che con la sepoltura l’anima si rende conto di essersi staccata in modo irreversibile dal mondo della materia e così si assopiscono i suoi desideri materiali. Solo allora può accedere al Gheinom dove comprende l’assenza di ogni consistenza in ciò che è contro la Torà, la grandezza della ribellione contro Iddio. Il fuoco del Gheinom è il fuoco del rimorso che brucia l’anima nel momento in cui si rende conto delle sue malefatte, e delle opportunità mancate. Acher aveva però studiato molta Torà, era un grande Maestro, e la presenza in lui di questa Torà gli impediva post mortem di sentire quel vuoto che è necessario per entrare nel Gheinom e purificarsi. L’unico modo per disinnescare questo precario equilibrio è il confronto. Per questo capisce Rabbì Meir che con la propria morte Acher potrà fare un confronto e capire il vuoto che è in lui, le occasioni mancate. Rabbì Meir è il discepolo diretto di Acher, è il modello corretto dinanzi al quale per confronto Acher può capire gli errori. Rabbì Jochanan si chiede se questo è tutto quello che si può fare. Rabbì Jochanan non si accontenta di farsi vedere da Acher, lo prende per mano perché “c’era uno in mezzo a noi”. Perché Acher era uno di noi, e se se ne è andato è anche un po’ colpa nostra. Rabbì Jochanan è discepolo di Rabbì Jeudà Hannasì, discepolo di Rabbì Meir, discepolo di Acher. Rabbì Jochanan sta spiegando ai suoi discepoli ed al Tribunale Celeste che se lui sta lì ad insegnare è per quanto una volta ha insegnato Acher. È l’attaccamento al prossimo, alle generazioni precedenti che porta Elishà ben Abbujà al Mondo Futuro. Secondo i Saggi Avraham siede alle porte del Gheinom e non permette a coloro che hanno la milà di entrare. Ossia che il merito di Avraham salva dal Gheinom. Ed ecco che la milà è il simbolo di una corretta condotta sessuale: la prova della milà non è solo quella fisica (ben poca cosa in effetti, soprattutto se vissuta passivamente a otto giorni), è la prova concettuale di mantenere il proprio organo sessuale al livello della mizvà. E se la radice della trasformazione di Acher è il desiderio sessuale, allora Rabbì Jochanan riscatta Acher persino davanti ad Avraham, il guardiano della porta. Le mizvot sono dei guardiani per l’uomo. Per questo se il peccato è alla porta, noi abbiamo l’obbligo di rafforzare con le mizvot le porte del nostro corpo. Gli occhi vanno preservati dal guardare cose proibite \[non andrete appresso ai vostri cuori ed appresso ai vostri occhi\] attraverso la continua visione del proprio Maestro, la bocca va preservata dal mangiare cibi proibiti e dalla maldicenza attraverso i pasti di mizvà ed attraverso l’insegnamento, le orecchie vanno preservate dall’ascoltare maldicenza attraverso l’ascolto delle esigenze del prossimo, il naso va preservato dall’ira \[arrossamento del naso\] attraverso la calma e la benevolenza, gli organi sessuali dai rapporti proibiti attraverso la milà ed il matrimonio. Persino nell’espletamento delle funzioni corporali i Maestri hanno sottolineato la necessità di un comportamento corretto quando si è in bagno. La mizvà è guardiana della porta. Delle aperture verso l’esterno. Ciò è simbolizzato da una mizvà in particolare: la mezuzà. La mezuzà delimita il confine di un ambiente e ci ricorda la necessità di santificare gli accessi alla nostra interiorità. Il Ramban sostiene nel libro di Shemot che la mezuzà corrisponde alla bocca: “affinché sia la Torà del Signore sulla tua bocca”. La bocca è la parola. Ma la parola è una lama a doppio taglio: *lemor*, dicendo è nel verso fonte delle sette leggi noachidi in relazione al divieto dei rapporti sessuali proibiti (e così anche in Avot e nel commento del Bet Hallevì alla Parashà di Mikez). La mezuzà ci deve ricordare la problematicità delle porte e delle uscite, ma anche il loro potenziale giacché una sola mizvà sulla porta di se stessi, può salvare l’uomo sulla porta del Gheinom e un solo uomo può salvare un mondo intero. Il Meshech Cochmà nel commentare il fatto che la mizvà della mezuzà viene sempre data al singolare (Deuteronomio XI,19) commenta che la Città Deviante viene salvata per via della mezuzà. Se una città in Erez Israel abbandona la Torà e si dedica all’idolatria, il Sinedrio ha il precetto di darle fuoco distruggendo tanto i beni quanto gli abitanti, che tra l’altro non hanno parte nel Mondo Futuro. Nel trattato di Sanehdrin (111b) i Saggi espongono le condizioni perché questo avvenga ed esse sono così rigorose che non deve stupire che così come per la regola del figlio ribelle, questa mizvà non è stata mai messa in pratica. Una delle condizioni è che se nella città c’è anche una sola mezuzà, la città non può essere distrutta per non bruciare quella mezuzà. Dunque come Avraham salva figli e genitori, e Rabbì Meir e Rabbì Jochanan il proprio Maestro, la mezuzà salva persino una città di idolatri. Jerushalaim è una notevole eccezione. Per definizione non può essere fatta “Città Deviante”, perché non è di proprietà di nessuna tribù, ma è la città che unisce, che cementa Israele. Allo stesso modo il Santuario è esente dalla mezuzà, come anche le Sinagoghe, esse sono i cardini del sistema, sono luoghi del pubblico, dell’unione, ed il precetto della mezuzà è per il privato, per colui che abita. Se nella Sinagoga abita un custode egli ha il precetto di mettervi una mezuzà. In un luogo di unione è come se non ci fossero porte. Ma anche qui c’è un’eccezione all’eccezione. Nel Talmud (TB Yomà 11a) impariamo che l’unico edificio nel Santuario che deve avere la mezuzà è la Lishkat Paredrhin, l’edificio nel cortile interno del Tempio nel quale vive il Sommo Sacerdote nei sette giorni che precedono Kippur. Il Coen Gadol si separa sessualmente e fisicamente (cambia casa) da sua moglie sette giorni prima di Kippur. All’inizio del trattato di Yomà questo viene paragonato alla separazione di Moshè da sua moglie (in vista della ricezione della Torà ed in seguito) e di Aron ed i propri figli (nella consacrazione del Santuario – *chanukat hamizbeach*!). Dunque la preparazione al contatto intimo con il Sacro avviene attraverso il distacco (temporaneo) dalla sfera sessuale. L’astensione sessuale non riguarda però solo il Sommo Sacerdote, nel giorno di Kippur tutto Israele ha il divieto di intrattenere rapporti sessuali. Ed ecco allora che per estensione anche la Porta di Nikanor, l’accesso principale al Cortile Interno del Tempio deve avere la mezuzà, per il principio secondo il quale un cortile di accesso ad una casa che ha l’obbligo di mezuzà, ha a sua volta l’obbligo della mezuzà (TB Yomà 38a). Ma la Porta di Nikanor ha anche un alto valore simbolico: è la porta che separa il Cortile di Israele dal Cortile delle Donne. È la porta che segna quella separazione e quella pudicizia che sono le uniche vie al sacro. Più in particolare la mezuzà va alla destra di chi entra e lo stipite destro della Porta di Nikanor è il muro della Lishkat Pinchas Hamalbish, la stanza del guardaroba dove i Sacerdoti vestivano le vesti sacre che sono come noto simbolo di una corretta condotta sessuale. Il Talmud precisa che dal punto di vista strettamente legale la Lishkat Paredrhin non è una dimora stabile e sarebbe esente da mezuzà, l’obbligo di mettervi la mezuzà e conseguentemente di metterla al Cortile Interno è una decisione dei Saggi. Perché? “Perché non si dica che il Coen Gadol è costretto in prigionia”. Lot è prigioniero, Avraham è colui che lo libera. Secondo il Radak a nome di suo padre, è Malkizek a dare la decima ad Avraham a Shalem (Jerushalaim) al termine della guerra, perché è Avraham il Sacerdote. Decidendo di mettere la mezuzà sulla Lishkat Paredrhin i Saggi ci stanno invitando a non confondere i ruoli. Il Sommo Sacerdote non è prigioniero di D-o nel Santuario. Le regole della purità familiare non sono una prigionia. Sono uno strumento di santificazione della vita, danno senso alla vita. Liberano l’ebreo, poiché insegnano i Saggi in Avot che non c’è uomo libero altro che colui che si occupa di Torà. Il giorno di Kippur è il giorno in cui questo è chiaro, Kippur è la mezuzà dell’anno ebraico, come la mezuzà salva la Città Deviante così Kippur salva il nostro anno. Nel trattato di Berachot (7a) Rabbì Yshmael ben Elishà che era Sommo Sacerdote, racconta che nel suo ingresso nel Santissimo nel giorno di Kippur “vide” Acatriel, Angelo del Signore, sedere su un trono eccelso. > Iddio disse a Rabbì Yshmael: “Yshmael, figlio mio, Benedicimi!”, dissi Lui: “Sia la Tua Volontà dinanzi a Te che la Tua misericordia conquisti la tua ira, e che la Tua misericordia si rafforzi su tutti i tuoi Attributi, e che Ti comporti con i Tuoi figli secondo l’attributo della misericordia ed entri per loro oltre la lettera della legge”. Ed Egli mi ha annuito con la Sua Testa. Da qui si impara a maggior ragione che se Iddio ha apprezzato la benedizione di un uomo, noi dobbiamo apprezzare la benedizione di chiunque. E quanto è simile ed allo stesso tempo diversa la storia di Rabbì Yshmael da quella di Acher. Entrambi sono nel Santo dei Santi seppur in senso fisico il primo ed in senso figurato il secondo. Ed hanno la stessa visione, un angelo che siede. Rabbì Yshmael supera la prova ed invocando la misericordia Divina sul mondo intero capisce il senso di quell’angelo che siede per scrivere i meriti di Israele. Capisce che non c’è contrasto tra materia e spirito e che se Iddio apprezza l’uomo forse è il caso che l’uomo apprezzi il proprio prossimo. Tutte le porte del Santuario furono sostituite con porte d’oro non appena ve ne fu la possibilità economica, tranne la Porta di Nikanor che era di legno di cipresso ricoperto di rame. Non fu cambiata per il miracolo che fu fatto con essa (TB Yomà 38a) ma anche perché il suo rame brillava più dell’oro. È la porta più problematica, quella che separa uomini e donne, ma quella che va bene così e che non va cambiata. Il Talmud dice che è di questa porta che parla Salomone quando dice nel Cantico dei Cantici che “i tetti (o le pareti) della nostra casa sono di acacia le nostre porte sono di cipresso” (I,17). Rashì commenta in loco legando il verso a quanto dice il Talmud in Chaghiggà (16a) che le pareti e le mura in futuro testimonieranno sulla condotta dei padroni di casa. La porta di Nikanor ha la mezuzà perché è il simbolo del giusto rapporto di coppia. Ed una casa ebraica la si inaugura, *chanukat habait*, inaugurare dalla radice di educare, mettendo la mezuzà. L’ora di Neilà, *Neilat Shearim*, è l’ora della chiusura delle porte del Cortile Interno, in particolare della porta principale, la Porta di Nikanor. Spiega Rav Mordechai Elon shlita che è all’ora di Neilà di Kippur, dopo aver ascoltato a Minchà la Parashà dei rapporti sessuali proibiti recitata a memoria dal Sommo Sacerdote nel Cortile delle Donne, che le figlie di Jerushalaim uscivano con gli abiti bianchi presi in prestito e ballavano nei vigneti, e lì venivano costruite nuove case in Israele come si impara alla fine del trattato di Taanit. È nell’ora in cui il Sommo Sacerdote ripone gli abiti bianchi di Kippur che le figlie di Israele indossano gli abiti bianchi dell’uscita di Kippur per insegnarci che l’educazione sessuale non finisce qui. È alla chiusura delle porte il vero esame. Si chiede Rav Elon shlita come mai proprio nei vigneti. E risponde ricordando che Noach uscito dall’Arca per prima cosa pianta una vigna. L’intenzione è buona, buonissima. È quella di rallegrare il mondo, è la speranza dopo la tempesta del diluvio. Ma il suo è un errore educativo perché la vigna e la tenda nella quale si ubriaca sono lontani dall’Altare che ha costruito e che in seguito diventerà l’Altare del Santuario. Noach non sa conciliare il vino con l’altare, la casa con il Santuario. Capisce che ci vogliono entrambi, ma non è ancora capace di metterli assieme. I nostri Patriarchi, cominciando con Avraham piantano la tenda dove costruiscono l’altare ed invocano lì il Nome di D-o. Le figlie di Jerushalaim collegano il Santuario con i vigneti, l’altare e la casa. E così come il vino delle libagioni salva la vite dall’essere bruciata come combustibile per l’altare, così sono i giovani e soprattutto le giovani che danno un senso al Kippur nell’epoca della redenzione, passando dalla chiusura dell’unica porta del Santuario che ha la mezuzà all’apertura di porte di nuove case d’Israele nelle quali va fissata la mezuzà. È davanti ad Avraham che anticipa tutto questo che Malkizedek, (che per il midrash altri non è che Shem figlio di Noach) tira fuori pane e vino. E se le figlie di Lot ubriacano il padre con il vino meritano di essere giudicate per la loro buona intenzione è per merito di Avraham che ha insegnato al mondo intero come i figli possono salvare i padri. È per quel vino che Lot è progenitore del re Messia, possa egli giungere presto ed ai nostri giorni. Perché i Saggi nel trattato di Yomà (86b) dicono “Grande è la Teshuvà che per uno che fa Teshuvà viene perdonato a lui ed a tutto il mondo!” E questa è la vittoria della guerra di Avraham: non solo la vittoria contro i re nemici ma soprattutto la vittoria contro il proprio istinto del male, contro quello dei suoi cari e contro Og. Og lo schiavo del desiderio sessuale verrà ucciso da Moshè che ha vinto l’istinto sessuale separandosi definitivamente da Zipporà per ricevere la Torà. La sua terra, terra di immoralità diventerà retaggio eterno della tribù di Menashè, la tribù delle figlie di Zelofchad che insegnano al mondo “come si balla davanti alla sposa”. La conquista di Erez Israel si fa con l’educazione, cominciando con l’educazione sessuale. Così fa Avraham e così fa Jeoshua. È noto infatti che quando si esce in una guerra di precetto, anche l’Arca Santa esce in guerra. E mentre l’Arca è fuori sono proibiti i rapporti sessuali. L’epoca dell’esilio è un’epoca nella quale l’Arca è fuori, ma non per la guerra di mizvà è fuori perché Israele è fuori dalla sua Terra e così la Presenza Divina. Vino e mezuzà, Avraham e procreazione, circoncisione e Santuario prendono dimensioni completamente diverse. E lo stesso Rabbì Yshmael Ben Elishà che aveva visto il Trono di D-o nel Giorno di Kippur, contemplando la distruzione insegna nel trattato di Bavà Batrà (60b): > “È stato insegnato in una Baraità che Rabbì Yshmael Ben Elishà disse: Da quando il Tempio è stato distrutto sarebbe stato giusto darci la regola di non mangiare carne o bere vino come segno di lutto per il Tempio e per Gerusalemme. Non possiamo però dettare una regola se la maggior parte del pubblico non è in grado di rispettarla. E, similmente, da quando l’infame regno (l’Impero Romano) che ci ha imposto crudeli e duri decreti ha esteso il suo dominio sul popolo ebraico privandoci della possibilità di studiare la Torà ed osservare i comandamenti, ed anche di essere presenti ad una circoncisione (praticare o assistere alla circoncisione era punito con la morte all’epoca dell’imperatore Adriano) ed alcuni dicono anche allo scompro di un primogenito, sarebbe giusto che ci dessimo la regola di non prendere moglie e non avere figli in modo tale che il seme di nostro padre Abramo, il popolo ebraico, finisse da sé piuttosto che per mano dei romani. Lasciamo invece che gli ebrei si sposino e procreino, poiché lo farebbero comunque anche se fosse proibito dai maestri. È preferibile che siano trasgressori involontari che trasgressori volontari.” Dinanzi alla desolazione dell’impero del male potremmo avere la tentazione di lasciarci andare: niente vino, niente sesso, niente procreazione, niente circoncisioni: in poche parole niente Abramo. Ma “Non possiamo però dettare una regola se la maggior parte del pubblico non è in grado di rispettarla”. Forse sarebbe stato anche giusto lasciarci andare ma la nostra responsabilità collettiva non ce lo permette. Noi non siamo in grado di rinunciare alla Torà. Ci piegheremo ma non ci spezzeremo. Al massimo sposteremo la mezuzà all’interno della porta se viviamo in una città che merita di essere distrutta nella quale c’è il rischio che venga bruciata. Ma continueremo a costruire, a bere vino ed a procreare, a circoncidere ed a fare lo scompro e soprattutto a scrivere mezuzot. > “E le scriverai sullo stipite della tua casa e sulle porte delle tue città” (Deuteronomio VI, 9) Completiamo così questa settimana il primo brano dello Shemà che ci ha occupati in queste derashot da Rosh Hashanà, partendo dall’Ascolta dello Shofar e finendo con la mezuzà che è paragonata alla bocca ed alla parola. Saper entrare nella modalità dello studio dell’Ascolteremo e Faremo dopo aver detto Faremo ed Ascolteremo, questa è la nostra sfida. I nostri Saggi ci insegnano che il re Messia siede alla porta di Roma e può rivelarsi ogni giorno. Se la nostra comunità saprà essere veramente una mezuzà sulla porta di Roma, capitale del “regno infame”, distruttore del Tempio, allora il re Messia si rivelerà e noi potremo scrivere lo Shemà sulla mezuzà che verrà fissata, presto ed ai nostri giorni sulla porta di Nikanor, tra il Cortile delle Donne ed il Cortile Interno. In quel Cortile Interno dove solo il re Messia, discendente di Avraham e di Lot e del vino delle sue figlie ha il permesso di sedere, Rabbì Yshmael ben Elishà spiegherà ad Elishà ben Abbujà come fa l’Angelo a sedere davanti a D-o per scrivere i meriti di Israele. > “In quel giorno sarà il Signore Unico ed il Suo Nome Unico” ### Il Sole, la Luna e lo studio della Torà URL: https://www.torah.it/il-sole-la-luna-e-lo-studio-della-tora/ Last updated: 2026-07-16T06:37:14.000Z > **In principio creò il Signore il cielo e la terra** *(Genesi I,1)* > > **«Ha detto Rabbì Izchak: “Non sarebbe dovuta iniziare la Torà altro che da: ‘Questo mese è per voi il Capo dei Mesi’ (Esodo XII,2), poiché questa è la prima mizvà che sono stati comandati i figli d’Israele.”»** *(Rashì in loco)* Rashì apre il suo monumentale commento alla Torà con l’opinione di Rabbì Izchak (secondo i più suo padre). Si tratta di un insegnamento fondamentale sul senso stesso della Torà. Nelle sue primissime righe Rashì spiega che il fulcro della Torà sono Israele, le mizvot e soprattutto la Terra d’Israele. Di questo insegnamento ci siamo per altro occupati più volte nella sua lettura classica. Proporremo quest'oggi qualche ulteriore riflessione. La Torà è il progetto secondo il quale è stato creato il mondo come insegnano i Maestri dicendo che Iddio «ha guardato nella Torà ed ha creato il mondo». Dicendo che la Torà sarebbe dovuta iniziare da Rosh Chodesh, Rabbì Izchak ci sta dicendo che le fondamenta della Creazione stessa si poggiano sul concetto di Capo Mese. Paradossalmente però il concetto di Capo Mese sembrerebbe essere il risultato di una serie di eventi piuttosto che una istituzione *a priori*. La Torà dice in effetti, narrando del quarto giorno, che Iddio creò i due grandi luminari, per poi specificare il grande luminare (Sole) ed il piccolo luminare (Luna). I Saggi (TB Chulin 60b) interpretano questa discrepanza dicendo che inizialmente Sole e Luna erano in un rapporto paritario e che solo dopo Iddio rimpiccolì la Luna per via delle sue rimostranze. A dire il vero questo tipo di dinamica non è unica nella Genesi, anzi. Accade infatti lo stesso per la luce primordiale ma anche per gli alberi da frutto o per la creazione dell’uomo-donna prima e dell’uomo e della donna poi. Rav Mordechai Elon *shlita* si chiede in *Techelet Mordechai* come mai la Genesi sia piena di questo tipo di paradossi che chiama «priori/posteriori» e risponde citando il Ramchal (*Daat Tvunot*). > «I mondi sono stati creati in modo che possano salire dal loro stato, giacché per questo sono scesi nel tempo della rottura, in modo che salissero poco a poco, fino a che tutto torni al livello della completezza.» In questo suo insegnamento il grande maestro padovano, pur richiamandosi a concetti mistici che non approfondiremo, definisce la Creazione come il tempo della rottura e suggerisce che proprio ciò necessita una struttura dinamica dell’esistenza che innalzi gradualmente il creato. E sottolinea il *Techelet Mordechai* che la radice *shever* indica sì rottura ma anche «provviste». Jacov dice ai figli di aver udito che c'è *shever* in Egitto. Forse più emblematicamente: la partoriente è chiamata *hayoshevet al hamashber*, colei che è prossima alla rottura. *Shever* indica sì la rottura dunque, ma allo stesso tempo la potenzialità che c'è nella rottura. Rottura implica rinascita, rinnovamento. Crisi, ma allo stesso tempo via d’uscita. E dunque, dice il Ramchal, la Creazione si basa sul concetto di rottura perché i grandi progetti di una luce superiore, di due luminari paritetici, di un albero che abbia sapore identico al suo frutto e di un uomo e di una donna che siano realmente una cosa sola, si scontrano con la piccolezza della materia sino a dover ridefinirsi. Ma se allora Iddio gradisce un mondo in continua salita, perché creare dei sistemi insostenibili per poi «ripiegare» sulla soluzione realmente gradita? Spiega il *Techelet Mordechai*: perché l’uomo non perda di vista gli obbiettivi e capisca a fondo la direzione. Vale la pena di approfondire il tema del ridimensionamento della Luna. > «Rabbì Shimon ben Pazì osserva: “È scritto: ‘E fece Iddio i due grandi luminari’ ed è scritto ‘il grande luminare... ed il piccolo luminare’!? Ha detto la Luna dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia: ‘Padrone del Mondo, è possibile che due re utilizzino una stessa corona?’. Disse lei: ‘Vai e fatti piccola!’. Disse dinanzi a Lui: ‘Padrone del Mondo, visto che ho detto dinanzi a Te una cosa onesta devo farmi piccola?’. Disse lei: ‘Vai e domina sul giorno e sulla notte’. Disse Lui: ‘E che guadagno c'è? Una candela in pieno giorno a che giova?’. Disse lei: ‘In futuro Israele conteranno con te giorni ed anni’. Disse Lui: ‘Anche il Sole, è impossibile non contarci i periodi come è scritto: “e saranno come segni per i periodi...”’. \[Disse lei:\] ‘In futuro i giusti si chiameranno col tuo nome: Jacov il piccolo, Shemuel il piccolo, David il piccolo’. Ma vedendo di non averla convinta ha detto il Santo Benedetto Egli Sia: ‘Portate per me un \[offerta\] espiatrice per aver rimpiccolito la Luna’.» *(TB Chulin 60b)* Per questo, continua Resh Lakish, il capro di Rosh Codesh è chiamato «per il Signore», ossia Israele lo presenta per conto del Signore che deve «espiare» per aver ridimensionato la Luna. Il Rav Dessler affronta più volte questo argomento in *Mictav MeEliau*. Egli sostiene (IV,206) che il Sole rappresenta la ragione e la Luna il cuore, ed essi sono i due modi che ha l’uomo per relazionarsi con la Luce di D-o. Nel mondo perfetto cuore e ragione sono completamente bilanciati. Ma il cuore non sopporta la pariteticità con la ragione e preferirebbe che l’interiorità e la sentimentalità del servizio Divino avessero più spazio. Ma il servizio del cuore è proprio attraverso il ridimensionamento, perché solo quando il cuore si fa piccolo c'è spazio per l’autocritica e la morale. Il dibattito che segue è dunque in realtà una discussione sul ruolo del cuore, del sentimento nel servizio Divino, discussione che giunge al culmine quando Iddio spiega alla Luna che i giusti, coloro sui quale il modo si regge, sono i piccoli. Ma non piccoli solo perché fratelli piccoli, ma piccoli perché si sono fatti piccoli. Perché se il malvagio è alla mercé del proprio cuore, il giusto mette il proprio cuore alla propria mercé. Ed ancora, spiega il Rav Dessler (V,465), il Sole-intelletto è paragonato alle nazioni del mondo (TB Succà 29a) che brillano sempre e si considerano brillanti di luce propria, mentre Israele è come la Luna perché Israele è cuore, è il cuore delle nazioni (Kuzari) ma è anche il cuore della fiducia. Israele sa di non brillare che di luce riflessa, ma del riflesso della luce di D-o. La ciclicità della Luna che ne sottolinea la dipendenza dal riflesso, indica rinnovamento ed essa è prerogativa di Israele. La Luna ci insegna che il mondo è dinamico e che si cresce ma si può anche calare. Spiega il Rav Dessler (III,25) che Iddio direbbe: > «Io ho creato la possibilità che il male si espanda fino ad ostruire la Luce, voi mettete a posto la cosa.» Israele espia per il Signore. Nel senso che Israele annulla la componente problematica del processo di ridimensionamento della Luna asserendo ogni Capo Mese di aver capito che il concetto di ridimensionamento e di rinascita continua è il fondamento del servizio che Iddio ci richiede. Per questo il Capo Mese è la fonte per le regole della testimonianza, perché è prima di tutto testimonianza di Israele a favore di D-o per aver rimpiccolito la Luna. Ecco che il concetto di Luna è assimilabile al concetto di studente. Dicono i Saggi (TB Bavà Batrà 75a) che «Il volto di Moshè è come quello del Sole, e quello di Jeoshua come quello della Luna». Spiega Rav Dessler che in Moshè la luce Divina brillava in lui, tanto si era raffinato. Ma non è cosa da tutti. Il livello di Jeoshua, livello enorme anch’esso, richiede tuttavia un continuo lavoro sul cuore: «e lo saprai oggi e lo farai tornare sul tuo cuore». Si tratta della dimensione della ciclicità dello studio, perché se nella dimensione Sole-Moshè non esiste dimenticanza, nella dimensione Luna-Jeoshua anche lo studio è ciclico e necessita un continuo studio per non essere dimenticato. Straordinario dunque il fatto che Rosh Codesh sia una festa prettamente femminile: lo *Shulchan Aruch* dice chiaramente (Orach Chajm, 417,1) che è antico uso delle donne di astenersi dal lavoro. Il *Tur* dice che questo è il premio per le donne per non aver partecipato al peccato del vitello d’oro rifiutandosi persino di consegnare i propri monili. Anche la donna subisce una sorta di ridimensionamento a seguito del peccato dell’albero della conoscenza. Il Talmud elenca (TB Eruvin 100b) dieci «maledizioni» che Chavvà ha trascinato sul mondo femminile ed esse concernono in generale la sfera sessuale e più in particolare l’apparato riproduttivo della donna ed il fatto che questa si faccia carico degli aspetti più difficoltosi della procreazione e della crescita dei bambini. Secondo il *Mesech Cochmà* l’errore dell’albero è un errore nella trasmissione della Torà. Iddio dà ad Adam la mizvà ed egli la trasmette, con tanto di regole orali, a Chavvà che non era ancora «nata» all’epoca dell’ordine ma qualche cosa non funziona nel processo. La trasmissione è difettosa ma, di più, la trasgressione è perfettamente trasmessa da Chavvà ad Adam. Il *Mesech Chochmà* associa tutte le «maledizioni», tranne una, all’aver trasgredito l’ordine che era stato dato dall’uomo che in quel momento assumeva entrambi i ruoli di genitore e maestro. Il senso è che la donna con la gravidanza insegna al mondo il concetto di processo. Ci vogliono nove mesi e tante cure ed attenzioni per creare la vita. (Cain, Evel e le loro sorelle gemelle nascono istantaneamente dopo il rapporto prima del peccato: «salirono in due dal letto, scesero in tre».) Proprio lei che ha corrotto il processo di trasmissione nella prima regola ricevuta deve educarsi ed educare il mondo alla centralità del processo. Ed è bene ricordare che il feto studia Torà durante la gravidanza secondo i Saggi. Una delle maledizioni è però, secondo Rabbì Meir Simchà HaCoen, relazionata all’aver dato il frutto all’uomo ed è quella di «e lui dominerà su di te», ossia il fatto che la donna dipende economicamente dall’uomo. Lei ha peccato nel dare, dovrà educarsi a ricevere. Spiega il *Mesech Cochma* che queste «maledizioni» non sono regole o convinzioni sociali, ma la natura stessa delle donne. Quest'ultima «maledizione» il Talmud la rende: «la donna richiede \[suo marito nell’atto sessuale\] nel cuore e l’uomo con la bocca», ossia che l’uomo esprime chiaramente il proprio desiderio sessuale e la donna lo cela nel cuore. E dice espressamente il Talmud: > «Questa è una buona qualità delle donne!» Perché? Poco prima il Talmud ci ha detto che colei che richiede sessualmente il proprio marito avrà dei figli che neanche nella generazione di Moshè ce ne furono come loro. Ciò si impara da Leà, che richiese Jacov per mezzo delle mandragole di Reuven. Da quella notte d’amore nacque Issachar, principe della Torà, della cui discendenza dice il testo (Cronache I XII,32-33) che «sapevano la *binà laytim*». Issachar viene benedetto con la *binà*, quella forma di comprensione che più delle altre è legata al tempo. Dicono i Saggi che i figli di Issachar in questione erano membri del Sinedrio e sapevano le regole per la consacrazione del nuovo mese e delle feste. Quando Moshè cerca dei giudici per Israele la *binà* è l’unica qualità che non trova (Deuteronomio I,13-15 e commenti in loco). E le quarantanove porte della conoscenza sono le quarantanove *Shaarè Binà*. Questa comprensione così legata al tempo ed al processo è prerogativa delle donne, così impariamo nel Talmud (TB Niddà 45b). > «E costruì (*vajben* – stessa radice di *binà*) il Signore Iddio il lato (la costola); ciò insegna che Iddio ha dato una *binà* superiore alla donna rispetto all’uomo.» Questa profonda identità tra la donna e il concetto di comprensione legata al tempo-processo, che le vale tra l’altro l’esenzione dai precetti positivi legati al tempo, è racchiusa in un approccio corretto con la sessualità. Quel «la donna richiede \[suo marito nell’atto sessuale\] nel cuore», che i Saggi chiamano: «Questa è una buona qualità delle donne!». E spiegano lì che l’enunciazione di questo desiderio del cuore deve essere espressa attraverso il «cercare di essergli gradita» e Rashì intende: mostrarsi graziosamente. Le tre diverse categorie di donne che ballavano a Tu Beav (cfr. fine di TB Taanit) erano quelle belle (che dicevano che la donna è solo per la sua bellezza), quelle di buona famiglia (che la donna è solo per i figli) e quelle bruttine (che dicevano che la donna è per fare una mizvà, ma prendetevi l’impegno di abbellirla con monili d’oro). Questi tre criteri sono il processo logico della *binà* delle donne ebree. Esse rivestono la mizvà fine a se stessa con il concetto di famiglia ed il concetto di famiglia con la bellezza. E al contrario si fanno belle per garantire procreazione, ma procreando insegnano al mondo il concetto di mizvà e di processo. Forse in questo senso la mizvà della procreazione è per definizione un precetto legato al tempo e per questo le donne ne sono esenti. Ebbene sono quelle donne ebree che erano state capaci di farsi belle per garantire procreazione nel buio dell’Egitto ed i cui specchi rivestiranno il bacino purificatore del Santuario, che riceveranno il Capo Mese, il concetto stesso di rischiarare con il nostro comportamento il buio che c'è fuori. Ecco che i Saggi affermano (TB Sanedrhin 63a) che Israele non fecero idolatria altro che per permettere pubblicamente rapporti sessuali altrimenti proibiti. È dinanzi all’immoralità sessuale, con la scusa dell’idolatria, che le donne non ci stanno e non consegnando i gioielli affermano che ci si deve fare belli per la mizvà. Che l’unico modo per esprimere i desideri veri del cuore non sono le parole (nell’ordine primordiale dell’albero che introduce le sette leggi noachidi il termine «dicendo» implica i divieti sessuali) ma le azioni. E che le mizvot richiedono un processo e quindi se Moshè non è ancora sceso dal Sinai vuol dire che il processo non è completo e non si possono bruciare le tappe. La «maledizione» della Luna, della donna e in fondo d’Israele è quella del ridimensionamento che è, alla fin fine, *middà tovà*, una buona qualità. Abbiamo capito come queste simbologie nascondano un unico tema di fondo: lo studio della Torà. Noi dobbiamo sforzarci di essere come la Luna, studenti ostinati che sanno farsi piccoli davanti a quel mare di Luce che è la Torà ed i Suoi Maestri. Sapere che non facciamo altro che riflettere e riportare le parole dei grandi luminari esattamente come la Luna che non brilla di luce propria. Ma sapere che la Luce è di D-o e che l’unico modo per goderne e rischiarare il mondo quando è buio è farci piccoli. Lo studio della Torà è come la Luna, si rinnova. E noi nello Shabbat che sancisce il rinnovarsi di questo ciclo annuale annunciamo il nuovo mese di Cheshvan. Perché se sono terminate le feste ed il loro terremoto interiore, non è finita la necessità di rinnovarsi e di utilizzare ogni *shever*\-rottura per fare *shever*\-provviste spirituali. Shabbat Bereshit ed il Capo Mese di Cheshvan ci insegnano a rinnovarci, ma paradossalmente, il rinnovamento non è che un tornare su se stessi e sul proprio studio. Ripetere, *mishnà*, che ha la stessa radice di anno, ma anche le stesse lettere di *neshamà*, anima. E noi non ci stancheremo di affrontare nuovamente versi già letti e commenti già studiati perché è nella ciclicità della Luna la fecondità della donna che è la Torà d’Israele, quella Torà che si chiama con il nostro Nome giacché è nostro retaggio. Negli scorsi Shabbatot, in queste derashot, ci siamo occupati di un verso dello *Shemà* alla volta: - Ascolta Israele – Rosh Hashanà; - Benedetto il Nome – Kippur; - Ed Amerai – Succot; - E saranno queste parole – Sheminì Azeret. Shabbat Bereshit è il verso successivo: > «E lo insegnerai a tuo figlio e parlerai di esse, nel tuo risiedere in casa, ed andando per strada, e nel tuo coricarti e nel tuo alzarti.» E lo insegnerai – *Veshinnantam*. E tornerai su di esse. Solo nella ciclicità dell’anno (*shanà*) e dell’insegnamento c'è il rinnovamento (*chodesh-chidush*) della Torà. Solo nel ciclo mestruale c’è la fecondità della donna. Solo nel ridimensionamento della Luna c'è la promessa della Luce primordiale che tornerà presto a brillare su Sion. La Torà poteva anche iniziare da tutto ciò, dice allora Rabbì Izchak, ma ha preferito introdurre quel mondo che non è stato perché noi e le nazioni del mondo capissimo la direzione. E poco a poco, con l’aiuto di D-o, saremo noi a creare quel mondo che ancora non è stato. ### Succot, l'allegria, l'acqua, l'amore URL: https://www.torah.it/succot-lallegria-lacqua-lamore/ Last updated: 2026-07-22T09:25:48.000Z > «E prenderete per voi nel primo giorno un frutto dal bell'aspetto \[cedro\], rami di palma da dattero, rami dell'albero intrecciato \[mirto\] e salici di fiume e vi rallegrerete dinanzi al Signore vostro D-o sette giorni.» (Levitico XXIII, 40) > «E ti rallegrerai nella tua festa, tu e tuo figlio e tua figlia ed il tuo servo e la tua serva ed il levita e il proselita e l'orfano e la vedova che sono nella tua città. Sette giorni festeggerai per il Signore tuo D-o nel luogo che sceglierà il Signore, perché il Signore ti avrà benedetto in tutti i tuoi prodotti del campo ed in ogni opera delle tue mani, e sarai completamente allegro.» (Deuteronomio XVI, 14-15) La festa di Succot è la festa della simchà, della allegria. I nostri Saggi l'hanno appunto definita *zeman simchatenu*, l'epoca del nostro rallegramento. Secondo il mio Maestro Rav Benedetto Carucci Viterbi shlita questa definizione, se paragonata con quella di Pesach (epoca della nostra libertà) e Shavuot (epoca del dono della nostra Torà), mette alla luce un aspetto particolare della festa che ci accingiamo a celebrare. Pesach e Shavuot sono segnalate per due eventi che ci vedono sostanzialmente passivi: una liberazione completamente per mano Divina e la ricezione di un dono, il dono della Torà. Anche Rosh Hashanà e Kippur ci vedono passivi: veniamo giudicati e veniamo perdonati. Sono tutte feste che, nella loro infinita ricchezza di significati, si muovono attorno al concetto di "avere". Ho la libertà, ho la Torà, ho il perdono. A Succot siamo allegri. Dunque Succot ci proietta in una dimensione esistenziale, quella della allegria. Ma che cos'è l'allegria? E di che c'è da rallegrarsi a Succot? Nel corso dei sette giorni di Succot, parallelamente alla libagione di vino che accompagnava il Tamid (offerta perpetua) della mattina, veniva libata una speciale offerta di acqua sull'altare. Questa operazione prendeva il nome di *Nisuach haMaim*, libagione dell'acqua. Una bacinella d'oro della capacità di tre lugim (unità di misura) veniva riempita fuori Jerushalaim presso la sorgente dello Shiloach, veniva condotta in processione all'interno del Santuario attraverso Shaar Hamaim, la Porta dell'Acqua, e veniva successivamente versata in un apposito foro sull'Altare (ve ne erano due, uno per il vino ed uno per l'acqua). La Tosefta Succà (III, 7) insegna che si tratta di un rito volto a propiziare le piogge dell'anno entrante, sottolineando il riconoscimento dell'ebreo che la pioggia, benedizione del campo, viene da D-o. Su questa base il Talmud asserisce (TB Rosh Hashanà 16a) che a Succot veniamo giudicati per quanto concerne l'acqua e la pioggia. L'acqua, come noto, è però sempre simbolo della Torà, fonte di acque vitali. Ed ecco allora che Rabbenu Bechaiè (Levitico II, 13 e cfr. Rashì in loco) mette in relazione la libagione dell'acqua con gli eventi del secondo giorno della Creazione, quella giornata traumatica nella quale vengono divise le Acque Superiori dalle Acque Inferiori. Senza addentrarci negli aspetti mistici di questi insegnamenti diremo che il secondo giorno è il giorno della separazione (anche dolorosa, ed infatti la Torà per esso non dice "che fu cosa buona") che Iddio opera nella spiritualità, scindendola in Superiore (è il giorno in cui vengono creati gli angeli) e Inferiore: quella per noi uomini. Questa separazione, con tutta la sua problematicità, è considerata dai Maestri il cuore della "contrazione" di D-o, ossia, seppur dolorosa, è necessaria per permettere la creazione dell'uomo in condizioni di libero arbitrio. A Succot noi ricomponiamo in qualche modo questa lacerazione facendo salire le Acque Inferiori sull'Altare e ricongiungendole a D-o. Questa cerimonia era preceduta ogni notte da incredibili festeggiamenti all'interno del Santuario che prendevano il nome di *Simchat Bet HaShoevà*, l'Allegria del Luogo dell'Attingimento. La cerimonia con la quale veniva festeggiata la libagione dell'acqua non solo prende il nome di *simchà*, allegria, ma diviene la definizione stessa del concetto di allegria. Nel Talmud (TB Succà 51a) troviamo: > «Chi non ha visto la Simchat Bet HaShoevà non ha visto una simchà in vita sua.» In che consistevano allora questi festeggiamenti? > «All'uscita del primo giorno di festa scendevano \[Coanim e Leviim\] nel Cortile delle Donne e preparavano lì un grande *tikun* \[aggiustamento\].» La Mishnà prosegue dicendo che venivano installati nel Cortile delle Donne quattro altissimi bracieri nei quali venivano versati centoventi *lugim* di olio da parte dei bambini dei Coanim che poi li accendevano utilizzando come stoppini del tessuto ricavato dai pantaloni e le cinte degli abiti sacerdotali ormai consunti. Questo imponente sistema di illuminazione rischiarava a giorno ogni cortile di Gerusalemme. Gli uomini pii ed i maggiorenti tra i presenti danzavano esibendosi in acrobazie con torce di fuoco mentre i Leviti suonavano sui quindici scalini che collegano il Cortile delle Donne al Cortile di Israele. Al suono delle trombe consacrate la processione attraversava il Cortile delle Donne fino alla porta che dava sul Monte del Tempio, la parte esterna del Santuario. Si voltavano verso il Santuario e pronunciavano una dichiarazione di ripudio dell'idolatria che aveva caratterizzato l'epoca del Primo Tempio e di affermazione della propria fiducia in D-o. Lo Sfat Emet, il Rebbe di Gur, ci ricorda che questa cerimonia è piena di simboli e di atti apparentemente molto materiali che nascondono significati molto più profondi. Ricorda infatti lo Sfat Emet quanto dice il Talmud Jerushalmi nel trattato di Succà: > Perché si chiama Allegria del Luogo dell'Attingimento? Perché da lì attingevano lo spirito di santità. Ossia si tratta di capire che esiste un piano introspettivo e profondamente spirituale in tutte queste cerimonie. Proviamo a proporre qualche riflessione. > «All'uscita del primo giorno di festa scendevano \[Coanim e Leviim\] nel Cortile delle Donne e preparavano lì un grande *tikun* \[aggiustamento\].» Il termine *tikun* significa letteralmente aggiustare. Esso è utilizzato talvolta ad indicare "cerimonia" o "arrangiamento", a sottolineare la valenza riparatrice o comunque sacra di determinate funzioni. Una cerimonia ebraica è tale in quanto comporta un *tikun*, un aggiustamento, un miglioramento negli uomini e nei rapporti tra uomo e D-o. La Ghemarà (Succà 52b) si chiede in che cosa consiste questo grande *tikun*. E risponde: > «È quanto abbiamo imparato \[Middot II, 5\]: "In principio \[il Cortile delle Donne\] era piatto, poi venne circondato da un ballatoio e \[i Maestri\] stabilirono che le donne stessero in alto e gli uomini in basso".» In linea di principio non esiste nelle zone esterne del Santuario il problema della separazione tra uomini e donne esistente nei luoghi di preghiera, giacché il Santuario non è (almeno non essenzialmente) un luogo di preghiera quanto un luogo di culto. In tal modo uomini e donne si trovavano assieme nel cortile esterno (poi rinominato Cortile delle Donne). Tale cortile era più che altro luogo di accesso, attraverso una rampa di quindici scalini, al Cortile di Israele (al quale accedevano generalmente gli uomini) prima ed alla Azarà, il cortile interno, poi. A Succot però si celebravano nel cortile esterno, quello delle donne, i festeggiamenti suddetti ed era necessaria una separazione tra i sessi anche a causa delle danze. Inizialmente avevano collocato le donne nel cortile esterno e gli uomini ancora più esternamente nel Monte del Tempio; ciononostante si venivano a creare situazioni di frivolezza. Provarono ad invertire la collocazione ma ciò non servì a nulla. Decisero così di costruire per Succot dei ballatoi sui quali far salire le donne in modo da mantenere uomini e donne nello stesso cortile ma su due piani separati. Da qui l'uso in molte sinagoghe di collocare la zona riservata alle donne al piano superiore. Dunque il grande *tikun*, il cuore stesso della cerimonia, era la separazione tra uomini e donne. Ma è così imprescindibile questa separazione? Sembrerebbe proprio di sì. Nella pagina successiva la Ghemarà porta come fonte un verso di Zecharià (XII, 12) nel quale viene detto che con l'avvento messianico la terra piangerà divisa per famiglie, gli uomini di una famiglia da una parte e le donne dall'altra. Dunque, dice la Ghemarà, > «Se per il futuro, mentre faranno lutto e l'istinto del male non domina su di loro, ha detto la Torà: "gli uomini da soli e le donne da sole", ora che si occupano di allegria e l'istinto del male domina su di loro, a maggior ragione.» Secondo alcuni il pianto ed il lutto in questione sono per l'istinto del male che muore per mano del Santo Benedetto Egli sia. Tanto i giusti che i malvagi piangono: i giusti per l'enormità della prova superata (e pare loro una montagna), i malvagi per la piccolezza dello sforzo che era richiesto loro e che non hanno saputo fare (pare loro un capello). L'istinto del male è parte imprescindibile della vita di questo mondo. I Saggi dicono che ad esso si riferisce Iddio nel dire "molto bene" della Creazione. Si tratta della possibilità data all'uomo di scegliere. Della possibilità di sbagliare che ci rende uomini e che pone dinanzi a noi la scelta del bene come una conquista giornaliera. Ebbene, abbiamo detto più volte come esistano vari aspetti dell'istinto del male, ricordando come l'istinto del male dell'idolatria viene distrutto da Ezrà e gli uomini della Grande Assemblea al termine della cattività babilonese. Essi provano a duplicare l'operazione con l'istinto del male della sessualità ma non riescono perché essa è la radice profonda dell'istinto del male e non può essere rimossa senza rimuovere la vitalità e la sussistenza del nostro mondo. Pertanto basta una semplice formula nel corso dei festeggiamenti per ricordare che i nostri padri avevano il problema dell'idolatria manifesta e noi non lo abbiamo più. Ma l'istinto della sessualità, che così facilmente sfocia nella idolatria dei sensi, richiede ben altro *tikun*. Per questo il cuore della cerimonia è fare una cerimonia nella quale uomini e donne siano sì presenti, ma separati. Da notare che i bambini dei Coanim, coloro che sono ancora privi di questo istinto del male, utilizzano come stoppini stoffa di pantaloni e cinte dei sacerdoti consunti. Come noto si tratta di due dei quattro abiti sacerdotali. Che ci facevano con la stoffa dei turbanti e delle tuniche sacerdotali, gli altri due capi, una volta consunti? Non lo sappiamo. Quello che sappiamo è che usavano i pantaloni e le cinte, l'abito che copre l'organo sessuale e quello che lo separa dal resto del corpo. Cominciamo a capire allora che l'Allegria del Luogo dell'Attingimento la si organizza separando uomini e donne e la si illumina bruciando l'istinto del male della sessualità. Succot è la festa della completezza, la festa nella quale si compie la mizvà della Succà con tutto il corpo, ma anche nella quale si impara a servire Iddio anche con la materialità ed anche con l'istinto del male. È la festa nella quale ricomponiamo le fratture, nella quale facciamo di quattro vegetali un solo fascio e di tanti tipi di ebreo un sol popolo, ma è anche la festa nella quale dobbiamo imparare a distinguere tra le cose perché altrimenti non saremo in grado di metterle assieme. A Succot posso mettere assieme uomini e donne nello stesso cortile, ma su due piani diversi, perché non c'è, almeno non in questo mondo, unità senza distinguo, completezza senza consapevolezza delle diversità. Ed ecco Rabban Shimon ben Gamliel, Principe d'Israele, danzare facendo il giocoliere con otto torce infiammate «e non toccavano una l'altra», ad insegnarci che Succot è avvicinare mantenendo le distanze dell'identità. Ed ecco Hillel il Vecchio, lo stesso Hillel il Vecchio che nel Seder di Pesach ci insegna il *Korech*, il mangiare assieme Pesach, Mazzà e Maror in un unico sandwich, gioire della Simchat Bet HaShoevà e dire: > «Se io sono qui, tutto è qui. Ma se io non sono qui, chi è qui?» Egli era solito dire così: > «Nel luogo che io amo, lì mi portano i miei piedi. Se verrai a casa mia, io verrò a casa tua, se tu non verrai a casa mia io non verrò a casa tua» come è detto: > «In ogni luogo nel quale ricorderai il Mio Nome, verrò a te e ti benedirò.» (Esodo XX, 21) Secondo Tosafot il soggetto della prima affermazione è Israele. Ossia il Santuario ha un senso solo se c'è Israele. E va letto alla rovescia l'insegnamento di Hillel il Vecchio. Hillel HaZaken ci sta dicendo che a Succot dobbiamo imparare a passare dalla modalità del giudizio degli *Yamim Noraim*: > «Se verrai a casa mia, io verrò a casa tua, se tu non verrai a casa mia io non verrò a casa tua»; alla dimensione dell'amore gratuito: > «Nel luogo che io amo, lì mi portano i miei piedi.» Non troveremo da nessuna parte nella Torà un solo verso sulla libagione dell'acqua: è una di quelle regole che fluttuano in aria, una delle regole date oralmente a Moshè sul Sinai; tantomeno troveremo un riferimento ai festeggiamenti con i quali si accompagna il rito. Questa è una festa volontaria e, dice Hillel, siamo qui perché: > «Nel luogo che io amo, lì mi portano i miei piedi.» Per amore di D-o. Abbiamo detto all'inizio che il culmine della cerimonia dell'attingimento, la mattina seguente, comportava il versamento dell'acqua in uno dei due buchi presenti sull'Altare. Questi buchi, chiamati *Shitin*, conducevano ad una grossa cavità sottostante l'Altare. Il Talmud asserisce (TB Succà 49a) che questi canali sono stati creati nei sei giorni della Creazione ed anzi, sostiene la scuola di Rabbì Jshmael, la parola *Bereshit* («In principio») va letta come *Barà Shit*, «creò lo Shit». Secondo i Saggi (TJ Nazir VII, 2; Rambam, *Hil. Bet HaBechirà*) l'Altare è il luogo dal quale Iddio ha preso la terra per formare Adam, il primo uomo. Zafnat Paneach (su Genesi II, 7) sostiene che la cavità creatasi dalla rimozione di questa terra sono appunto gli *Shitin*. Rav Ghedaliau Schorr (*Or Ghedaliau*) spiega che si tratta sostanzialmente dello spazio che rimane all'uomo, dello spazio lasciato all'uomo per scegliere, il libero arbitrio, l'istinto del male. Quella terra che Iddio leva dalla Terra per formare l'uomo lascia uno spazio che noi dobbiamo riempire; quello spazio siamo noi stessi, è la nostra volontà... è quello spazio che Iddio ci lascia, la Sua "contrazione". A Succot noi riempiamo questo spazio con le acque inferiori testimoniando la nostra libera scelta di ricomposizione. Scegliamo di ricongiungere, consapevoli delle differenze. Secondo la scuola di Rabbì Jshmael (TB Succà 52b), se incontri l'istinto del male, portalo al Bet Midrash a studiare Torà: se è pietra si squaglia come acqua e se è ferro si spezza al fuoco. Il fuoco dell'illuminazione e l'acqua della libagione sono proprio questo. Secondo il Talmud (TB Succà 53a) questi *Shitin* si interrarono nel corso della storia e fu re David a scavarli nuovamente. Nel corso dello scavo venne rotto per errore il sigillo Divino che confinava nelle profondità della Terra le acque inferiori con il risultato che le acque stavano inondando il mondo. David chiese se qualcuno sapeva se era halachicamente possibile scrivere il Nome di D-o e gettarlo negli *Shitin* per ripristinare il limite delle acque inferiori. Aachitofel, maestro di David, decide positivamente operando un ragionamento *kal vachomer* (a fortiori, a maggior ragione) dalla cerimonia della Sotà, la donna sospettata di adulterio. Nel corso della cerimonia veniva cancellato il Nome di D-o scritto su una pergamena. Ora, se per porre pace tra una coppia si può cancellare il Nome di D-o, a maggior ragione per porre pace tra D-o ed il mondo. David scrive il Nome di D-o e lo getta negli *Shitin*. L'acqua si ritira di sedicimila *ammot* in profondità, troppo se si vuole avere della terra umida e fertile. Allora David compone i suoi quindici Canti dei Gradini e l'acqua sale gradualmente di quindicimila *ammot*, assestandosi a mille *ammot* dalla superficie, la giusta distanza. La Mishnà paragona questi quindici Salmi ai quindici gradini che dividono il Cortile di Israele da quello delle Donne. Il nocciolo della festa di Succot è la completezza, il mettere assieme. Questo è però possibile solo quando si sanno rispettare le distinzioni e le distanze. I quindici scalini che separano i due cortili tutto l'anno diventano un solo ballatoio nella festa di Succot. A Succot noi siamo in grado di ricomporre le fratture: uomini e donne, Acque Inferiori ed Acque Superiori, materialità e spiritualità. Dunque, se Succot è la festa della allegria, capiamo che la allegria, la *simchà*, la si ottiene con la completezza, con l'unione degli elementi che nella loro diversità possono accostarsi forti di una dignità esistenziale che non prevarica ma anzi arricchisce. È proprio all'aspetto esistenziale di Succot, > «Se io sono qui, tutto è qui. Ma se io non sono qui, chi è qui?» ci si arriva con la gioia, con la gioia dell'amore: > «Nel luogo che io amo, lì mi portano i miei piedi.» Rav Benedetto Carucci Viterbi shlita definisce Succot la Festa dell'Amore. Dell'amore gratuito, esistenziale: > «Io ti amo e basta, senza ma e senza per», che è la più alta forma di amore tra uomini e tra uomo e D-o e che noi raggiungiamo nel corso di Succot, che ha il suo culmine nella Allegrezza della Torà, nell'Ottavo di Trattenuta, nel quale ci tratteniamo con D-o, senza ulteriori mizvot per il solo piacere di esserci. E l'amore, *HaAvà*, ricordava il nostro Maestro Rav Shemuel Riccardo Di Segni shlita nella sua derashà per Shabbat Teshuvà, è secondo lo Zhoar l'anagramma di *A-Hava*, ossia il «Non darmi». L'assenza di richiesta. La capacità di dare senza secondi fini, senza aspettarsi nulla in cambio. Se Rosh Hashanà è *Shemà Israel Hashem Elokeinu Hashem Echad* e Kippur è *Baruch Shem Kevod Malkutò LeOlam Vaed*, Succot è *VeHaAvtà*: > «Ed amerai il Signore tuo D-o con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze.» Il terzo verso della Keriat Shemà con il quale, dopo aver affermato l'accettazione del Regno di D-o e benedetto il Suo Nome, noi iniziamo il vero compito dell'uomo: riempire d'amore il vuoto che è sotto l'Altare, riempire di buone azioni lo spazio che Iddio ci lascia in amministrazione. La Torà viene data nel deserto perché ognuno si deve fare vuoto come un deserto ed annullare il suo ego per riceverla. Ed è nel vuoto del deserto esistenziale che è in ognuno di noi che la Torà ci chiama a costruire, con tutti i nostri istinti, quelli buoni e quelli meno buoni, quella Succà d'Amore, Santuario in miniatura nel quale far risiedere il D-o d'Israele. > «Ed amerai il Signore tuo D-o con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze.» ### Fare di D-o il nostro Re: lo Shemà come cuore di Rosh HaShanà URL: https://www.torah.it/fare-di-d-o-il-nostro-re-lo-shema-come-cuore-di-rosh-hashana/ Last updated: 2026-07-19T16:35:46.000Z > “Ascolta Israele, il Signore nostro D-o, il Signore è Unico.” > *(Deuteronomio VI,4)* > “‘Ascolta Israele, il Signore nostro D-o, il Signore è Unico’, è Malkut. > Parole di Rabbì Jossè, Rabbì Jeudà dice: ‘Non è Malkut’.” (TB Rosh Hashanà 32b) È noto che tre sono gli elementi chiave del giorno di Rosh Hashanà: la proclamazione della regalità di D-o, il ricordo e lo Shofar. La preghiera di Musaf di Rosh Hashanà si struttura infatti proprio attorno a tre benedizioni centrali (precedute e seguite dalle solite tre benedizioni introduttive e conclusive): Malkuiot (regalità), Zicronot (ricordo) e Shofarot (shofar). Insegna in proposito Rabbì Jeudà a nome di Rabbì Akivà: > ‘E dite dinanzi a Me di Rosh Hashanà Malkuiot, Zicronot e Shofarot: Malkuiot in maniera che mi facciate Re su di voi, Zicronot in modo che salga il vostro ricordo dinanzi a Me in bene, ed in che modo? Con lo Shofar.’ (TB Rosh Hashanà 15a) Generalmente nel Sabato e nelle feste la Amidà consta delle prime e delle ultime tre benedizioni affiancate da una speciale benedizione ad hoc chiamata ‘Kedushat Hajom’, Santificazione della Giornata con la quale ringraziamo l’Eterno per averci dato il giorno segnalato. Il Talmud si pone il problema di come coniugare le due cose. Dove va inserita la formula di santificazione del giorno di Rosh Hashanà? Va inserita come quarta benedizione del corpo centrale, o piuttosto può essere accorpata con una delle tre benedizioni? E se sì, con quale delle tre? La Halachà segue l’opinione di Rabbì Akivà e noi accorpiamo la Kedushat Hajom con le Malkuiot, siglando la benedizione con la formula ‘Re su tutta la Terra, che Santifichi Israele ed il Giorno del Ricordò. I Maestri del Mussar spiegano che il messaggio di Rabbì Akivà è che il senso profondo della giornata di Rosh Hashanà è la proclamazione della regalità di D-o. Dunque non è solo nella liturgia che la santificazione della giornata si associa alla proclamazione della regalità di D-o ma piuttosto la liturgia ci indica che il nostro sforzo in questa giornata deve essere in primis quello di fare di D-o il nostro Re. Ma come? Ancora una volta è la discussione Halachica che ci soccorre e ci ricorda che ogni particolare apparentemente puntiglioso e secondario del nostro *modus vivendi* è un fondamento del mondo intero. Le tre benedizioni specifiche del Musaf di Rosh Hashanà ruotano rispettivamente attorno a dei set di dieci versi, paralleli alle dieci espressioni con le quali è stato creato il mondo, alle dieci Parlate sinaitiche ed alle dieci espressioni di lode di re David. I Saggi dibattono su quali versi includere e di particolare interesse è la discussione tra Rabbì Jossè e Rabbì Jeudà circa il primo verso dello Shemà. Secondo il primo va incluso, secondo l’ultimo no. Anche se apparentemente il primo verso dello Shemà non contiene alcun riferimento contestuale al fatto che Iddio è Re, la Halachà segue l’opinione di Rabbì Jossè e non solo include lo Shemà come uno dei dieci versi di Malkuiot ma anzi lo colloca a conclusione di queste, ad indicare che si tratta del livello ultimo, dell’obbiettivo stesso, del picco della Regalità di D-o. Rav Chajm Friedlander (Siftè Chajm I, 115) spiega che il vero argomento di discussione tra i due è fino a che punto debba giungere la proclamazione della regalità di D-o. Ossia fino a che livello arriva il nostro compito in questa giornata. Egli individua tre differenti livelli nel processo con il quale ogni ebreo è chiamato a fare di D-o il Suo re: ### La conquista del proprio istinto Ad un primo livello l’uomo ha desideri opposti alla Torà ed al Volere del Signore, egli però si fa forza e conquista il suo stesso istinto scegliendo quanto indica la Torà. Il desiderio di trasgredire permane, ma l’uomo sceglie il bene. ### Annullamento della propria volontà Ad un livello superiore l’uomo capisce che il danno di una trasgressione è così grande rispetto al piacere effimero che questa provoca che ciò che è contrario alla volontà di D-o non ha senso. Egli diviene incapace di trasgredire. Ibn Ezra pone il problema circa il divieto di desiderare. Come si fa a chiedere all’uomo di non desiderare, l’uomo è l’essenza del desiderio!? E risponde che ciò è paragonabile al campagnolo che è attratto dalla figlia del re e sa perfettamente che non si tratta di un desiderio realistico. Egli pertanto rimuove questa sua volontà nella comprensione che non c’è modo di prendere con la forza quanto Iddio non ci ha destinato. ### Riconoscimento dell’Unicità Il livello ultimo è la comprensione del fatto che gli strumenti che Iddio concede ad ognuno di noi sono specifici e non intercambiabili. Nelle parole dei Saggi ‘Nessuno prende un capello di quanto destinato al suo prossimo’. Chi vorrebbe un bel vestito non della sua misura? Questo ci porta alla comprensione del fatto che solo ed esclusivamente la Volontà di D-o è realtà laddove i desideri umani contrari alla Torà sono effimeri. Questo è il senso profondo del verso Shemà Israel: che Iddio è l’unica esistenza vera dinanzi alla quale ogni cosa si relativizza. Il livello massimo nel processo nel quale veniamo chiamati a fare di D-o il nostro Re lo otteniamo quando capiamo che solo D-o e la Sua Torà sono verità assoluta e che ‘Non c’è altro all’infuori di Lui’. Non si tratta solo di relativizzare ed annullare la propria volontà come al livello precedente (già compito non da poco) ma capire che non c’è niente, niente di niente, di vero all’infuori di Lui, Benedetto Sia. Parallelamente noi affermiamo nella recitazione dello Shemà al verso successivo che l’imperativo è quello di amare il Signore ‘con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze’. ### Con tutto il tuo cuore Rashì traduce con i tuoi due istinti. Si deve sapere amare il Signore con l’istinto del male sottomettendolo a quello del bene ed utilizzandone le potenzialità nel servizio Divino. ### Con tutta la tua anima > E Rabbì Akivà diceva persino se ti leva la tua anima. (TB RH 61b) Quando la tua individualità e la tua volontà è in gioco. Amare Iddio con tutta la propria anima è capire che la nostra esistenza è si indipendente ma mai scollegata dalla Divinità e che l’anima nostra è sua quanto tutto il resto del Creato. ### Con tutte le tue forze Con tutte le tue possibilità economiche. Ma anche ‘becol meodechà, bechol middà vemiddà shemode lechà’. Ossia meodecha dalla radice di misura, attributo. Amare Iddio qualsiasi cosa ti faccia accadere. Saper benedire per il male quanto per il bene e sapere dire per ogni cosa come Rabbì Akivà ‘Ogni cosa che fa il Santo Benedetto Egli Sia è in bene.’ (TB RH 60b) Il Talmud, proprio nel trattato di Rosh Hashanà (61b) ricorda come Rabbì Akivà sia stato torturato fino alla morte dai romani per aver insegnato pubblicamente la Torà. Egli è uno dei dieci giusti di Israele trucidati dall’Impero del Male, da Esav. In punto di morte, scorticato vivo con pettini di ferro nel giorno di Kippur egli rideva e recitava lo Shemà! Gli dissero i suoi studenti: > ‘Maestro fino a questo punto?’ Ossia fino a qui giunge il dovere di proclamare Iddio Re? Disse loro: > ‘tutta la vita mi dolevo di questo verso “con tutta la tua anima - persino se ti leva la tua anima”, quando avrò l’occasione di metterlo in pratica?, ed ora che ho l’occasione non dovrei metterlo in pratica?’ Ed attenzione alla risposta di Rabbì Akivà: tutta la vita mi dolevo di questo verso! Sono in tanti coloro che compiono gesti eroici in punto di morte. Ma quanti sanno vivere la propria vita da eroi? Rabbì Akivà con il suo martirio ci insegna che l’accettazione della regalità di D-o si costruisce tutti i giorni. La sua morte ha un senso perché dinanzi ai pettini di ferro dell’aguzzino, Rabbì Akivà non si scompone, considera l’orario e capisce che è giunta l’ora di dire lo Shemà. Come in ogni altro giorno della propria vita. Quando arriva il tempo di una mizvà che altro c’è da fare? Il mondo si interroga da sempre con la domanda della sofferenza. Del giusto che soffre e del malvagio che prospera. Quando è Moshè a porre questa domanda Iddio gli fa vedere la sorte di Rabbì Akivà. Quanto è attuale il messaggio di Rabbì Akivà nella nostra società che idolatra le passioni umane e fa del sentimento il sommo dei valori! La Torà non misconosce i sentimenti ma ci insegna che ‘se vuoi fare di D-o il tuo re, fai della tua testa il tuo re’. Rosh HaShanà è la Testa dell’anno che deve controllare il cuore del quotidiano. Il cervello che controlla il cuore. Questo è l’ebraismo. Solo così si può ridere nel vedere la distruzione del Tempio perché certi della sua futura ricostruzione. Solo così si può essere torturati a morte nella consapevolezza che è tutto effimero dinanzi al volere di D-o e che quello che ci viene richiesto è di adempiere alla Torà qualsiasi cosa accada. La risposta ebraica alla barbarie romana è Rabbì Akivà non Giuseppe Flavio. La risposta ebraica alla Shoà non è un altro museo. La risposta ebraica è quell’incisione trovata da Rav Lau *shlita* ad Auschwitz, l’incisione di un martire ebreo che nel buio delle coscienze e nel silenzio degli uomini prima ancora che di D-o, ha raschiato sul suo “letto” le parole ebraiche “En od millevadò”, ‘Non c’è altro all’infuori di Lui’. Il Talmud insegna in Chagghigà (cap. II) circa l’ingresso di Rabbì Akivà e compagni nel Pardes, nel senso profondo della Torà. È noto che dei quattro che vi accedono solo Rabbì Akivà ne esce in pace. Elishà ben Abbujà, colui che diviene Acher, l’altro, si scontra proprio con il problema della sofferenza, del male. E perde. Perde la sua fiducia, perde la propria osservanza e dunque perde se stesso e persino il proprio nome divenendo Acher, quell’altro. Se al livello materiale i Saggi ci dicono che questi assiste ad una grande tragedia e che forse è proprio il martirio di Chuzpit l’interprete (uno dei dieci giusti uccisi dai romani) che gli provoca il rifiuto della Torà, a livello “teologico” questi ci avvertono che il suo è un errore gravissimo: > “forse ci sono due Autorità?” si chiede. I Saggi ci insegnano che dietro alla trasgressione c’è sempre la mancata accettazione dell’unicità di D-o. Se trasgredisco significa che non ho capito a fondo il verso Shemà Israel, ossia che non c’è cosa, volontà o aspetto della vita scollegato da D-o e dalla Sua Torà. Acher non era uno sprovveduto, era un grande Maestro. Egli compie lo stesso errore di Adam HaRishon, del primo uomo. L’errore commesso da Adam proprio nel giorno di Rosh Hashanà è quello di vedere nel frutto proibito una cosa bella a vedersi, buona a mangiarsi e comunque carica di aspetti positivi. Spiega Rabbì Moshè Chajm Luzzatto (Daat Tvunot p.28) che Adam si chiede ‘Forse ci sono due Autorità.?’ E dicono i Saggi senza mezze misure: ‘Adam HaRishon era un eretico!’ Trasgredire una mizvà significa misconoscere l’Unicità di D-o. E si può essere grandi quanto Adam, quanto Korach o quanto Acher, ma quando non si capisce che non c’è nulla all’infuori di Lui e che bene e male umani sono soggettivi e che ogni cosa che Iddio fa è in bene, si rischia di perdere tutto. Cosa fare allora? Darsi da fare. Quando chiesero a Rabbì Akivà come fece ad usciere in pace dal Pardes egli rispose con la rivelazione di D-o al profeta Elia al quale viene insegnato che Iddio non è nel fuoco, nel vento o nel terremoto, ma in una voce flebile, quasi silenzio. *(TB Chagghigà 16a)* D-o non lo si incontra solo il giorno di Rosh Hashanà in un Tempio gremito per il suono dello Shofar. Iddio lo si incontra ogni giorno attraverso la duplice lettura dello Shemà. Una sola “piccola” mizvà, un solo piccolo momento di Teshuvà, valgono di più di tutta la vita del mondo futuro. La tradizione romana pone giustamente l’accento sulla recitazione del salmo del giorno nelle preghiere quotidiane così come ad introduzione della Birkat HaMazon. Perché ogni giorno è un dono di D-o, ogni momento è buono per fare di D-o il nostro Re. L’istinto del bene e del male non si danno appuntamento una volta l’anno in vista delle feste solenni. Ogni giorno, in ogni momento si scontrano e si contrastano. Rabbì Moshè Chajm Luzzatto (RaMChaL) paragona ciò ad un orologio: senza una molla (yezer harà) non si muove, ma senza i denti delle rotelle (yezer hatov) che frenino e regolino la molla, non segnerà mai l’ora giusta. E dunque anche l’istinto del male è una parte fondamentale della Creazione. Senza l’istinto del male la Creazione non è completa. La redenzione del male è quella di completare il bene. Di essere strumento per provare l’uomo, di essere strumento al servizio di D-o. Ed è per questo motivo, spiega Rav Friedlander, che nella prima delle benedizioni dello Shemà noi modifichiamo un verso di Isaia (XLV,7): “Che forma la luce e crea il buio, che fa la pace e crea il male”. Noi lo leggiamo come “Che forma la luce e crea il buio, che fa la pace e crea il tutto", per sottolineare che il senso della creazione del male è quello di completare il bene e formare il ‘tutto’. HaCol. Questa unione tra le diverse parti della Creazione in un tutt'uno si realizza in maniera particolare con lo Shabbat. Lo Zohar (Terumà 135a) dice che: “Il fondamento ed il segreto dello Shabbat risiede nel segreto dell’Uno.” Ed aggiunge che “Quando entra lo Shabbat l’Assemblea di Israel (Keneset Israel) si riunisce in una maniera tale da separarsi dall’altro lato e tutti gli aspetti negativi se ne vanno da essa ed essa rimane nell’unità della Luce Sacra.” Lo Shabbat è il momento della settimana nel quale tutti gli elementi della nostra vita che paiono scollegati si riuniscono. Di Shabbat le più terrene delle attività umane come il sesso ed il cibo ed il sonno sono alla stregua della preghiera e dello studio della Torà. Per questo motivo, spiega Rav Friedlander, noi cambiamo il testo della prima delle benedizioni dello Shemà della mattina di Shabbat iniziando col dire: > Tutti Ti ringraziano, tutti Ti lodano e tutti diranno: “Non c'è Santo come il Signore”. Tutti Ti innalzeranno... HaCol - Il concetto di unità, di completezza che così tante volte torna nella preghiera del Sabato. Secondo la tradizione italiana anche le berachot dello Shemà della sera di Shabbat cambiano a sottolineare come di Shabbat la strada che ci porta alla regalità di D-o è una strada diversa. Come noto quest’anno (5763) Rosh HaShanà cade di Shabbat e pertanto non suoneremo lo Shofar per evitare la possibilità teorica che qualcuno trasgredisca il divieto rabbinico circa il trasporto e si porti lo Shofar da casa. E c’è da chiedersi come sia possibile che un tecnicismo halachico stravolga un esplicito precetto della Torà! La realtà è che di Shabbat noi non abbiamo bisogno dello Shofar. Quando siamo capaci di vivere una vita halachica, una scrupolosa osservanza dello Shabbat, questo ci congiunge già con l’Eterno e non c’è nulla da aggiungere. Il divieto di far passare oggetti da una proprietà all’altra non è un particolare. È il principio ed il fondamento del trattato talmudico dello Shabbat. È il capire e far proprio quanto detto circa la proprietà e gli strumenti che Iddio ci concede sino a vivere un giorno che è interamente di D-o nel quale dimostro nella pratica che Iddio assegna ad ognuno quanto dovuto e che non c’è modo di passare materialità da una proprietà all’altra. Certo è più facile ascoltare lo Shofar e pensare di essere a posto. Rosh HaShanà di Shabbat ci ricorda che Rosh Hashanà così come ogni altro giorno ce lo costruiamo noi, con le nostre azioni e con il nostro sforzo continuo di fare di D-o il nostro Re. Il Terremoto dello Shofar è grandioso, ma non nel terremoto è il Signore. Il fuoco che questo risveglia, il vento che scuote l’ebreo che trema al suono dello Shofar sono cose eccelse. Ma in nessuna di esse è il Signore. È nel silenzio, nelle cose piccole, nel ricordo di un suono che non c’è in un giorno nel quale testimonio che il mondo ed il tempo sono di D-o, lì l’ebreo ritrova la sua anima profonda e con essa il suo Creatore. Spiega Rabbì Israel Salanter che quando l’ebreo urla “Shemà Israel” proclama Iddio Re sui quattro angoli della Terra e sui sette Cieli, ma si dimentica di proclamarlo Re su se stesso. Recitare lo Shemà richiede imprescindibilmente quella *kavvanà*, intenzione, convinzione, concentrazione che per il resto delle mizvot, per quanto auspicabile, non è *conditio sine qua non*. Contare il verso Shemà Israel come Malkut vuol dire asserire che ogni giorno ho quantomeno due grandi occasioni per avere il mio Rosh Hashanà, ogni giorno. Ogni momento della vita dell’ebreo può essere come e anche meglio del momento del suono dello Shofar. > “Ciò che è storto e non può essere raddrizzato” ossia la cosa insanabile per definizione, > “è colui che non ha recitato lo Shemà della sera o della mattina” dicono i Saggi nel trattato di Chagghigà (9b). E si chiede il Siftè Chajm come sia possibile! Se non ha detto una volta lo Shemà...vuol dire che proclamerà Iddio re la prossima mattina o la prossima sera?! No. Ogni recitazione, ogni istante della nostra vita rappresenta un dono unico ed irripetibile. Rabbi Menachem Mendel di Kozk così leggeva il divieto di rubare. Non rubare a te stesso. Non ti privare delle tue potenzialità, non rinunciare. Non perdere un occasione per essere te stesso e servire Iddio. Ogni istante perso, è un furto a se stessi e dunque a D-o. L’augurio che formuliamo quindi a tutti i nostri lettori, alle loro famiglie ed alle loro Comunità è quello di Shabbat Shalom in primis, e di Shanà Tovà poi. Di un Rosh Hashanà che ci veda tutti iscritti e suggellati nel libro della Vita, della Vita vera, la Vita del Mondo Futuro. Di un Rosh Hashanà che ci veda altresì iscritti nel libro dei buoni alimenti e che Iddio conceda gratuitamente ad ognuno di noi gli strumenti per servirlo nell’anno entrante, che possa essere pieno di gioia e letizia per tutto il popolo d’Israele. Di un Rosh Hashanà che sia veramente l’inizio di un anno fatto di una catena ininterrotta di piccoli momenti di Teshuvà, quei momenti di silenzio che valgono più di tutta la vita del mondo futuro. ### Bircat Coanim URL: https://www.torah.it/bircat-coanim/ Last updated: 2026-09-16T11:20:54.000Z La benedizione sacerdotale con cui i Coanim benedicono il popolo d’Israele, pronunciando i tre versetti della Torah che invocano protezione, grazia e pace. È parte della tefillà e conserva il legame con il servizio dei Coanim nel Bet HaMikdash. _This post is for subscribers only._ ### La Mishmarà degli Ebrei Romani URL: https://www.torah.it/la-mishmara-degli-ebrei-romani/ Last updated: 2026-07-24T14:11:12.000Z Fonti e usi analoghi in altre Comunità ebraiche realizzato da Eric Karsenty. Estratto dalla Rassegna Mensile di Israel, vol. 67, n. 1/2 _This post is for subscribers only._ ### Le mandragole di Rachel e Leà URL: https://www.torah.it/le-mandragole-di-rachel-e-lea/ Last updated: 2026-10-08T12:12:48.000Z > «Ed andò Reuven nei giorni della mietitura del grano e trovò delle mandragole nel campo e le portò a Leà sua madre. E disse Rachel a Leà: dammi per favore delle mandragole di tuo figlio. E disse lei: È forse poco l’aver preso mio marito, che vuoi prendere anche le mandragole di mio figlio? E disse Rachel: Perciò giaccia con te questa notte al posto delle mandragole di tuo figlio. E venne Jacov dal campo alla sera, ed uscì Leà incontro a lui e disse: Da me verrai, perché ti ho comprato comprando con le mandragole di mio figlio. E giacque con lei in quella notte.» (Genesi XXX, 14-16) La Parashà della nostra settimana è uno spartiacque nella storia patriarcale. Fino alla scorsa settimana ci siamo infatti occupati dei nostri rapporti con le genti del mondo: Avraham e Nimrod, Izchak ed Ishmael, Jacov ed Esav. Da questa settimana la Torà si lancia in maniera introspettiva nell’analisi della casa ebraica. Il problema non è più quello che si incontra fuori, ma quello che si costruisce dentro. La casa ebraica poggia su due pilastri: Rachel e Leà. Due sorelle che nella loro dedizione riescono a condividere un marito. Rachel e Leà sono due personaggi enormi e basti ricordare che secondo i nostri Saggi quando arriverà il momento della redenzione, presto ed ai nostri giorni, questa si renderà possibile per merito di Rachel che ha agevolato la sorella Leà nella sua prima notte con Jacov, e non è stata gelosa. È strano allora incontrare l’episodio della vendita delle mandragole. La prima impressione che si ha è che sia, con tutto il rispetto, un discorso tra due folli. Rachel chiede un po’ di mandragole, Leà le rinfaccia di averle preso il marito! Ammesso (e non concesso), che rapporto c’è? Non c’è alcun nesso logico! E ci aspetteremmo da Rachel una qualche risposta. Tanto per dirne una: non c’è logica in quanto dici, in secondo luogo se c’è una che ha rubato il marito quella sei tu! Non aveva forse Jacov lavorato per Rachel, e non si aspettava forse Rachel la prima notte di matrimonio? Ed invece nulla di tutto ciò. Sta bene dice Rachel. Hai ragione tu, stanotte toccava a me dormire con Jacov, ti cedo il turno e tu mi dai le mandragole. Sembra allucinante ma Rachel avalla l’equazione mandragole-Jacov. Forse è il caso di soffermarsi un po’ su questo strano episodio perché ha delle conseguenze dirompenti sulla storia del popolo d’Israele. In quella notte acquistata con le mandragole Leà concepisce Issachar, e conseguentemente alla ritrovata fertilità anche Zevulun. Come conseguenza di queste nascite il Signore ricorda Rachel e nasce Josef. Ma per aver sminuito il giaciglio del Giusto Jacov, Rachel perde il diritto ad essere sepolta accanto a Jacov nella grotta di Machpela. Sarà sepolta sulla strada di Bet Lechem, sulla strada dell’esilio prima e della redenzione poi. Non è dunque una storiella, è un evento serio. Nella Parashà della scorsa settimana c’è un’altra vendita ben più nota che ci può aiutare a capire la vendita delle mandragole. Si tratta della vendita della primogenitura da parte di Esav. Vale la pena di tornare sui versi. > «E cucinò Jacov un cucinato e venne Esav dal campo ed egli era stanco. E disse Esav a Jacov: Fammi mangiare per favore da questo rosso rosso, perché sono stanco. È per questo che chiamò il suo nome Edom (rosso). E disse Jacov: vendimi oggi la tua primogenitura. E disse Esav: Ecco che io vado a morire, e che me ne faccio della primogenitura?» > > Genesi XXV, 29-32 A prima vista c’è una notevole somiglianza tra le due vendite. In entrambe un godimento immediato ma relativamente superfluo viene barattato con una cosa immensamente più grande: la primogenitura, il marito. A ben vedere però le cose non stanno proprio così. Sin dalla nascita cominciano ad essere evidenti le differenze tra Esav e Jacov. Uno è cacciatore l’altro studente. Uno è l’uomo del campo l’altro della tenda. Esav è agricoltore, Jacov pastore. Ed abbiamo già incontrato due fratelli del genere: Kain era agricoltore ed Evel pastore. Eppure Izchak non demorde. Rivkà ha già la profezia della superiorità di Jacov, Izchak no. Lo stesso Izchak che ha saputo far fare teshuvà al fratello Jshmael riportandolo sulla via della Torà, lo stesso Izchak che ha sofferto la sofferenza di una casa nella quale due fratelli sono talmente distanti da dover essere allontanati, non vuole che la storia si ripeta in casa sua. Izchak vuole far convivere Esav e Jacov. Esav prenderà le benedizioni del campo, quelle materiali, Jacov quelle spirituali. Ma Esav deve capire solo una piccola grande cosa. Che il campo è del Signore. Ecco l’odore di mio figlio è come l’odore del campo che ha benedetto il Signore. Izchak sa che Esav è l’uomo del campo, e che torna a casa tardi, ma vuole che Esav capisca che è Iddio che benedice il campo. Izchak vuole portare il nome di D. sul campo di Esav. Ma Esav è stanco. È straordinario il Midrash Tanchuma in loco. > «Rientrò Esav dal campo e vide il volto di Jacov avvilito. Gli disse: Che fai? Disse lui: Non lo sai che Avraham nostro nonno è morto? Io faccio dei cucinati e preparo il pasto di avelut. Disse a lui Esav: I miei amati ed i miei odiati sono morti allo stesso modo, Avraham è morto e Nimrod è morto, e che me ne faccio della primogenitura?» Esav soffre per la morte di Avraham. L’unica mizvà a lui cara, quella nella quale superava Jacov era proprio l’onore per i genitori, immaginiamo l’onore che portava al nonno. Ma è proprio in occasione della morte di Avraham che si delinea la differenza tra i due fratelli. Jacov è avvilito, ma si rimbocca le maniche e capisce che la Halachà necessita qualcuno che prepari il pasto di avelut per Izchak. Esav è stanco. Il dolore di Esav, come la sua stanchezza sono atrofizzanti. Morto l’uomo, muore l’idea. Che me ne faccio io della primogenitura se il giusto muore come il malvagio? E ricordiamo che qui hanno entrambi diciassette anni. Quanto è dolorosa sulla bocca di un diciassettenne la frase, «io vado a morire». Questa incombenza dell’idea del trapasso che non troviamo neanche nell’anziano Izchak che al massimo dice: Sono invecchiato e non conosco il giorno della mia morte. Esav è rosso. Ha i capelli ed il pelo rosso. Ma non si chiama per questo Edom (rosso). > «Quando ha visto che si è così assuefatto al suo lavoro perdente, che non è secondo la legge dell’uomo, tanto da non riconoscere la minestra, ma solo il suo colore, lo ha chiamato Edom (rosso).» > > Sforno in loco Il primo a non vederci dalla fame è dunque Esav. Non riconosce neanche la minestra, è tutto rosso. La stanchezza di Esav è quella che annulla ogni distinguo ed ogni scintilla di santità. E quanto è dura la lotta di Izchak che passa la giornata a studiare Torà con Jacov ma che si sforza di amare Esav pensando di redimerlo così come fece con il fratello Jshmael. E come è attento Rashì a sottolineare la cura che pone Izchak nell’ordinare la cacciagione al figlio allorquando si prepara a benedirlo con le benedizioni della materia. Caccia per me della cacciagione dice Izchak, e Rashì spiega: dall’Efker (ciò che non ha proprietario) e non dal furto. A cacciare cacciagione da portare dice Esav, e Rashì: che vuol dire da portare, se non trovo da cacciare lo porterò dal furto. Izchak fallisce la sua missione impossibile. Aveva ragione Rivkà. Neanche nella casa di Izchak si può essere Esav e servire il Signore. Jacov prenderà entrambe le benedizioni. Quelle dello spirito e quelle della materia giacché esse sono complementari nel servizio di D. Jacov avrebbe preso solo lo spirito ma in quel caso Esav e la materia avrebbero dovuto collaborare. Esav non vuole servire D. Non merita la materia. La materia serve per servire Iddio. Se Esav non vuole servire, allora materia e spirito sono di Jacov. È per questo che Jacov non solo prende sia la materia che lo spirito, egli in qualche modo diventa anche un po’ Esav. Jacov è colui che deve dire «Io sono Esav tuo primogenito». Se Esav non è capace, non vuole, non può essere il tuo primogenito divento io Esav il tuo primogenito. Jacov sarà d’ora in poi sia pastore, come prima, ma anche agricoltore. Non solo. Prenderà anche due mogli. Rachel la moglie del servizio spirituale di D. e Leà la moglie del servizio materiale di D. E come è chiaro allora il pianto che il Midrash attribuisce a Leà che non voleva divenire moglie di Esav. Se Esav avesse preso il servizio della materia, Leà era la sua metà. E capiamo allora come la presenza di Esav sia così incombente nella esegesi della nostra Parashà. Il primo figlio, il primogenito di Jacov, Leà lo chiama Reuven: Reu Ben, Guardate mio figlio. Ossia, secondo Rashì guardate la differenza tra mio figlio, il mio primogenito ed il primogenito di mio suocero, Esav. Ciò si riferisce al modo in cui Reuven si comporta con Josef, è l’unico che prova a salvarlo. Non solo capisce che deve rinunciare alla primogenitura per Josef, ma anche cerca di salvarlo laddove Esav vuole uccidere Jacov. Reuven diviene allora l’alternativa ad Esav. Diviene colui che va nel campo nel momento in cui c’è tanto grano e non prende nulla di quanto non è suo. Le mandragole di Reuven sono la dimostrazione di come si possa fare vita di campo prendendo da ciò che è senza padrone, senza rubare. Reuven è quello che Izchak vorrebbe che Esav fosse. I Saggi indicano la mandragola come erba che ha la forma del corpo umano. Essa rappresenta quindi qui la capacità di servire Iddio con il corpo. La bandiera della Tribù di Reuven ha proprio i Dudaim, le mandragole, come simbolo, in una bandiera tinta di rosso. Sul rosso di Esav, Reuven mette le mandragole e ci insegna come ci si comporta. Jacov è sempre più un uomo del campo, le sue qualità esavistiche, nel senso buono del termine, sembrano prevalere. E Rachel capisce che se vuole partorire da Jacov deve relazionarsi con quella materialità del servizio di D. che si chiama Reuven. Leà si sente usurpata del suo ruolo di moglie della parte di Esav che è in Jacov. Rachel mette in chiaro che non ha pretese di esclusiva. Ma Rachel vuole un figlio. E per arrivare a quel Josef che i Saggi chiamano l’avversario di Esav (il Satan di Esav), si deve passare per Reuven e le sue mandragole. Quella notte avviene il tikun, la riparazione. È la notte nella quale viene concepito Issachar e nella quale viene pensato anche Zevulun. Issachar si occupa di Torà, Zevulun del commercio. Zevulun mantiene fisicamente Issachar, Issachar mantiene spiritualmente Zevulun. È la notte nella quale riesce quello che invano prova a fare Avraham e così Izchak. Due fratelli che nella loro diversità, nella loro dicotomia sanno servire assieme il Signore. > «Duecento capi del sinedrio creò Issachar, e tutti i loro fratelli accettano la Halachà dalla loro bocca ed egli gli risponde la Halachà così come la Halachà data a Moshè sul Sinai. E tutta questa gloria da dove gli viene ad Issachar? Da Zevulun che si occupava dei suoi affari e dà da mangiare ad Issachar che è uno studioso e per questo è scritto Zevulun risiederà sulla costa del mare. E quando è venuto Moshè a benedire le tribù ha anticipato la benedizione di Zevulun a quella di Issachar: Gioisci Zevulun nel tuo uscire, Issachar nella tua tenda.» > > Bereshit Rabbà 72 Nell’accampamento di Israele che marcia continuamente nel deserto della storia c’è la bandiera di Reuven con il rosso di Esav e le mandragole che ci insegnano che è possibile anche altrimenti. Ma alla testa del campo c’è la bandiera con il leone del Re Jeudà fiancheggiata dai due pilastri sui quali poggia Israele. La bandiera blu scura di Issachar con il sole la luna e le stelle. E la bandiera bianca con la nave di Zevulun. Issachar si occupa della luna del sole e delle stelle, ossia della astronomia necessaria ad adempiere al primo degli obblighi del Sinedrio, il fissare i Capi Mese ed il lunario. Ma questo è possibile solo con una bandiera blu come il mare, il mare di Zevulun. Zevulun si occupa del commercio ed il suo simbolo è una nave. Ma è una nave che naviga sul mare bianco dello spirito di Issachar. Issachar e Zevulun sono il modello per tutti noi. Non si può pensare al lavoro dimenticandosi dello studio della Torà, non si può pensare allo studio della Torà dimenticandosi del lavoro. Il servizio di D. è il Techelet, l’azzurro che si ottiene miscelando il blu scuro di Issachar con il bianco di Zevulun. È capire che il sole e le stelle sono come una barca di legno, strumenti al servizio di D. ### Izchak ed Ishmael, personaggi paralleli URL: https://www.torah.it/izchak-ed-ishmael-personaggi-paralleli/ Last updated: 2026-08-16T07:19:22.000Z > “E spirò e morì Avraham in una buona vecchiaia, vecchio e sazio, e si riunì al suo popolo. E lo seppellirono Izchak ed Ishmael suoi figli nella grotta di Machpelà, nel campo di Efron figlio di Zochar il Chitteo che si trova nei pressi di Mamrè. Il campo che acquistò Avraham dai figli di Chet, lì fu seppellito Avraham e Sarà sua moglie. E fu dopo la morte di Avraham, e benedì Iddio Izchak suo figlio, e risiedette Izchak con \[in\] Beer LaChaj Roì.” (Genesi XXV, 8-11) > “Izchak ed Ishmael: Da qui che fece Ishmael teshuvà e fece camminare Izchak davanti a lui (Bavà Batrà 16a) e questa è la buona vecchiaia che è stata detta a proposito di Avraham.” (Rashì in loco) Nel corso delle nostre ultime Parashot abbiamo avuto modo di conoscere i due figli di Avraham: Izchak ed Ishmael. Cercheremo questa settimana, in occasione della ‘grande riconciliazione’ che avviene nella Parashà di Chajè Sarà tra Izchak ed Ishmael, di approfondire i rapporti tra le due stirpi di Avraham secondo la lettura di Rav Mordechai Elon shlita nel suo *Techelet Mordechaj* (Chajè Sarà, II). Al lettore più attento non sarà sfuggita una incredibile singolarità che caratterizza la morte di Avraham rispetto a quelle degli altri patriarchi. Avraham, colui che introduce la benedizione nel mondo, colui al quale Iddio dice ‘e sarai benedizione’, non benedice i suoi figli prima di morire. Il commento attribuito a Jonathan ben Uziel lo spiega dicendo che Avraham, non volendo benedire Ishmael decide di non benedire neanche Izchak lasciando un’eventuale benedizione al giudizio Divino. Ed Iddio benedice Izchak con quella benedizione che passerà poi quest’ultimo a Jacov: ‘*e ti dia la benedizione di Avraham a te ed alla tua discendenza, che tu erediti la terra nella quale hai risieduto...*’ (ivi, XXVIII, 4). La benedizione di Avraham è il diritto ereditario sulla Terra d’Israele. Il Midrash Tanchumà si riferisce alla benedizione di Avraham in maniera un po’ diversa chiamando in causa un verso del quale ci siamo già occupati: ‘Ed il Signore benedisse Avraham in tutto, \[baCol\]’. Cercheremo di capire il legame tra la benedizione del tutto e la benedizione dell’ereditarietà della Terra d’Israele. Incontriamo il concetto di tutto \[Col\] nuovamente in maniera assai problematica con l’eredità di Avraham, giacché se è vero che questi non discrimina i suoi figli a livello di benedizione ciò non è vero per quanto riguarda l’eredità. > “E diede Avraham tutto \[Col\] quanto aveva ad Izchak. Ed ai figli delle concubine che aveva Avraham, diede Avraham dei regali e li mandò via da Izchak suo figlio quando era ancora in vita a oriente verso la terra di oriente.” (Genesi XXV, 5-6) E si chiede lo Sfat Emet: > “Ed è difficile. Non l’inizio, la fine. Se ha dato dei regali, allora non ha dato tutto ad Izchak? E dunque il senso del verso è che ha dato il concetto del tutto ad Izchak, che questa è la benedizione che ha benedetto il Signore Avraham in tutto, ed ha dato la benedizione del tutto ad Izchak. E questo concetto anche se è un piccolo punto contiene il tutto.” Dunque Avraham passa in eredità ad Izchak la benedizione del tutto. La più alta delle benedizioni che Iddio dà al nostro patriarca. La benedizione della completezza. Ed invitiamo il lettore ad approfondire questa benedizione con il commento di Ramban in loco. Si tratta di una benedizione strettamente spirituale. Di quella che i nostri maestri chiamano l’anima collettiva di Israele, la Keneset Israel. Anche i regali che Avraham fa ai figli delle concubine sono secondo alcuni regali spirituali e sono la radice di alcuni aspetti di saggezza presenti nelle altre discendenze di Avraham. Nel Talmud (TB Sanhedrin 91a) è riportata un’interessante accusa che i figli di Ishmael ed i figli di Keturà (Hagar) fanno ad Israele dinanzi ad Alessandro il Macedone. I figli di Ishmael sostengono che ‘la Terra di Kenaan è nostra e vostra’ sulla base del fatto che sia Izchak, sia Ishmael sono chiamati figli di Avraham. E ribatte loro Ghevià ben Psisà su mandato dei Maestri che non c’è fondamento per quanto dicono giacché è Avraham a chiarire che Erez Israel è di Izchak prima ancora di morire. Gli Ishmaeliti propongono in sostanza un’equazione del tipo Izchak = Ishmael. E per la Terra d’Israele una spartizione. E già Sarà aveva detto ‘non erediterà il figlio di questa serva, con mio figlio, con Izchak.’ Izchak ed Ishmael sono due personaggi se non uguali, paralleli. Esistono moltissime similitudini nella vita dei due, ma anche piccole differenze dai grandi significati. Entrambi, casi unici nella Bibbia, ricevono il nome prima di essere partoriti (Ishmael) o addirittura prima di essere concepiti (Izchak). La radice del nome di Ishmael è nell’ascolto e la sua forza è appunto nella preghiera, in quell’ascoltare di D-o la voce del fanciullo. Izchak viene invece dalla radice ‘ridere’, ma non perché Avraham e Sarà risero, quanto piuttosto perché la sua stessa esistenza è vista dal mondo come cosa ridicola, ma proprio la sua esistenza e le sue azioni mettono in ridicolo il mondo. Ishmael, intendiamoci, ha i suoi meriti ed è ad esempio simbolo dell’accettazione delle preghiere. Il Talmud dice (TB Berachot 56b) che chi vede Ishmael in sogno, la sua preghiera viene ascoltata. Ed il Talmud sottolinea che si parla qui di Ishmael figlio di Avraham. Ossia che Ishmael ha questi meriti in quanto figlio di Avraham. Per questo Hagar non mette nome al ragazzo così come l’angelo gli aveva ordinato di fare, ma lascia il compito ad Avraham, poiché sa che solo attraverso il rimarcare la connessione biologica e concettuale tra Avraham e Ishmael questi può prosperare. Ma non è tutto rose e fiori, e noi lo sappiamo bene. Il Pirkè DeRabbì Eliezer (29) fa dolere Bilam nella sua benedizione ad Israel circa i giorni alla fine del mondo quando coloro che portano nel loro nome il Nome di D-o, Ishmael, lotteranno contro coloro che portano nel loro nome il nome di D-o, Israel. Ed ancora il Pirkè DeRabbì Eliezer (32) dice: > ‘Perché si chiama il suo nome Ishmael? Poiché in futuro il Santo Benedetto Egli sia ascolterà la voce della disperazione del popolo da ciò che faranno i figli di Ishmael nella Terra alla fine dei giorni. Perciò si chiama Ishmael (Ascolti Iddio), come è detto: “Li ascolti Iddio e li esaudisca”.’ Dunque da una parte Ishmael è colui la cui preghiera viene ascoltata, ma dall’altra è colui che con le sue angherie fa ascoltare la preghiera di Israele, alla fine dei tempi. Uno dei punti più complessi del rapporto tra Izchak e Ishmael è la milà. Ishmael è il primo discendente di Avraham a circoncidersi, ma Izchak è il primo ad essere circonciso a otto giorni. Ed è importante ricordare che il precetto della milà è strettamente legato all’ereditarietà della Terra, e che solo dopo essersi circoncisi gli ebrei entrano in Erez Israel uscendo dall’Egitto. La milà è anche la fonte delle rivendicazioni di Ishmael. Lo Zohar HaKodesh (Shemot, Vaerà) dice: > “Rabbì Iosì e Rabbì Chjà andavano per la strada. Disse Rabbì Iosì a Rabbì Chjà: Perché stai zitto? Ecco che la strada non è fatta altro che per le parole della Torà! Sospirò Rabbì Chjà e pianse. Iniziò a dire ‘E fu Sarà sterile, non aveva figlio’. Ohi a quel tempo in cui partorì Hagar Ishmael e poi fu circonciso Ishmael ed è entrato nel patto santo, prima che Izchak venisse al mondo! Ohi a quel tempo in cui è venuto Ishmael al mondo ed è stato circonciso! Che cosa ha fatto il Santo Benedetto Egli Sia? Ha allontanato i figli di Ishmael dall’attaccamento superiore e gli ha dato parte in basso nella Terra Santa per merito della milà che è in loro. E sono destinati i figli di Ishmael di dominare la Terra Santa molto tempo, quando questa sarà vuota dal tutto, così come la loro è vuota e non completa. E questi ostacoleranno il ritorno dei figli di Israele al loro posto, fino a che non si completerà il merito dei figli di Ishmael.” Dunque Ishmael ha dei diritti sulla Terra d’Israele materiale in via transitoria. La sua milà è incompleta perché prescinde dalla radice di completezza e totalità che è nella benedizione del tutto ‘baCol’ di Avraham. E così non solo essi non hanno parte nella Terra d’Israele spirituale in quella che i nostri Saggi chiamano l’attaccamento superiore, ma anche, hanno diritto sulla Terra d’Israele quando questa è vuota dal tutto come dice lo Zohar. Non vuota in senso materiale, ma in senso spirituale. Quando manca il ‘tutto’ spirituale di Israele, allora e solo allora Ishmael può avere la sua parte. La vita di Izchak e di Ishmael lo abbiamo detto sono simili. Izchak deve superare la legatura, ed Ishmael ha nell’allontanamento dalla casa paterna e nel pericolo di disidratazione nel deserto una sua piccola legatura. Rav Elon illustra in maniera straordinaria le similitudini tra i versi delle due prove. Noi ci soffermeremo su un solo punto. Alla fine della prova di Ishmael/Hagar viene benedetto Ishmael dall’Angelo: ‘Ed egli sarà un uomo vigoroso, la sua mano è su tutto, e la mano di tutto è su di lui, e dinanzi a tutti i suoi fratelli risiederà.’ Izchak viene invece benedetto con: ‘Ed erediterà la tua discendenza la porta dei suoi nemici e verranno benedette nella tua discendenza tutte le nazioni della terra, poiché hai ascoltato nella mia voce.’ Izchak è colui che la propria eredità di diritto deve conquistarsela lottando contro i nemici che non la riconoscono. Ishmael invece ricava la sua benedizione proprio dal tutto. Dice infatti lo Sfat Emet: ‘E quanto è detto di Ishmael, “la sua mano è sul tutto \[baCol\]”’, ossia che avrà parte nella qualità di Avraham che Iddio benedisse con il tutto \[baCol\]. Ishmael ricava quindi la sua benedizione dal suo legame con la radice del Col, del tutto, di Avraham, ma c’è un termine per questo suo legame. Prosegue infatti lo Sfat Emet ‘e la mano di tutto è su di lui’. Che l’attributo di Jacov che dice ad Esav ‘Io ho tutto’ (*Yesh li Col*) al contrario di Esav che dice ‘ho molto’ (*Yesh li Rav*) è più forte e lo domina. Dunque Ishmael ha il merito dei padri, di Avraham ma Izchak ha il merito dei figli. Ishmael merita di dominare Erez Israel quando Israel non si dimostra portatore del concetto del Col, del tutto di Avraham. Ma questo merito si interrompe quando i figli di Izchak capiscono la lezione di Jacov. Colui che capisce che quando si ha una casa e la si cresce nello spirito della Torà si ha tutto, si ha il tutto. Anche Esav quando vede che il diritto su Erez Israel passa a Jacov trova come unica risposta quella di andarsi a sposare con la figlia di Ishmael, che la Torà sottolinea lì come figlio di Avraham. Esav pensa che l’unico modo per continuare ad aver diritto su Erez Israel è imparentarsi con il diritto Avrahamitico di Ishmael. E vale la pena di ricordare che lo stesso matrimonio di Esav con la figlia di Ishmael è fondamentale per stabilire l’età di Jacov. Da questo stesso verso i Saggi possono stabilire attraverso un complesso ragionamento che lo studio della Torà è superiore all’onore verso i genitori. E dunque la risposta ad Esav è proprio questa: Esav vuole legarsi ad Erez Israel con il diritto ereditario di Avraham per via di Ishmael. Jacov si lega ad Avraham con lo studio della Torà che è superiore al rapporto padre/figlio. Lo stesso Izchak dopo la legatura va a studiare in quella stessa Yeshivà di Shem ed Ever nella quale studierà Jacov. Izchak ricomparirà solo sessantasette versi dopo. Solo quando verrà da Beer Lachaj Roì portando con sé Ishmael ed Hagar. Izchak ci insegna che la Teshuvà di Ishmael è legata allo studio della Torà dello stesso Izchak. Se si vuole capire come si può convivere con Ishmael si deve capire chi si è, e per capire chi si è si deve studiare Torà. Izchak va a studiare la Torà di Shem ed Ever, quella che non si trova a casa di Avraham, che ci insegna come ci si relaziona con il diverso e come lo si porta ad accettare il ruolo di Israele come portatore del tutto. In un’epoca in cui tutti parlano di storia e di diritti sulla Terra in virtù della storia passata forse sarebbe il caso di cominciare a capire che il nostro diritto su Erez Israel viene dalla Torà dei figli piuttosto che dalla vita dei padri. Erez Israel la si guadagna con la milà che ci ha ordinato Iddio nella Torà per mezzo di Moshè nostro Maestro, che è come quella di Avraham. Ishmael si circoncide come Avraham, ma senza che gli sia stato ordinato. Ed è più grande colui che è comandato e fa rispetto a chi non è comandato e fa. ### Avraham, Sarà ed Avimelech URL: https://www.torah.it/avraham-sara-ed-avimelech/ Last updated: 2026-08-11T17:09:36.000Z > “E disse Avraham: ‘Poichè ho detto: “non c’è soltanto il timore di D. in questo luogo e mi uccideranno a causa di mia moglie.”’” (Genesi XX, 11) > “E disse non mandare la tua mano verso il ragazzo e non fargli nulla, poiché ora so che tu temi Iddio e non hai risparmiato il tuo figlio, il tuo unico, da me.” (Genesi XXII, 12) Dopo aver ricevuto il precetto della milà nel capitolo XVII della Genesi, Avraham riceve nel capitolo XVIII due annunci: la nascita di Izchak e la distruzione di Sdom. Occupandosi la Torà della distruzione di Sdom al capitolo immediatamente successivo (XIX), sarebbe stato logico che proseguisse poi con la nascita di Izchak ed i successivi eventi della ‘Legatura’. Rav Mordechai Elon shlita nel suo *Techelet Mordechai* (Vajerà, III) sottolinea come la Torà separi invece questi due grandi eventi con un passo che generalmente trascuriamo ma che è invece cruciale per la comprensione dei successivi eventi. Si tratta dell’episodio di Sarà ed Avimelech che cercheremo di capire proprio attraverso la lettura che ne dà il *Techelet Mordechai*. > “E partì Avraham da lì verso la terra del Neghev e risiedette tra Kadesh e tra Shur ed abitò in Gherar. E disse Avraham di sua moglie: ‘È mia sorella’ e mandò Avimelech re di Gherar e prese Sarà” (Genesi XX,1-2) Rav Elon sottolinea che qui è Avraham a dichiarare Sarà sua sorella laddove in Egitto aveva chiesto a Sarà di dichiararsi sorella di Avraham. Sembra quasi che Sarà, pur acconsentendo, non abbia più la forza di ripetere nuovamente la recita. Anche se Rashì, basandosi su Bavà Kammà 92a è piuttosto critico nei confronti di Avimelech dicendo che ci si occupa dell’ospitalità con un forestiero e non con sua moglie o con sua sorella, la Torà ed i nostri Saggi non ci dipingono Avimelech in maniera particolarmente negativa, anzi. Nei versi successivi la Torà ci racconta di come Iddio apparve ad Avimelech in sogno intimandogli di non toccare Sarà giacché è sposata. Avimelech dichiara la sua totale buona fede: ha chiesto a lui, ha chiesto a lei, e, aggiungono i Saggi, ha chiesto a tutti i servi ed a tutti i cammelli e gli asini di Avraham. Tutti hanno detto che Sarà è sorella di Avraham. Ed il testo stesso non solo dice che Avimelech non l’aveva ancora toccata, (Rashì in loco dice che l’Angelo glielo aveva impedito) ma anche che il Signore stesso certifica la buonafede di Avimelech. I nostri Saggi non hanno trascurato quanto la Torà ci dice di Avimelech. Nel Midrash Haggadol (Bereshit XX, 6) troviamo: > “‘Non ti ho permesso di toccarla’ da qui hanno detto: ‘Chiunque proceda con perfezione e con rettitudine, il Santo Benedetto Egli Sia lo salva da ogni trasgressione e gli angeli lo preservano affinché non pecchi come è detto (Salmi XCI,11) ‘Poiché i suoi angeli comanderà su di te per sorvegliarti in ogni tua strada’” Ed ancora Rabbenu Efraim, Maestro delle Tosafot: > “Anche Io so \[che hai fatto questo in buonafede\], da qui c’è un appoggio per quanto hanno detto i nostri Maestri, sia il loro ricordo di benedizione, (TB Avodà Zarà 55a): ‘Colui che viene a purificarsi lo si aiuta’….” Nella continua lotta di ognuno di noi contro il proprio istinto Iddio ci aiuta solo se noi dimostriamo di voler imporci sul nostro istinto. Lo impariamo da Avimelech il quale non voleva prendere in moglie una donna sposata ed Iddio lo aiuta e gli impedisce di peccare. Ma è quanto avviene l’indomani che è particolarmente significativo. Avimelech si alza di buon mattino e convoca i suoi servi per metterli al corrente della situazione. La loro reazione viene descritta dalla Torà come ‘e temettero gli uomini molto’. Avimelech convoca quindi Avraham e gli pone la più evidente delle domande: > “che cosa ci hai fatto! Ed in cosa ho peccato contro di te sicché hai portato su me sul mio regno questo grande peccato? Cose che non si fanno hai fatto con me.” (Genesi XX, 9) Avraham tace. Probabilmente non c’è risposta per Avimelech. Avraham non ha nulla contro Avimelech, anzi. Ma il problema non è Avimelech. Dinanzi al silenzio di Avraham, Avimelech incalza cambiando significativamente la sua domanda. > “E disse Avimelech ad Avraham: che cosa hai visto, sì da fare questa cosa?” (ivi,10) Era questa la domanda che aspettava Avraham. Non quali sono le cause contingenti, ma qual’è la filosofia che c’è dietro. Non cosa c’è che non va in Avimelech, cosa non va in senso assoluto. Ed è lapidario Avraham. > “E disse Avraham: ‘Poiché ho detto: ‘non c’è soltanto il timore di D. in questo luogo e mi uccideranno a causa di mia moglie.’’” (Genesi XX, 11) Avraham non indirizza qui la sua risposta ad Avimelech. Parla a tutti, parla a noi. Il problema è la cultura. È la cultura dell’assenza del timore di D. La morale diffusa tra i re dell’epoca bandiva nella maniera più categorica che venisse presa dal re una donna sposata. I re allora, se si invaghivano di una donna, uccidevano il marito e la prendevano poi in moglie. Per questo Avraham dichiara sua sorella Sarà tanto qui quanto in Egitto e lo stesso farà Izchak. Ci sono degli aspetti positivi nella cultura di Gherar, per esempio la considerazione che si dà alla fedeltà coniugale. Certo poi che sul ‘non uccidere’, si è un piuttosto permissivi!!! Nel mondo occidentale, nel quale viviamo, la situazione è opposta, c’è una condanna morale dell’omicidio ed una sostanziale tolleranza per l’immoralità sessuale. In entrambi i casi manca quello che Avraham chiama il solo timore di D. Il puro timore. Ci sono delle regole morali contingenti, fatte dall’uomo per appagare la volontà dell’uomo. Ci sono contratti sociali. Non c’è timore di D.. Solo dopo aver chiarito questo punto Avraham risponde alla seconda domanda dicendo che inoltre Sarà è anche sua sorella da parte di padre ma non da parte di madre, cosa palesemente falsa giacché Sarà era nipote di Avraham (figlia del fratello Haran e sorella di Lot), e non sorella. Ed è straordinario l’Ibn Ezra: > “E ciò che pare giusto ai miei occhi è che ha respinto Avimelech con parole secondo l’esigenza del momento.” Ossia dopo aver spiegato il pilastro morale sul quale si basa la sua scelta, ed averlo spiegato soprattutto a noi, Avraham è conscio che Avimelech non può capire questo principio ed interviene quella che si chiama forza maggiore. Avimelech accetta le spiegazioni ed anzi chiede ad Avraham di stanziarsi definitivamente nel suo regno (*lashevet*\=risiedere). Avraham accetta di abitare (*lagur*) nel suo regno, non di risiederci. Avimelech non è un personaggio particolarmente malvagio. Anzi. I Saggi nel Psikta Zuta lo definiscono un *Chasid Umot HaOlam*, un pio tra le nazioni del mondo, in quanto desideroso di risiedere vicino ad un giusto come Avraham. Ma con tutta la buona volontà e la buona fede del mondo Avimelech è immerso nella cultura cananea e nei suoi abomini. Il trattato di Avodà Zarà (19a) analizza il primo Salmo come una descrizione di Avraham, > “‘Beato l’uomo che non va nel consiglio dei malvagi.’ Questo è Avraham che non va nel consiglio della generazione della dispersione (della Torre). ‘E nella strada dei peccatori non sta’ che non sta a Sdom, e nella residenza dei derisori non risiede, che non ha risieduto in maniera permanente nel luogo di residenza dei filistei dal momento che erano derisori. Questo è Avimelech che ha detto ad Avraham ‘ecco la mia terra dinanzi a te’ e non ha accettato. ‘Ma che invece nella Torà del Signore è il suo desiderio, che comanderà i suoi figli e la sua casa dopo di lui’” E dunque con Avimelech che non è malvagio né peccatore, si può andare e stare, ma non ci si può risiedere assieme in maniera permanente. Risiedere in un luogo significa edificarci, significa identificarcisi. La terra di Avimelech è il posto migliore in Erez Kenaan, forse anche il più “per bene” che ci sia. È il luogo giusto per farci crescere Izchak, ma nella consapevolezza di colui che abita temporaneamente, sapendo che aspira a tutt’altra società. Avimelech ed i suoi sono tutto sommato gente per bene, con un solo viziaccio, la leizzanut. La derisione della radice di santità come risultato dell’impulso sessuale. Di quella sottile compiacenza e comprensione nei confronti dell’istinto sessuale che porta anche all’omicidio. Ed il mondo moderno ed occidentale di oggi è pieno di brava gente, di grandi politici e grandi uomini di cultura tra i quali magari si vive molto bene in maniera temporanea, ma con i quali non possiamo identificarci risiedendo in maniera stabile perché da loro ci separa quella pudicizia, quella radice di santità sessuale che è nella casa di Jacov, che ci impone tolleranza zero nei confronti dell’immoralità sessuale. Ed è con questo in mente che possiamo capire il senso della legatura di Izchak che incontriamo alla fine della Parashà. Il passo di Avimelech è propedeutico in quanto ci indirizza nell’ottica ebraica del timore di D.. Giacché la Legge non è un contratto sociale che ci siamo modellati a nostro piacimento. Non è un insieme di regole che mi vincola sull’adulterio e che raggiro con l’omicidio né un insieme di regole che mi vincola sull’omicidio e che raggiro con la distruzione della radice di santità che c’è nell’immoralità sessuale in genere e nell’adulterio in particolare. La Torà, la Legge, è il volere di D. dinanzi al quale noi ci dobbiamo piegare. Il Nazziv di Volozin nel suo *Amek Davar* individua nel silenzio di Avraham la grande prova. Nel non chiedere il perché. Nell’eseguire in silenzio. E spiega Rav Elon che questo è particolarmente contro tendenza. Avraham è proprio colui che in genere discute, anche animosamente con D.. E noi poi veniamo educati fin da piccoli a chiedere il motivo. A ricercare le radici e le motivazioni. Spiega Rav Elon che se Iddio avesse chiesto ad Avraham di immolare Izchak in quanto peccatore o in quanto Iddio lo vuole morto, Avraham avrebbe lottato fino alla fine. È dinanzi alla richiesta delle primizie che Avraham non ha nulla da dire. ‘Presentami tuo figlio poiché è mio’. E dinanzi alla richiesta del padrone cosa si può dire? Eppure la prova non si conclude col silenzio a priori, è necessario il silenzio a posteriori. > “E disse non mandare la tua mano verso il ragazzo e non fargli nulla, poiché ora so che tu temi Iddio e non hai risparmiato il tuo figlio, il tuo unico, da me.” (Genesi XXII, 12) È dopo la legatura, dopo aver fermato la mano di Avraham che si rivela il timore di D. di Avraham. Rashì a nome di Rabbì Abbau è monumentale nel descriverci il dilemma interiore di Avraham: > “Ieri hai detto ‘poiché in Izchak verrà chiamata la tua discendenza’, poi hai detto ‘Prendi per favore tuo figlio’. Ora mi dici ‘non mandare la tua mano verso il ragazzo’? Gli ha detto il Santo Benedetto Egli Sia ‘Non profanerò il mio patto e quanto è uscito dalle mie labbra non cambierò. Quando ho detto prendi, quanto è uscito della mie labbra non cambierò. Non ti ho detto ‘scannalo’ ma ‘fallo salire’. L’hai fatto salire? Fallo scendere!’” Qui è la prova, nel saper far scendere Izchak dall’altare. Nel capire che la prova era nella sottomissione dell’io e non nell’aspersione del sangue. Ed i nostri Saggi hanno individuato la difficoltà di questo momento dicendo che Avraham avrebbe almeno voluto far uscire un po’ di sangue ad Izchak. Ed Iddio lo ferma. E sottolinea Rav Elon che la grande domanda, che è anche la somma prova per Avraham è cosa si fa allora con tutta la forza spirituale che si è accumulata nei tre giorni di preparazione. Non si può andare a casa senza aver fatto nulla. Ecco allora il montone. Il montone rappresenta la corretta canalizzazione del desiderio di servire il Signore, ma è la volontà di Avraham che trasforma il montone nell’effettiva offerta di suo figlio sull’altare. (Rashì) Rav Elon sottolinea come il Rashbam individui la radice del monte Morià nella parola Emorì. Il Monte Morià è il monte degli Emorei che bruciavano i propri figli nel culmine dell’estasi personale del loro culto. Quel monte Avraham lo deve trasformare nel monte Morià della radice di Orà, insegnamento. Deve trasformarlo nel monte del Santuario e del Sinedrio attraverso un montone. Ma bisogna capire la sfida: Rashì fa chiedere ad Avraham: Se è così sono venuto per nulla? Il Signore risponde, dice Rav Elon, ‘Non sei venuto per nulla, sei venuto per rivelare che ognuno ha il suo montone impigliato nel cespuglio con le sue corna, che sta lì dai sei giorni della creazione e che chiede di essere fatto salire nuovamente alla sua fonte.’ Il compito dell’ebreo è quello di innalzare il mondo. Ed Avraham innalza il monte intitolato al popolo che nell’estasi sessuale raggiunge un livello tale di abbrutimento sì da bruciare il proprio figlio nel monte sul quale David, re Messia, dice “Poiché da te proviene tutto, e dalla tua mano noi te lo ridiamo.” Capire che la prova non è salire sempre, è piuttosto saper scendere per innalzare il mondo. Questo è il timore del Signore di D. la cui assenza Avraham denuncia in casa di Avimelech e che Avraham proclama scendendo assieme ad Izchak dall’altare per alzare l’altare fino al cielo. Ognuno di noi ha il suo montone impigliato, ognuno di noi ha la sua legatura di Izchak da superare. Impariamo da Avraham ed iniziamo a scendere. ### L’accademia di Avraham, l’educatore URL: https://www.torah.it/laccademia-di-avraham-leducatore/ Last updated: 2026-08-09T10:20:38.000Z > “E prese Avram Sarai sua moglie e Lot figlio di suo fratello e tutti i loro averi che avevano acquisito e le anime che avevano fatto a Haran ed uscirono per andare nella Terra di Kenaan, e giunsero nella Terra di Kenaan.” (Genesi XII, 5) > “e le anime che avevano fatto a Haran: ‘Le anime che avevano sottomesso alla Torà a Haran’.” (Targum Onkelos in loco) Incontriamo questa settimana un personaggio che ha cambiato la storia del mondo, tanto che i nostri Saggi, anagrammando il primo verso della seconda Creazione del Mondo (Genesi II, 4), sostengono che il mondo è stato creato per merito di Avraham. Cercheremo questa settimana di approfondire qualche aspetto del nostro primo Patriarca attraverso il commento che dà Rav Mordechai Elon shlita nel suo *Techelet Mordechai*. Un noto insegnamento talmudico (TB Avodà Zarà 9a) riportato a nome della Accademia di Eliau, vuole che: > “Il mondo dura seimila anni. Duemila anni di caos, duemila anni Torà e duemila anni di Giorni del Messia.” Noi ci troviamo infatti nel periodo dei duemila anni di Giorni del Messia nel senso che potenzialmente il Messia può venire in ogni momento e dipende solo da noi. I Saggi si interrogano nella Ghemarà su quando finisca effettivamente il doppio millennio del caos ed inizi quello della Torà. La domanda sembrerebbe superflua: la risposta, saremmo portati a dire, è evidentemente dal dono della Torà sul monte Sinai. I nostri Saggi però non danno mai nulla per scontato e, facendo due conti, scoprono che il Matan Torà, il dono della Torà sul Sinai, è avvenuto parecchio dopo. In tale occasione stabiliscono che l’epoca della Torà inizia proprio dal nostro verso e più precisamente da “e le anime che avevano fatto a Haran”. L’espressione che usa la Torà è assai strana. Che significa infatti fare un’anima? Si può partorire un’anima, si può crescere un’anima e del resto sono espressioni note nella Bibbia. Ma c’è un solo fare anime. Questo. Il Midrash Tanchumà riporta il problema in tutta la sua criticità: > “Dice il Testo: ‘e le anime che avevano fatto a Haran’. Ha detto Rabbi Alexander: Se si riunissero tutte le creature per fare una sola zanzara, non potrebbero farla, e allora che vuol dire le anime che avevano fatto a Haran? Che gli insegnavano il timore del Cielo e gli insegnavano la Torà” (Tanchumà Lech Lechà XII) Se la Torà dunque intendeva riferirsi ai discepoli che Avraham e Sarà avevano cresciuto a Haran, poteva dirlo esplicitamente?! Resh Lakish, alunno e compagno di studi di Rabbì Jochannan risponde: > “Chiunque avvicina il proprio prossimo alle parole della Torà il Testo lo considera come se lo avesse fatto, come è scritto ‘le anime che avevano fatto a Haran’, e non è scritto: ‘alle quali avevano insegnato a Haran’.” (Midrash Haggadol 12,5 e Sanedrhin 99b) Si tratta quindi di un livello superiore allo studio, si tratta di un approccio allo studio che rigenera la persona. Si tratta di un evento tale da far dire senza mezzi termini al Chizkuni: “Qui inizia il Matan Torà.” Il dono Sinaitico della Torà inizia prima ancora che Avraham arrivi in Erez Israel. Inizia dal fare le anime. Dobbiamo allora capire cosa significhi il verbo *Laasot*, fare. La prima volta che il verbo compare nella Torà è nel secondo giorno della Creazione quando il Testo dice: “Ed Iddio fece il firmamento”. (Genesi I,7) Sia Rashì che Ramban spiegano il verbo *laasot*, fare, con il verbo *letaken*, aggiustare, completare. Ramban appunto sostiene che ogni volta che compare il verbo fare significa mettere al suo posto la cosa. Ed in effetti non si può dire che D. fece *ex nihilo* il firmamento perché tutto era stato già creato nel primo giorno. Dobbiamo dunque intendere il vero fare come collocare, aggiustare, completare. Dice Rav Elon che il fare è lo stato successivo al creare ed al formare. È lo stato nel quale si danno i contenuti. La Creazione del mondo si completa con lo Shabbat. Il passo dello Shabbat si completa, ed è l’ultima parola della chiamata a Sefer del Chatan Bereshit con la parola “laasot”. Lo diciamo del resto nel Kiddush, che aveva creato il Signore per fare. Rabbì Izchak nello Zohar individua in questo fare la benedizione di D. allo Shabbat con la quale il verso si apre. Si tratta della benedizione della riproduzione, dell’espansione concettuale. Con lo Shabbat Iddio benedice ogni opera della Creazione rendendola progenitrice materiale e concettuale di tutto quanto sarà. In maniera più semplificata diremmo che con lo Shabbat si completano gli strumenti che Iddio dà all’uomo. La riproduzione, l’estensione e la costruzione di questi strumenti nella quotidiana opera di riCreazione del mondo è delegata all’uomo. E sottolinea sempre il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca shlita che l’oggetto del “laasot”, di quel fare dello Shabbat è proprio l’uomo. Il verbo *laasot* quindi come strumento dell’uomo nell’opera della costruzione del mondo. Non è dunque un caso che il verbo “fare” torni a iosa in una delle più drammatiche pagine dell’umanità, la costruzione della Torre di Babele. È in questa prima rivoluzione “industriale” che incontriamo Avraham. In un luogo nel quale tutti gli sforzi materiali diventano il fine in un’idolatria del nome, del termine. Ci vuole il coraggio dei nostri Saggi per dire nelle parole del Ibn Ezra, “E dunque era Avraham tra i costruttori della Torre”. Ed è proprio lì in mezzo ai costruttori della Torre che Avraham ripudia l’idolatria e ne getta i cocci nella fornace. È in questo scontro con il re Nimrod che Avraham viene salvato dalla fornace ed in quella stessa fornace che invece perisce Aran, fratello di Avraham. Lo scontro tra Avraham e Nimrod è lo scontro tra due mondi. Tra il caos di Nimrod ed il mondo della Torà che Avraham introduce nel mondo. Come? Attraverso i discepoli. Ce lo spiega la Torà attraverso due figure straordinarie. Lot ed Eliezer. Il Rambam nel suo *Hilcot Avodat Kochavim* (I,3) ci spiega che la rivoluzione culturale di Avraham non è una roba per pochi eletti. Avraham si porta appresso migliaia e decine di migliaia di persone e queste sono le persone della Casa di Avraham. Lot, lo abbiamo detto è figlio di Aran e dunque nipote di Avraham e fratello di Sarà. È l’unico famigliare di Avraham che traghetta con lui il mondo dal caos alla Torà. Lot è dunque il primo discepolo di Avraham, tanto che i nostri maestri lo includono tra coloro che facevano le anime. Lot è il primo tra i maestri della scuola di Avraham. Ed ad un certo punto Lot ha una crisi. Probabilmente influenzato negativamente dal viaggio in Egitto egli decide di staccarsi da Avraham. “E partì Lot da Kedem e si separarono ognuno dal proprio fratello”. Ed in questo *kedem*, oriente, i Saggi leggono la radice *Kadmon*, primordiale. Ossia si “Fece dipartire se stesso dal Colui che ha preceduto il Mondo dicendo: ‘Non è possibile né con Avraham né con il Suo D.’”. (Bereshit Rabbà 41,7) Lot sceglie la via della materialità. Ma non facciamo di Lot un sempliciotto. Lot era uno dei grandi della generazione. Lot era un pilastro della Casa di Avraham. Da Lot discende Ruth ed il Re Messia. Ed è con Lot che vediamo la grandezza di Avraham l’educatore. Perché su Lot si gioca una partita cruciale dell’eterna lotta tra Avraham e Nimrod. La prima guerra mondiale, quella tra i quattro re ed i cinque re che Avraham combatte e vince nella nostra Parashà si combatte attorno a Lot. Il primo che muove guerra è Amrafel re di Shinnar che non è altri che Nimrod (Rashì in loco, Eruvin 53A). Nimrod ricorda bene Aran che muore nella fornace mentre decide se seguire Avraham o Nimrod. E Nimrod attacca Avraham proprio sul pilastro del suo mondo, il discepolo: Lot. Nimrod vuole Lot. Lo vuole dalla sua, lo vuole contro lo zio. Nimrod vuole sfasciare la Accademia di Avraham, la casa di Avraham. Il rapimento di Lot è quindi tanto più grave perché Lot simpatizza per i propri rapitori. Pensiamo allo shock dei maestri della Mishnà per il crollo di Elishà ben Abbuyà, moltiplichiamolo per un milione di volte e possiamo avere un’idea dell’atmosfera che si respirava in casa di Avraham, tra i banchi della accademia di Avraham, tra gli alunni di Avraham. Ed Avraham si va a riprendere Lot. E non va da solo. Si porta appresso 318 studenti. “Chanichav”, i suoi alunni. È l’unica volta in tutta la Bibbia che compare la radice della parola “Chinuch”, educazione in relazione agli alunni. Gli educati letteralmente. Ed Avraham è l’unico vero “mechanech” educatore della storia. La radice Chinuch va ben oltre l’insegnamento. Chinuch è educazione nel senso di iniziazione. Chinuch è inaugurare. Nelle parole di Rashì Chinuch è iniziare una persona negli strumenti che gli serviranno in futuro. Chinuch è come Asià, il fare. Una casa si inaugura solo dopo averla costruita e rifinita. La si inaugura quando si è pronti a riempirla di contenuti. Ma Chinuch come iniziazione è un’istruzione strettamente legata alla pratica. Chinuch è prendere i propri alunni e portarli alla prima guerra mondiale per far capire loro che nella lotta tra il bene ed il male non si deve aver paura di prendere le armi in mano per redimere il proprio fratello. Rashì in una sua straordinaria lettura commenta il termine *chanichav*, alunni, scritto qui in forma difettiva dicendo che Avraham in effetti porta con sé solo Eliezer. Ed Eliezer non è solo uno degli alunni di Avraham. Eliezer è notoriamente (Jonathan ben Uziel XIV,14) il figlio di Nimrod. Nimrod vuole conquistare il figlio acquisito di Avraham quando Avraham già ha conquistato il suo figlio naturale. Il mondo antico ha personaggi come Chanoch, come Noach, come Shem ed Ever che erano dotti di Torà. Ma erano fiaccole nel buio. Sì, Shem ed Ever avevano le loro accademie, ma si rimaneva sempre al solo livello intellettuale. La Torà la si raggiunge quando ci si sporcano le mani. Quando si va alla guerra. Quando si capisce che la spiritualità non la si trova nella meditazione ma nella dedizione per il prossimo. È per questo che Rav Elon conclude la sua lezione con una straordinaria pagina del Chatam Sofer che sottolinea come il fatto che Avraham non abbia sperimentato la profezia al livello di Isaia ed Ezechiele è dovuto al fatto che non aveva tempo, che era impegnato in altro, in cose più importanti. > “Ma Avraham nostro padre, sia la pace con lui, veramente non è arrivato a questo livello di profezia, perché non aveva tempo di isolarsi nei suoi pensieri e di legare il suo pensiero a questi livelli di profezia perché era sempre occupato dall’insegnamento ai suoi alunni e la sua mente era mischiata con quella delle creature per portarle sotto le Ali della Presenza Divina” Chanoch era grande, grandissimo. Era talmente attaccato al Signore che si è staccato dalla materialità ed è divenuto un angelo del servizio Divino. Ed ha mandato la sua generazione incontro al Diluvio. Se Avraham si fosse isolato in meditazione avremmo avuto un altro Chanoch e forse è ancora pieno il mondo di eremiti e santoni principi di spiritualità. Ma non è questo che vuole Iddio. Avraham rinuncia ad essere un profeta e sceglie di essere un educatore. Come premio gli verrà data anche la profezia. Avraham è colui che quando Iddio va da lui per parlargli e donargli la guarigione gli risponde: “Scusa un attimo che prima ho degli ospiti da rifocillare”. È da colui che rinuncia alla propria grandezza spirituale per avvicinare il prossimo a D. che scaturisce l’epoca della Torà. Le anime che Avraham ha saputo educare alla Torà. Persino Eliezer figlio di Nimrod. Qui comincia il Matan Torà. ### Moshè, Maestro prima che profeta URL: https://www.torah.it/moshe-maestro-prima-che-profeta/ Last updated: 2026-07-28T20:16:53.000Z > «La Torà comandata a noi da Moshè è retaggio della congrega di Jacov.» *(Deuteronomio XXXIII, 4)* > «La Torà che ci è stata comandata a noi da Moshè, essa è retaggio per la congrega di Jacov: l’abbiamo presa e non la lasceremo!» *(Rashì in loco)* La straordinarietà del commento di Rashì a questo verso della Parashà, con la quale completeremo, a D-o piacendo, il ciclo annuale dello studio della Torà, non è pienamente apprezzabile nella sua traduzione italiana. Nella realtà noi già traduciamo il verso in questione secondo il commento in loco di Rashì. Rashì legge nel verso la dichiarazione del fatto che la Torà che è da definirsi retaggio per la congrega di Jacov, è esclusivamente quella che ci è stata comandata da Moshè. Rabbì Simchà HaCoen di Dvinsk, il *Meshech Chochmà*, spiega questo verso, sulla scia di Rashì, portando il commento del Rambam sulla Mishnà (Chulin VII, 6): > «E stai attento a questo grande principio, perché tu devi sapere che tutte le cose che stiamo attenti \[a non fare\] o che noi facciamo oggi, non le facciamo altro che in virtù dell’ordine del Signore per mezzo di Moshè, e non perché il Signore lo ha comandato ai Profeti che lo hanno preceduto.» Ossia solo la rivelazione Sinaitica ed il dono della Torà nelle mani di Moshè è vincolante nei nostri confronti e non i comandamenti assegnati a Noè prima ed ai patriarchi poi: i Profeti che lo hanno preceduto. E così non è vero, ad esempio, che noi circoncidiamo i nostri figli perché così comandò Iddio ad Avraham, piuttosto noi pratichiamo la *Milà* per via del fatto che Moshè ha ricevuto sul Sinai la mizvà di praticare la *Milà* così come Iddio aveva comandato precedentemente ad Avraham. Lo stesso vale per i precetti Noachidi e per il nervo sciatico. In che differisce la rivelazione a Moshè sul Sinai dalle precedenti sì da renderla l’unica ad essere valida per il popolo ebraico in eterno? Il *Meshech Chochmà* lo spiega riportando un famoso insegnamento del Rambam (*Hilcot Iesodè HaTorà* VIII, 1): > «Moshè nostro Maestro non fu creduto da Israele per via dei segni che fece... e per che cosa gli credettero? Per il *Maamad Ar Sinai* (la rivelazione Sinaitica), perché i nostri occhi videro e non lo straniero e le nostre orecchie ascoltarono e non un altro, il fuoco, i tuoni ed i tizzoni ed egli si inoltrava nella nube e la Voce parlava con lui mentre noi ascoltiamo: "Moshè!, Moshè! Vai e dì loro così e così..."». E spiega Rabbì Josef Albo, l’autore del *Sefer Haikarim*, che Rambam si riferisce ad una frase specifica che noi abbiamo udito direttamente dalla Divinità: > «Vai e dì loro: "Tornatevene alle vostre tende, e tu stai qui con Me e ti parlerò tutta la Mizvà e gli statuti e gli ordinamenti che insegnerai loro".» *(Deuteronomio V, 27-28)* Il verso in questione compare appena dopo la richiesta dal popolo d’Israele, dopo le prime due Parlate, di non continuare ad assistere ad una rivelazione miracolosa, ma piuttosto di ricevere la Torà per mezzo di un Maestro, Moshè, sì da ristabilire quel libero arbitrio altrimenti annullato dal confronto diretto con la Divinità, come spiega il Ramban nel suo commento in loco. Ed è forse per questo che Moshè passa alla storia ebraica come **Moshè nostro Maestro**, e non **Moshè nostro Profeta**, perché abbiamo chiesto ed ottenuto una rivelazione di tipo rabbinico. Una rivelazione legata alla testimonianza legale piuttosto che al miracolo. Per questo la Torà di Moshè è immutabile. Ed ancora il Rambam (*Hil. Iesodè HaTorà* VIII, 3): > «...perciò se viene un profeta e fa segni e prodigi grandiosi e chiede di negare la profezia di Moshè non lo si ascolta... poiché la profezia di Moshè non si basa sui segni sì da poter comparare segni con segni. Ma piuttosto la abbiamo vista con i nostri occhi e la abbiamo ascoltata con le nostre orecchie, così come l’ha ascoltata lui. A che assomiglia la cosa? A dei testimoni che testimoniano ad una persona circa una cosa che ha visto con i suoi occhi, in maniera diversa da come l’ha vista, ed egli non dà loro ascolto, ma sa con certezza che essi sono testimoni falsi. Per questo ha detto la Torà che anche se si verifica il segno o il prodigio non si ascolta quel profeta perché ecco che viene a te con un segno o un prodigio a negare quello che hai visto con i tuoi occhi...» Spiega Rabbì Simchà HaCoen che la Torà non è questione di miracoli e che tutti i miracoli che opera Moshè indicano solo la statura dell’uomo Moshè, che si era innalzato ad un livello tale da meritare di poter essere strumento della potenza Divina. Per quanto riguarda la Torà e la sua validità per l’ebreo di oggi il miracolo e l’aspetto “pirotecnico” della rivelazione Sinaitica sono irrilevanti. Noi siamo dei testimoni. Siamo un popolo di testimoni che si passa di generazione in generazione una testimonianza legale e non un racconto fantastico farcito di sconvolgimenti naturali. Noi ci testimoniamo a vicenda, e tutti insieme alle generazioni future ed al mondo intero, che abbiamo ascoltato personalmente la voce di D-o che ha detto a Moshè: > «Vai e dì loro: "Tornatevene alle vostre tende", e tu stai qui con Me e ti parlerò tutta la Mizvà e gli statuti e gli ordinamenti che insegnerai loro.» *(Deuteronomio V, 27-28)* Così come noi abbiamo chiesto al verso precedente. Per questo, continua il *Meshech Chochmà*, la Torà viene data a Moshè ed al popolo e non ai patriarchi, perché essa non è esperienza mistica del singolo, ma testimonianza di un popolo intero che ha ascoltato la voce di D-o. Nel Talmud (TB Pesachim 49b), in uno straordinario passo del quale ci siamo occupati negli scorsi anni nel commento alla nostra Parashà, i Maestri ci invitano a leggere nel nostro verso **"meorasà"** \[fidanzata\] e non **"morashà"** \[retaggio\]. *Meorasà*, fidanzata: ossia legata in maniera vincolante al popolo d’Israele ma non (a priori) con un rapporto completo, sposata. E Rashì è precisissimo nel suo commento in loco a dire: «fidanzata a tutta la congrega di Jacov». Il legame indissolubile di base (fidanzata), che non è l’obiettivo nazionale che ci prefiggiamo (sposata), esiste solo a livello collettivo. Per i singoli è tutt’altro discorso, giacché tutto dipende dallo sforzo di ognuno di noi, lo sforzo nello studio della Torà. Ed ammoniscono i Saggi nel Trattato di *Avot*: > «Sforzati di studiare Torà perché non la ricevi in eredità!» L’ereditarietà è collettiva ed implica la sottomissione di ogni singolo al giogo della Torà, ma non ha senso parlare di ereditarietà automatica del singolo nei contenuti della Torà. Così, ricorda il *Siftè Chajm*, spiega il Rav Desler interpretando il Marahal di Praga in *Beer HaGolà* a proposito dell’ultimo passo del trattato di *Taanit*. Alla fine di *Taanit* è detto che in futuro Iddio farà un ballo per i giusti nel Giardino dell’Eden e che ognuno indicherà con il proprio dito il Signore che “siede” in mezzo a loro. E spiega il Rav Desler che solo in futuro ognuno capirà esattamente quale era il proprio compito nel servizio Divino e come il ruolo di ognuno di noi è complementare a quello del nostro prossimo. Il ballo in cerchio indica proprio il fatto che il servizio collettivo del Signore si basa su tanti singoli che adempiono al proprio ruolo. Sempre in *Pesachim* (87a), continua Rabbì Simchà HaCoen, i Saggi vanno oltre ed interpretano nella stessa chiave un famoso verso del profeta Oshea (II, 18) nel quale si dice che in futuro Israele chiamerà Iddio *Ishì* (marito, dalla radice di *Ish*, uomo: mio uomo) e non più *Baalì* (marito, dalla radice *baal*, padrone: mio padrone). Il verso espone chiaramente un cambiamento nel rapporto tra Israele e la Divinità, rapporto che in futuro sarà più “paritetico”. I Saggi paragonano la condizione attuale a quella di una sposa che è ancora in casa del padre (*fidanzata*) e quella futura ad una sposa che è in casa del proprio suocero (*sposata*). Se si paragona quanto detto qui con quello che dice il Talmud (TB *Ievamot* 43b) si ha uno spunto interessante. È detto infatti che la differenza sostanziale tra un fidanzamento ed un matrimonio è che in occasione di un matrimonio è possibile gioire anche senza un pasto, senza la festa. Ciò non è vero per il fidanzamento. Ossia il rapporto intimo del matrimonio è fonte di gioia esistenziale dinanzi alla quale il pasto di nozze, per quanto *seudat mizvà* (obbligatorio), è poca cosa. Il legame incompleto del fidanzamento necessita invece la materialità del cibo per sfociare in gioia vera. Dice il *Meshech Chochmà* che il fidanzamento è paragonabile all’epoca del Tempio nella quale non c’è gioia altro che nel cibo, tanto che l’inaugurazione del Santuario respinge persino il digiuno di Kippur (TB *Moed Katan* 9a), mentre il matrimonio è il mondo futuro nel quale «Non c’è mangiare e bere» (TJ *Succà* IV, 3), ma basta la gioia dell’esserci. I Saggi dicono in TJ *Bavà Batrà* che il termine *morashà* implica sempre una mancanza di chiarezza, l’esistenza del dubbio. Ed è chiaro se si pensa che un retaggio è tale in quanto lo si passa di generazione in generazione preservandone la sostanza (a differenza dell’eredità che è pieno possesso della generazione ricevente). Ma perché dire allora che il legame tra Israele ed il Signore è poco chiaro? Che la Torà implica dubbio? Risponde il *Meshech Chochmà*: > «Esiste dubbio maggiore di questo? All’inizio quando viene ad occuparsi e studiare Torà quanti e quanti dubbi gli vengono e non la capisce a fondo; ma dopo che si affatica molto la trova tutta con il suo senso e la sua spiegazione profonda.» Dunque dobbiamo intendere l’invito dei Saggi a non leggere *retaggio* ma *fidanzata*, un invito a non fermarci al dubbio che è intrinseco nell’approccio iniziale alla Torà, ma capire piuttosto che come il fidanzamento è preludio al rapporto intimo del matrimonio, così le difficoltà iniziali dello studio della Torà, se affrontate con la stessa pazienza e dedizione di un rapporto di coppia, sono il preludio di un rapporto intimo con la Torà, che ci porta ad essere *Hatan Torà*, Sposo della Torà. Questo vale anche a livello nazionale giacché attraverso lo studio della Torà passeremo da un rapporto incompleto alla gioia totale ed esistenziale del mondo futuro. In questa chiave è particolarmente apprezzabile il fatto che la lettura della nostra Parashà avviene nel giorno di *Sheminì Azeret* (nella diaspora nel secondo giorno della festa). Nel trattato di *Succà* (TB 55b) i Saggi si soffermano sul fatto che nel corso della festa di Succot vengono offerti settanta tori in corrispondenza delle nazioni del mondo mentre un solo toro, corrispondente ad Israele, viene presentato nel giorno di *Sheminì Azeret*. Essi paragonano la cosa ad un re che ha richiesto un grande banchetto (Succot) ai suoi servi (le nazioni) ma che l’ultimo giorno (*Sheminì Azeret*) chiede al suo amato (Israele) un piccolo banchetto «Sicché io goda di te», della tua compagnia. Non è un banchetto di commiato, perché dice Rav Friedlander (*Siftè Chajm* I) non ci sarà nessun commiato. L’amato è solito frequentare il re, ed i loro incontri migliori sono proprio quei piccoli pasti informali che testimoniano che la gioia vera è nell’esserci e non nella materialità. *Sheminì Azeret* è questo. Un ulteriore giorno nel quale fermarci e dedicarci, senza gli strumenti materiali del *lulav* e della *succà*, con un attaccamento esistenziale a D-o. Per questo completiamo proprio in questa giornata lo studio, perché non c’è altro modo di esprimere l’attaccamento esistenziale a D-o se non studiando Torà. Per questo, ricorda lo *Sfat Emet* (citando *Succà* 48a), i Saggi leggono «*Veaita Ach Sameach*» («E sarai contentissimo») come un riferimento a *Sheminì Azeret*. Perché in effetti *Ach* è diminutivo e si dovrebbe dire “abbastanza felice”. Ma la limitazione in questione è quella della materialità, del fatto che questa è una festa senza mizvot che ha come unico pilastro il fatto che noi gioiamo della sola vicinanza con il Signore. È la forza dell’essere contro l’avere che trasforma “l’abbastanza” contento della Torà in una felicità superlativa. E così anche noi diciamo nello *Shemà*: > «E saranno queste parole che Io ti comando oggi sul tuo cuore.» *(Deuteronomio VI, 6)* E Rashì spiega in loco: > «E che cos’è l’amore \[di cui parla il verso precedente\]? E saranno queste parole. Che da qui conosce il Santo Benedetto Egli Sia e si attacca alle sue strade.» Dunque lo studio della Torà è la realizzazione della richiesta di amore che ci esprime Iddio dicendo: > «Ed amerai il Signore tuo D-o con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze.» *(Deuteronomio VI, 5)* Lo *Sfat Emet* dice che questo verso rappresenta il giorno di *Sheminì Azeret*. Il percorso delle feste è un percorso che noi possiamo e dobbiamo ripercorrere ogni giorno della nostra vita, due volte al giorno, passando dall’accettazione del Regno di D-o «Ascolta Israele il Signore nostro D-o il Signore è unico» (*Rosh Hashanà*) alla proclamazione e benedizione del Regno stesso «Benedetto Sia il Nome del Suo Glorioso Regno per sempre eternamente» (*Kippur*). E da qui all’amore totale del Regno di D-o nella materialità della quotidianità «Ed amerai il Signore tuo D-o con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze» (*Succot*), nella consapevolezza che tutto ciò è possibile solo attraverso la gioia dello studio della Torà fine a se stesso: «E saranno queste parole che Io ti comando oggi sul tuo cuore» (*Sheminì Azeret*). È così che *Sheminì Azeret* conclude il Mese dei Giganti, le Festività di Tishrì. Insegna lo *Zohar* che il decreto, per quanto emesso nella notte di *Hoshanà Rabbà*, rimane sospeso fino a *Sheminì Azeret*, e se l’ebreo fa *teshuvà* di *Sheminì Azeret*, l’eventuale cattivo decreto viene stracciato. Perché *Sheminì Azeret* è la *teshuvà* dell’amore, il ritorno a D-o non per timore reverenziale ma per l’amore che ci lega a Lui. Non perché ho paura della pena, ma perché non voglio deludere il mio amato. Dice Rabbì Israel Salanter: > «Ciò che lo stupido non raggiunge a Yom Kippur a Neilà, ci arriva il Saggio a Simchà Torà per mezzo della gioia.» Completando la lettura della Torà e ricominciandola daccapo tra grandi festeggiamenti noi completiamo il ciclo delle feste di questo sacro mese nella consapevolezza che in attesa di un mondo nel quale non si mangia e non si beve, possiamo trovare la nostra dimensione in quel piccolo pasto matrimoniale pieno di intimità che è lo studio perenne della Torà. È il pasto frugale ma vero di chi sa che non si lascerà mai. Le feste saranno passate, ma se le avremo vissute sinceramente la loro forza spirituale ci accompagnerà per tutto l’anno, che possa essere buono e dolce. > «E saranno queste parole che Io ti comando oggi sul tuo cuore.» > «Abbiamo meritato di completare in pace e meriteremo di ricominciare in pace. > > Abbiamo meritato di completare in pace e meriteremo di ricominciare e di completare in pace. > > Forza! > > Abbiamo meritato di completare in pace e meriteremo di ricominciare e di completare, di ricominciare e di completare e di ricominciare in pace.» ### Baruch Shem Kevod URL: https://www.torah.it/baruch-shem-kevod/ Last updated: 2026-07-21T16:14:45.000Z > «Quando chiamerò il Nome del Signore, rendete grandezza al nostro D-o.» (Deuteronomio XXXII, 3) > «Quando chiamerò il Nome del Signore: Il termine "ki" è usato per significare "quando" come "Quando giungerete alla Terra" (Esodo XII, 25; Levitico XXIII, 10). Quando chiamerò il Nome di D-o, voi rendete grandezza al nostro D-o, e benedite il Suo Nome. Da qui hanno detto i Saggi che si risponde "Benedetto Sia il Nome del Suo Glorioso Regno \[per sempre eternamente\]" dopo una benedizione pronunciata nel Santuario.» (Rashì in loco citando TB Taanit 16b) La Parashà di Haazinu, la Parashà di questo Sabato che intercorre tra Rosh Hashanà e Kippur e che dedichiamo al ritorno a D-o, rappresenta il testamento spirituale di Moshè nostro Maestro. Negli scorsi anni abbiamo analizzato alcuni aspetti che vale la pena ricordare brevemente. Dall’ordine Divino a Moshè di scrivere questa cantica noi impariamo la seicentotredicesima ed ultima *mizvà* della Torà, quella che impone ad ogni ebreo di scrivere una copia della Torà. La Cantica di Haazinu viene recitata dai Leviti durante l’esecuzione del *korban musaf*, l’offerta addizionale dello Shabbat, perché lo Shabbat è un momento di *Teshuvà* che bene si sposa con il contenuto della cantica anch’essa centrata sul ritorno a D-o. Dopo due versi introduttivi (XXXII, 1-2) Moshè, prima di passare al testo vero e proprio della Cantica, intercala una nota tecnica su quanto sta per avvenire. Nel trattato di *Berachot* (21a) il nostro verso viene utilizzato per imparare l’obbligatorietà della recitazione di una benedizione prima dello studio della Torà e Rashì in loco citando TB *Yomà* (37a) asserisce: > «Quando venne Moshè ad iniziare la Cantica disse loro ad Israele: "Io recito la berachà e voi rispondete amen. Quando chiamerò il Nome del Signore, nella benedizione, rendete grandezza al nostro D-o, dicendo amen."» Lo studio è un precetto e come tale va accompagnato da una benedizione. Di più: lo studio della Torà è paragonabile a tutti i precetti della Torà messi assieme e pertanto è fondamentale sottolinearne l’importanza con una benedizione che faccia risaltare i vari aspetti del precetto, e su ciò hanno discusso i Maestri in *Berachot* 11b. Moshè ci insegna l’importanza di rispondere «amen» partecipando così alla santificazione del Nome di D-o: dinanzi all’evocazione del Nome non si può rimanere inerti ma ci si deve associare all’orante. Rashì, nel suo commento al nostro verso, sembra interessato però ad un altro aspetto della recitazione delle benedizioni e della conseguente risposta del pubblico. Si tratta di una notevole eccezione alla regola che impariamo nel trattato di *Taanit* (16b) secondo la quale non si risponde «amen» all’interno del perimetro del Santuario. Nel Santuario l’amen viene sostituito dall’espressione «Baruch Shem Kevod Malkutò Leolam VaEd», «Benedetto Sia il Nome del Suo Glorioso Regno per sempre eternamente». Bertinoro (*Taanit* II, 5) suggerisce che nelle benedizioni recitate nel Santuario il Nome Tetragrammato di D-o veniva pronunciato espressamente e pertanto si richiedeva una risposta del pubblico adatta alla solennità del momento. Il Ritva (*TB Berachot* 63a) spiega che parallelamente a questa solenne risposta del pubblico colui che benediceva intercalava prima della chiusa di una benedizione l’apposita formula «Benedetto Sia il Signore Iddio di Israele dal Mondo». (*TB Taanit* 16b) In *Berachot* (54a) impariamo che quest’ultima formula subì una notevole variazione in occasione della costruzione del Secondo Tempio. Essa si impara infatti da un verso del libro di Nechemià (IX, 5) che descrive le cerimonie con le quali Ezrà e Nechemià segnarono il termine dell’esilio babilonese. Secondo il Testo e la sua interpretazione rabbinica, nel giorno di Rosh Hashanà Ezrà effettuò la prima lettura pubblica della Torà istituendo poi la prassi della triplice lettura settimanale. Nella stessa occasione, per confutare le opinioni della setta eretica dei Sadducei che rifiutavano la Torà orale, l’idea del Mondo futuro e del Giudizio Divino, essi aggiunsero alla formula un riferimento al Mondo Futuro: «Benedetto Sia Il Signore Iddio di Israele dal Mondo e fino al Mondo». Rashì spiega che con questa formula Ezrà sta insegnando che questo mondo è solo l’anticamera del Mondo Futuro. Rabbì Izchak di Volozin nota come all’epoca del Primo Tempio non era necessario specificare l’esistenza di due mondi, ma era chiaro che dicendo «mondo» si intendevano entrambi i mondi. Era un’epoca idilliaca nella quale il Mondo Futuro era palpabile. A seguito della caduta spirituale dovuta all’esilio si rende però necessario sottolineare la caducità di questo mondo e la sua sostanziale subordinazione alla Vita eterna del Mondo Futuro. Allo stesso modo la formula «Benedetto Sia il Nome del Suo Glorioso Regno per sempre eternamente» contiene un riferimento al Mondo Futuro: «Leolam VaEd». Interessante notare come ancora una volta una regola relativa al modo in cui si pronunciano le benedizioni e a come si risponde ad esse viene insegnata in concomitanza con la lettura della Torà. Interessante notare inoltre che la successiva disposizione, anch’essa promulgata nella stessa giornata, invita a salutarsi nel Nome di D-o. Ciò si impara da Boaz (Rut II, 4) che saluta i suoi dipendenti dicendo: «Il Signore Sia con voi» e questi rispondono «Ti Benedica il Signore». Questa prassi rappresenta nella realtà una sorta di mancanza di rispetto nei confronti del Nome di D-o, ma risulta essere tollerata ed anzi auspicata in un’epoca di decadenza nella quale per mettere pace tra gli uomini, D-o è disposto a rinunciare a un po’ del Suo Onore. È molto interessante il fatto che secondo l’uso Italiano questa formula di saluto introduce proprio la benedizione per la lettura della Torà. La straordinarietà dell’azione di Ezrà e degli uomini della Grande Assemblea in quella giornata non finisce qui. In *Yomà* 69b impariamo che questi iniziarono a pregare dolendosi dell’istinto del male dell’idolatria e sostenendo che a causa di esso fu distrutto il Primo Tempio. > «Non vogliamo né lui, né la ricompensa per la resistenza ad esso.» Cadde un biglietto dal Cielo con scritto sopra «Emet», Verità. Essi digiunarono per tre giorni e tre notti e l’istinto del male dell’idolatria fu consegnato loro perché lo distruggessero. Vedendo che il momento era propizio i Maestri provarono a replicare l’operazione con l’istinto del male dell’immoralità sessuale e questo fu effettivamente consegnato nelle loro mani. Essi lo imprigionarono per tre giorni durante i quali non fu trovato un solo uovo fecondato in tutta Erez Israel. I Maestri capirono il messaggio e lo rilasciarono ma solo dopo averlo accecato, rimuovendo il desiderio sessuale nei confronti dei propri parenti stretti. Non si può eliminare la sessualità giacché essa è il motore del mondo. Va piuttosto regolata e santificata. Si tratta dunque di una giornata epocale nella quale avviene una profonda transizione. Insegnano i Maestri che fu proprio la Grande Assemblea che ratificò la ricezione della Torà: se questa era stata accettata sotto costrizione sul Sinai venne invece accettata volontariamente proprio all’epoca di Assuero e della Grande Assemblea. Si tratta di un passaggio notevole. Noi non siamo stati in grado di mantenere la Torà del Timore e anzi abbiamo chiesto una discesa di grado e l’introduzione del sistema rabbinico come spiega il Ramban; allo stesso modo il dono della Torà diviene incontrovertibile con gli uomini della Grande Assemblea che riducono sì la sfida della lotta contro l’istinto ma che questa sfida la accettano senza riserve e con Amore. Per questo spiega il *Meshech Cochmà* la Santificazione della Terra d’Israele fatta da Giosuè cessa con la distruzione del Primo Tempio, giacché era subordinata ad un’accettazione della Torà che era venuta meno. La Santificazione di Ezrà però è valida in eterno, perché l’accettazione della Torà è volontaria ed eterna. Rabbì Simchà HaCoen di Dvinsk, il *Meshech Cochmà* appunto, offre un commento straordinario al nostro verso. «Quando chiamerò il Nome del Signore, rendete grandezza al nostro D-o» indica secondo il *Meshech Cochmà* che l’obiettivo del popolo ebraico è quello di condurre una vita secondo natura: mietere e raccogliere il frumento. Ossia Egli si schiera apertamente con Rabbì Yshmael nella sua nota disputa con Rabbì Shimon Bar Yochai (*TB Berachot* 35b). Ricorderemo che secondo il primo si deve lavorare e studiare e secondo l’ultimo si deve studiare e basta e lasciare a D-o le incombenze materiali. Lavorare la Terra, portare le primizie al Santuario, osservare tutti i precetti della giustizia sociale lasciando l’angolo del campo e rispettando le regole sabbatiche, questo è l’obiettivo di Israele: una società di gente normale, non di asceti, ma di gente normale e santa! Il *Meshech Cochmà* chiama a sostegno il Talmud (*TB Sanedrhin* 20a) che interpreta così il verso dei *Proverbi* (XXXI, 21): > «È falsa la grazia, è vanità la bellezza, una donna temente del Signore, questa va lodata.» > «È falsa la grazia, è la generazione di Moshè e di Jeoshua: una generazione che mangiava manna e studiava Torà! > È vanità la bellezza, è la generazione del Re Chizkià: tra i più giusti Re dell’epoca del Primo Tempio, il cui regno controllava tutta Erez Israel (ivi 94b) e non vi fu trovato un solo *Am HaArez*, un solo ignorante. Ma anche una generazione nella quale avvenivano miracoli manifesti. > Una donna temente del Signore, questa va lodata, è la generazione di Rabbì Jeudà figlio di Rabbì Elai nella quale erano così poveri che sei dei suoi alunni si coprivano con un unico manto e si occupavano di Torà.» La sfida del popolo ebraico non è nel deserto con la manna, né all’epoca del Primo Tempio con i miracoli manifesti e una presenza palpabile di D-o, non è nello Shofar del Sinai né nella miracolosa disfatta di Sancheriv. È nel silenzio di una stanza fredda nella quale ci si sa dividere in sei una stessa coperta e ci si scalda del fuoco della Torà. Non è un elogio della povertà, si deve cercare di avere una vita dignitosa per quanto possibile, è un elogio della fedeltà alla Torà nonostante la povertà, dinanzi alla quale dall’alto della nostra comoda vita dovremmo farci un serio esame di coscienza. La Ghemarà ripropone lo stesso schema paragonando la grandiosa resistenza all’istinto del male della sessualità di Josef, Boaz e Paltì ben Laish. Josef è stato grande a resistere alla moglie di Putifar, ma non quanto Boaz che ha resistito nonostante Rut fosse già nel suo giaciglio. Boaz fu grande ma non quanto Paltì ben Laish. Shaul aveva dato in moglie sua figlia Michal a David salvo poi sostenere (e forse non a torto *halachicamente*) che il matrimonio non era valido. Aveva dunque dato Michal nuovamente in moglie a un tale Paltì ben Laish. Nonostante il re d’Israele sostenesse che *halachicamente* Michal era sciolta da ogni vincolo matrimoniale, Paltì, in considerazione del fatto che David si considerava legalmente marito di Michal, si ripropose di non avere relazioni con lei ed anzi piantò una spada tra se stesso e Michal minacciando di morte chi dei due avesse oltrepassato la separazione. Ci vuole uno sforzo enorme per astenersi dalla propria moglie per un dubbio *halachico*, ed è questo il punto: se il nostro scopo è rivelare la gloria di D-o nel mondo, l’unico metro possibile è lo sforzo che ci si mette. Nessuno ci chiederà mai perché non siamo stati Moshè, ci verrà chiesto perché non siamo stati noi stessi; e se Paltì ben Laish è superiore a Josef HaZadik e Rabbì Jeudà figlio di Rabbì Elai e discepoli sono superiori a Moshè ed alla generazione del deserto, allora capiamo che ognuno di noi può innalzarsi fino ai vertici della Santità. Da notare che ricompare lo schema degli uomini della Grande Assemblea, prima l’idolatria la cui antitesi è lo studio della Torà, e poi l’immoralità sessuale. Dunque, spiega il *Meshech Cochmà*, il senso profondo del nostro verso è il ruolo di Israele: > «Quando chiamerò il Nome del Signore, il Nome Tetragrammato, ossia la dimensione miracolosa, rendete grandezza al nostro D-o, la dimensione naturale.» Ossia non dimenticate che è nella materialità di un mondo senza miracoli e che è apparentemente scollegato dalla Divina provvidenza che voi potete benedire il Signore dimostrando che anche la natura non è che un continuo miracolo nascosto. E capiamo allora anche Rashì che non trova un verso migliore per spiegarci come si usa la parola «ki» nel verso «Quando giungerete alla Terra». Rashì ci sta dicendo che solo nella Terra d’Israele possiamo dare un senso al «Baruch Shem Kevod Malkutò Leolam VaEd»! Dinanzi alla spettacolarità della Cantica che sta per leggere, Moshè invita a non scordarsi l’amen. Che non si commetta l’errore di dare importanza solo a chi pronuncia la benedizione, si può trovare la propria dimensione dicendo amen, e tantopiù dicendo «Baruch Shem Kevod Malkutò Leolam VaEd». Come noto, due sono le origini di questa espressione. La prima la vuole in bocca a Jacov nostro padre allorquando i suoi figli sul suo letto di morte confermano la fede nel D-o Unico dicendo «Ascolta, oh Israele, il Signore nostro D-o il Signore è unico», e la seconda la vuole lode degli Angeli del servizio D-o, ascoltata da Moshè durante la salita sul Sinai. Abbiamo detto la scorsa settimana che il verso «Shemà Israel» rappresenta il vertice delle *Malkuiot*, il vertice della regalità Divina. Ebbene ci insegna Moshè questa settimana che dinanzi alla Maestà del Nome non possiamo rimanere in silenzio ma anzi dobbiamo emulare gli angeli e benedire il Signore. Come noto Moshè esclude questo verso dalla Lettura dello *Shemà* perché noi non siamo al livello angelico e neppure a quello di Jacov e così per compromesso tra il Maestro ed il Patriarca noi lo recitiamo a bassa voce. Solo nel Santuario possiamo pronunciare pienamente questa frase. C’è però un giorno l’anno nel quale noi questo livello angelico, seppur per provocazione, lo raggiungiamo, il giorno di Kippur. Quel giorno che è un Sabato dei Sabati, il Santo dei Santi del Tempo. Il Giorno che come il primo giorno della Creazione è privo di angeli, e nel quale possiamo proclamare a piena voce «Baruch Shem Kevod Malkutò Leolam VaEd», giorno che, non dimentichiamolo, riceviamo le Seconde Tavole e con esse tutta la Torà di colui che fa *Teshuvà*. Capiamo allora che se Rosh Hashanà è regalità e nella espressione «Shemà Israel» Iddio è il protagonista della giornata, il giorno di Kippur è «Baruch Shem Kevod Malkutò Leolam VaEd», è il giorno dell’uomo che allo *Shemà* è chiamato a dare una risposta, una *teshuvà* appunto. Baruch Shem Kevod Malkutò Leolam VaEd è il nostro scopo, il nostro programma per il mondo. Noi siamo qui in questo mondo per benedire il Signore e rivelare il Suo Regno. Il *Targum Jerushalmi* ha una straordinaria traduzione aramaica per il *Baruch Shem Kevod Malkutò Leolam VaEd*, ed è «Yeè Shemè Rabbà mevarach», l’espressione chiave del *Kaddish*. Rispondere al *Kaddish* significa non rimanere inerti dinanzi alla Regalità, ma anzi benedirla. E c’è un *Kaddish* particolarmente grato dinanzi al Signore, quello alla conclusione di una sessione di studio sul quale, secondo *TB Sotà* 49a, si regge il mondo in quest’epoca oscura. I Saggi ci dicono che rispondendo «Amen Yeè Shemè Rabbà» noi cancelliamo i nostri peccati, perché la radice di quest’espressione è *Baruch Shem Kevod Malkutò Leolam VaEd*. È noto che il *Kaddish* è in aramaico perché è tradizione che gli angeli non parlino questa lingua. Nel giorno di Kippur, il giorno in cui gli angeli non ci sono, noi possiamo fieramente pronunciare questa somma lode di D-o nella lingua Sacra. Il giorno di Kippur è il giorno della Parashà di *Acharè Mot*, del «Dopo la morte dei due figli di Aron», è il giorno nel quale Aron viene chiamato a rompere quel silenzio, *vaydom Aron*, con il quale aveva accolto la triste notizia. Aron viene chiamato a parlare ed a recitare la confessione dei peccati pronunciando la radice stessa dell’esistenza, il Nome di D-o. E noi con lui veniamo chiamati a rispondere «Baruch Shem Kevod Malkutò Leolam VaEd». Ma Yom Kippur è anche il giorno del martirio di Rabbì Akivà, che muore torturato pronunciando lo *Shemà*. Il Talmud dice più precisamente che egli morì pronunciando la parola «Unico», *Echad*. Lo *Shemà* di Rabbì Akivà è ancora lì, sospeso. Sta a noi, suoi discepoli, rispondere «Baruch Shem Kevod Malkutò Leolam VaEd»! Shabbat Teshuvà è l’interruzione che separa «Shemà Israel» da «Baruch Shem Kevod Malkutò Leolam VaEd», Rosh Hashanà da Kippur. È quel respiro profondo che ci prepara, una volta l’anno, a recitare la somma lode di D-o in ebraico, come gli angeli e come i nostri padri nel Santuario. Sfruttiamo bene allora questo Shabbat con una particolare attenzione alle sue regole ed al suo spirito, prendiamo bene il respiro prima di immergerci in questo *Mikvè* purificatore. In quel giorno nel quale l’ebreo si immerge in D-o, chiamato dal profeta «Mikvè Israel». E spiega Rabbì Akivà: > «Come il Mikvè purifica gli impuri, così il Signore purifica Israele.» Se sapremo immergerci completamente, Iddio ci purificherà da ogni nostra iniquità e ci restaurerà al Suo servizio nel Santuario ricostruito in cui in ogni giorno, come di Kippur, potremo dire: > «Baruch Shem Kevod Malkutò Leolam VaEd». ### Le cose nascoste URL: https://www.torah.it/le-cose-nascoste/ Last updated: 2026-07-29T13:21:41.000Z > «Maledetto colui che non manterrà le parole di questa Torà per farle, e tutto il popolo risponderà: "Amen!".» *(Deuteronomio XXVII, 26)* > > «Qui ha aggiunto tutta la Torà intera, ed essi l'hanno accettata con impegno e con giuramento.» *(Rashì in loco)* Uno dei maggiori problemi di ogni sistema legislativo è far sì che la legge venga effettivamente rispettata. Esistono infatti strutture di polizia e strutture giudiziarie il cui compito è appunto quello di assicurare la reale applicazione della legge. Il problema sorge quando il reato viene commesso di nascosto o comunque quando rimane celato al sistema giudiziario. La Torà, che impone all'umanità in generale ed al popolo d'Israele in particolare l'istituzione di un sistema giudiziario, delimita chiaramente l'autorità e la responsabilità della giustizia umana al campo del noto. L'ignoto rimane delegato alla giustizia Divina. Il verso fonte è nella *Parashà* della prossima settimana: > «Le cose nascoste sono per il Signore nostro D-o e le cose rivelate sono per noi ed i nostri figli in eterno, per fare tutte le parole di questa Torà.» *(Deuteronomio XXIX, 28)* Il testo della Torà, notoriamente, segnala «noi ed i nostri figli» con un punto sopra ogni lettera ad indicare (Rashì in loco, TB *Sanhedrin* 43b) che persino per quanto riguarda le cose note, Iddio non ha punito la collettività per le colpe dei singoli fino al passaggio del Giordano, quando il popolo, con il giuramento del Monte Gherizim ed Eval, si è reso reciprocamente garante. La cerimonia in questione è la prima cosa che il popolo fa non appena entrato in Israele. Si tratta del completamento di quel percorso centenario che ha portato i nostri padri in Egitto e dall'Egitto al deserto verso la Terra d'Israele. Rav Mordechai Elon *shlita* propone un'interessante riflessione per quella che lui chiama la cerimonia di ricezione della Torà di Erez Israel. Un evento quindi parallelo alla rivelazione sinaitica. Ci saremmo aspettati che il popolo una volta passato il Giordano festeggiasse l'avvenuto ingresso, magari con una bella festa. E invece no. Il popolo continua a marciare per altri sessanta chilometri circa. Fino ad arrivare al Monte Gherizim ed al Monte Eval e soprattutto alla città che è nella valle tra di loro, Shechem. Shechem è il luogo nel quale Josef cerca i suoi fratelli e nel quale trova la cattura da parte di questi e la vendita in Egitto. Tornare a Shechem significa tornare alla radice del percorso che ci ha portato in Egitto. Significa tornare alla radice dei problemi: l'incapacità di preoccuparci del nostro fratello, del nostro prossimo. Il popolo d'Israele esce dall'Egitto, entra in Erez Israel e va a Shechem perché ha una missione specifica. Per quarant'anni ha marciato dietro a due Arche: una contenente le Tavole della Legge e la Torà, l'altra contenente le ossa di Josef. Sono i due fari del popolo d'Israele perché, spiega Rav Elon, persino le Tavole e la Torà non bastano se poi si vende il proprio fratello o ci si disinteressa della sua sorte. Dunque il popolo d'Israele va a Shechem per seppellire lì le ossa di Josef ed è in questa riconciliazione nazionale che avviene la nuova accettazione della Torà. La festa per l'arrivo in Erez Israel può essere fatta dunque solo se si capisce che non c'è gioia al di fuori della continua accettazione della Torà la cui bandiera è il prodigarsi per il prossimo. La festa per l'entrata in Erez Israel non la si fa altro che a Shechem, quella stessa Shechem che è il luogo dove giunge Jacov dopo essere rientrato dal suo esilio presso Lavan. È a Shechem che Jacov getta le basi della famiglia ebraica sbrigandosi a segnare il perimetro dello *Tchum* per lo Shabbat. Jacov infatti giunge di fronte a Shechem di venerdì e prima che entri Shabbat segna il perimetro oltre al quale non si può procedere di Shabbat. E già abbiamo più volte spiegato come questo perimetro segni l'unità della famiglia d'Israele. Straordinario allora che questa accettazione della Torà differisca sostanzialmente dalla rivelazione sinaitica in un solo punto. D'ora in poi ognuno è garante per il prossimo. Se un ebreo non rispetta lo Shabbat egli è sì responsabile, ma nondimeno lo è la collettività. Ogni ebreo è garante per il prossimo e così chi trasgredisce la Torà non solo provoca del male a sé stesso ma anche al resto del popolo d'Israele. La cerimonia in questione si struttura nella pronuncia di dodici benedizioni e dodici maledizioni. I Sacerdoti con l'Arca si trovavano nella valle a Shechem, metà del popolo sul monte Gherizim e l'altra metà sul monte Eval. I Sacerdoti si volgevano verso il monte Gherizim e pronunciavano la benedizione e tutti rispondevano: «Amen». Poi si voltavano verso l'Eval e ripetevano la stessa formula in negativo, maledicendo il trasgressore e tutti rispondevano: «Amen». Tutte e dodici le espressioni si riferiscono ad azioni che generalmente si fanno in modo nascosto. Dunque non solo il popolo ha preso su di sé la responsabilità per le trasgressioni note di uno qualsiasi dei suoi membri, ma ha anche sottolineato la volontà di allontanarsi persino dalle trasgressioni che si fanno in maniera nascosta. Di particolare interesse è l'ultima di queste dodici espressioni che abbiamo riportato all'inizio e della quale Rashì dice che indica l'estensione della benedizione/maledizione a colui che mette in pratica/trasgredisce l'intera Torà. Ramban spiega quanto afferma Rashì indicando che non si tratta di una maledizione nei confronti di chi trasgredisce un qualsivoglia precetto ma piuttosto nei confronti di chi sconfessi un qualsivoglia precetto. Rientra dunque in questa maledizione chi non accetti una qualsiasi delle *mizvot*. La Torà è un tutt'uno inscindibile e chi sindaca una sola delle sue *mizvot* la sconfessa tutta giacché sconfessa la sua divinità e la sua perfezione. Ma Ramban non si ferma qui e riporta un interessante passo del Talmud Jerushalmi (*Sotà* 7,4). Il verbo *lehakim* (*asher lo yakim*, dice il testo) indica "mantenere-costruire", tenere in piedi e si contrappone al verbo *lehapil* \- far cadere. Chiede dunque lo Jerushalmi a proposito di «colui che non costruisce-mantiene la Torà»: > «C'è forse una Torà che è caduta? Rabbi Shimon ben Jakim dice: "Questo è il Chazan"; Rabbi Shimon ben Chalaftà dice: "Questo è il Tribunale terrestre"...» Ha detto Rabbi Assi a nome di Rabbi Tanchum figlio di Chjà: > «Ha studiato ed ha insegnato, ha osservato ed ha fatto ed avrebbe potuto rafforzare gli altri e non ha rafforzato: ciò rientra in questa maledizione...» Rabbi Shimon ben Jakim si riferisce al *Chazan* che non mostra chiaramente il *Sefer* al pubblico in modo che possa vedere la scrittura. Gli altri si riferiscono comunque ai rapporti tra l'uomo ed il prossimo. Anzi, tra colui che può aiutare e non aiuta. Il tribunale è responsabile se i suoi amministrati trasgrediscono la Torà. Ed allo stesso modo chiunque possa portare un fratello ebreo sulla strada della Torà e non lo faccia. Anche in questa maledizione è fortemente presente il concetto di "nascosto". Noi siamo responsabili solo per ciò che è svelato. Ciò però non ci autorizza a fare di ciò una scusante per disinteressarci del prossimo dicendo: «Non lo sapevo». Se un ebreo trasgredisce lo Shabbat è nostra responsabilità, è responsabilità del Tribunale Rabbinico così come di ogni ebreo timorato. Ognuno secondo il suo livello. Il *Chazan* che non mostra chiaramente il *Sefer* è tra questi. Chi ha la possibilità di avvicinare e non avvicina, chi ha la possibilità di insegnare e non lo fa, di nuovo, ognuno secondo il suo livello. La lezione di Josef e dei fratelli è però che siamo tutti responsabili. Persino Beniamino, che non c'era proprio, ha in qualche modo venduto Josef e lo stesso Josef si è un po' venduto. Quello che si sancisce a Shechem è che si è garanti l'uno dell'altro. Che non c'è niente di più falso del dire che la Torà e la sua esecuzione sono una cosa personale giacché, come dice lo *Zohar*, il popolo d'Israele, la Torà ed Iddio Benedetto sono una cosa sola. In questi giorni che precedono i Giorni Terribili di Rosh HaShanà e Kippur è imperativo per ognuno di noi migliorare la propria condotta nei confronti di D-o sì, ma prima ancora nei confronti del nostro prossimo. Ognuno di noi è un Libro della Torà aperto e dobbiamo fare attenzione che il nostro prossimo legga bene la Torà iscritta sul nostro cuore. Prodigarsi verso il prossimo, verso il misero ed il bisognoso. E non solo verso il povero di beni materiali (per quanto troppo spesso ignoriamo i nostri fratelli indigenti) ma anche verso il povero spirituale. Per ogni fratello ebreo che ha bisogno di una moneta ce n'è uno che necessita di una parola amica, una parola di Torà. Ognuno di noi può dare l'una e l'altra, deve dare l'una e l'altra. Il ricco secondo la sua ricchezza ed il saggio secondo la sua saggezza. Proprio nei giorni della risposta, della *Teshuvà*, la Torà ci riporta a Shechem, il luogo nel quale Josef dice a voce alta: > «Io cerco i miei fratelli.» Anche noi abbiamo il dovere di cercare i nostri fratelli e di riportarli a D-o ricordando che > «Le vie della Torà sono vie di conciliazione e tutti i suoi sentieri sono di pace.» Solo quando avremo preso a cuore la responsabilità reciproca che ci impone la Torà, possiamo passare al capitolo 28 ed alle benedizioni che ci aspettano nell'anno buono e dolce che Iddio ci darà ed alle maledizioni che il Santo Benedetto Egli sia porrà su tutti i nostri nemici. ### L’etica militare di Israele URL: https://www.torah.it/letica-militare-di-israele/ Last updated: 2026-07-29T18:16:15.000Z > «Ed una paletta sarà per te assieme alle tue armi, e sarà quando risiederai fuori scaverai con essa, e ti ritrarrai e ricoprirai i tuoi escrementi. Poiché il Signore tuo D. procede all’interno del tuo accampamento per salvarti e per dare i tuoi nemici dinanzi a te e sarà il tuo accampamento santo, e non si vedrà in te alcuna cosa disdicevole sì da ritrarsi da dietro di te.» *(Deuteronomio XXIII, 14-15)* La Parashà di questa settimana contiene, tra le sue numerose mizvot, due regole particolari che riguardano l’accampamento militare d’Israele. Il *Sefer Hachinuch* (544 e 545) conta infatti come precetti positivi: - La predisposizione di un luogo destinato ai servizi igienici nell’accampamento militare. - La dotazione, tra gli armamenti personali di ogni soldato, di una paletta per poter scavare una piccola buca e ricoprire i propri escrementi quando si trova fuori dall’accampamento. Il *Sefer Hachinuch* spiega che, come si evince dai versi stessi della Parashà, l’Eterno accompagna Israele in battaglia e pertanto dobbiamo preoccuparci di mantenere il dovuto decoro nonostante le condizioni, precarie per definizione, della vita militare. In particolare, aggiunge il *Sefer Hachinuch*, si parte dal presupposto che coloro che partecipano alla guerra sono le persone più meritevoli, giacché è stata data prima di ingaggiare battaglia la possibilità a coloro che temono a causa dei loro peccati di poter tornare a casa. Dunque è necessario uno sforzo ulteriore per giungere a quel livello nel servizio di D. che Rabbì Pinchas ben Yair chiama *Nekiut*, la pulizia, materiale e spirituale. C’è da sottolineare anche che la Torà annovera il *yated*, il chiodo, la paletta che deve essere in dotazione ai soldati, tra le armi del soldato ebreo. Dunque avere un comportamento modesto e decoroso anche quando le condizioni favorirebbero trasandatezza non è una semplice regola igienica, è parte integrante dell’armamento di Israele. L’esercito del popolo d’Israele ha un senso quando si capisce che è il Signore che combatte per noi ed a noi non viene richiesto altro che il massimo impegno materiale, ma anche spirituale. Gli eserciti delle nazioni del mondo si caratterizzano per brutalità, promiscuità sessuale e per esaltazione dell’aggressività umana. Il popolo d’Israele porta con sé in guerra l’Arca contenente la Torà e le Tavole della Legge e visto che proprio per la precarietà intrinseca della vita militare non è possibile tenere l’Arca all’interno delle dovute cortine che la separino dal popolo come nel *Mishkan* o nel Tempio, è a noi che viene richiesto un particolare sforzo. Il soldato è quindi a pochi passi dall’Arca, senza nulla che separi tra lui e questa, in una condizione impensabile nella vita quotidiana e per questo deve porre particolare attenzione alla sua condotta. Le regole in questione non riguardano però solo i militari: esse hanno molto da insegnare a tutti noi giacché i nostri Saggi ci hanno insegnato che ognuno di noi si trova continuamente in aperta *milchemet mizvà*, guerra di precetto, quella guerra che è mizvà combattere, contro il proprio *yezer harà*, l’inclinazione al male. I Maestri nel Talmud, in maniera apparentemente assai azzardata, propongono un'evoluzione del concetto del *yated*, della paletta. > «Ha spiegato Bar Kapparà: "Che cosa si intende per ‘Ed una paletta sarà per te assieme alle tue armi (azenecha)’? Non leggere armi (*azanecha*) ma orecchie (*oznecha*). Se uno sente qualche cosa di inappropriato, che metta il suo dito nell’orecchio." Ciò è simile a quanto dice Rabbi Elazar: "Perché le dita dell’uomo sono affusolate come chiodi (*yated*)?... così che se qualcuno sente qualcosa di inappropriato può mettersi il dito nell’orecchio." Un membro della Accademia di Rabbi Yshmael ha insegnato: "Perché l’intero orecchio è duro tranne il lobo? Se una persona sente qualche cosa di inappropriato, che pieghi il lobo all’interno di questo."» *(Talmud Bavlì Ketubot 8a)* C’è da chiedersi come facciano i nostri Saggi a poggiare questo invito al controllo dell’ascolto su un verso che parla dell’igiene nel campo militare! Sembrerebbe tutto basarsi su una duplice lettura della parola *azanecha* (tue armi) che diversamente punteggiata può essere letta come *oznecha* (tue orecchie). Sembrerebbe un po’ forzata. Nella realtà i Saggi, che non inventano mai nulla, ma sono piuttosto gli autentici portatori ed animatori della rivelazione sinaitica, sanno esattamente cosa ci stanno insegnando. Ce lo spiega il Maharal di Praga nel suo *Beer HaGolà* (*Beer HaShelishì*). Una prima evidenza è il fatto che la Torà ha specificato che la paletta rientri nel conto delle armi quando tutto sommato bastava dire che il soldato deve avere con sé una paletta. In secondo luogo il testo sceglie una insolita espressione per indicare strumenti bellici il cui nome si scrive esattamente come *oznechà*, «tue orecchie». I Maestri non discutono il fatto che la Torà si riferisca nel verso in questione alle armi. Essi ci dicono piuttosto che la Torà ha sempre più di un livello di lettura e che ci dice allo stesso tempo molte cose. È nello stile della Torà lo scegliere parole che abbiano assonanza o che si scrivano in maniera simile per insegnarci qualche cosa. Allo stesso modo diremmo è evidente che il testo della Torà dice che la scrittura di D., *charut*, è incisa sulle Tavole, ma ciò non esclude che essa sia anche *cherut*, libera. La Torà non è opera umana, e l’intelligenza Divina ha nascosto in ogni sua parola indicazioni che vanno oltre il senso letterale del testo. Ed Iddio, benedetto sia, ci ha anche lasciato le regole ermeneutiche per ricavare questo tipo di insegnamenti dopo averceli indicati uno ad uno. La sfida del soldato e della paletta è quella di mantenere una condotta di santità anche in condizioni avverse. Anche al fronte, anche in battaglia il soldato ebreo ha il dovere di non lasciarsi influenzare dalla brutalità di quanto lo circonda. Parallelamente l’ebreo ha sempre l’obbligo di guardarsi dall’influenza negativa del mondo intorno a lui. Per questo il corpo dell’uomo è costruito ad immagine di D.. Il corpo materiale dell’uomo è strutturato in modo da riflettere in qualche modo la perfezione di D.. Ebbene tutte le aperture che il corpo umano ha verso il mondo esterno sono dotate di chiusure, possono interrompere temporaneamente il loro funzionamento, vuoi fisicamente e vuoi con l’utilizzo di valvole. Basti pensare alle palpebre o alle labbra. Anche gli altri orifizi possono interrompere le loro funzioni. Solo le orecchie funzionano sempre. Dunque l’orecchio come registratore di informazioni non cessa mai la sua funzione. Anche quando si dorme e tutti gli altri sensi sopiscono, l’udito rimane in guardia. Sono necessari dei tappi dunque per non sentire, le dita o meglio ancora il lobo secondo la scuola di Rabbi Yshmael. Ma perché non sentire? Perché sentire è, come abbiamo detto, il principale modo per raccogliere informazioni, ed è anche il modo principale per studiare. È vero che la nostra tradizione è una tradizione orale, ma è anche vero che essa è tale quando c’è un orecchio che ascolta. Ed i nostri Saggi lo hanno sottolineato dicendo che abbiamo l’obbligo di sentire quanto diciamo quando recitiamo lo *Shemà*, l’Ascolta. Ci sono però cose che è meglio non sentire, è bene scegliere di non sentire. Ad esempio la maldicenza. I Saggi ci insegnano che la maldicenza fa male a chi la fa, a chi ne è oggetto e a chi la ascolta. E stiamo bene attenti che quando si parla di *lashon harà* significa maldicenza vera su qualcuno. Non solo è proibito infatti il *mozzì shem rà*, ossia dire cose negative non vere sul prossimo ma è anche e soprattutto quando la maldicenza è vera che è proibita. La nostra generazione vive in un continuo bombardamento di informazioni. È forse una delle generazioni in cui si parla di più ma è senz’altro la generazione nella quale si ascolta di meno. Ed è imperativo, in questo periodo di ritorno a D., il controllo della lingua e delle orecchie. La vera sfida è quella di controllare il flusso di informazioni che ci assalgono tutto il giorno. Dovremmo imparare tutti da Malka Roth, che il Signore possa vendicare il suo sangue, una ragazzina di quindici anni trucidata dai palestinesi nell’attentato al fast food Sbarro a Gerusalemme. Sul suo telefono cellulare hanno trovato appuntata una piccola nota halachica che Malka aveva scritto per se stessa: > «È proibito parlare male del prossimo.» Le guerre di Israele si fanno con un accampamento ordinato come con le armi ma anche e soprattutto con una condotta secondo i dettami della Torà. Le orecchie sono armi, e come tali vanno trattate. La funzione dell’orecchio è centrale nel processo di ricezione della Torà. Ne abbiamo un interessantissimo esempio nel caso dello schiavo ebreo che al sopraggiungere dell’anno sabbatico rinuncia alla libertà per rimanere con il suo padrone. Questo viene portato alla porta della casa e gli viene trafitto l’orecchio destro. Rashì *in loco* cita Rabbì Jochannan ben Zakai e Rabbi Shimon. Il primo dice che l’orecchio viene colpito perché ha ascoltato sul Sinai «non rubare» (nel caso in cui sia diventato schiavo per ripagare il furto) e «poiché i figli di Israele sono miei schiavi», se invece si è cercato un altro padrone (nel caso in cui sia stato costretto per debiti). Rabbì Shimon in maniera molto interessante sposta la scenografia dal Sinai all’Egitto dicendo che la porta e lo stipite testimoniano il Passaggio di D. oltre le porte dei figli d’Israele quando colpì i primogeniti egiziani e disse «poiché i figli d’Israele sono miei schiavi». Dunque l’orecchio umano che ha sentito la promulgazione della Torà sul Sinai viene trafitto presso la porta che è testimone dell’elezione di Israele in Egitto. Vale la pena quindi di ricordare il ruolo della porta nella notte del Seder. È quella porta che non può essere oltrepassata la sera di Pesach. La notte in cui quello che conta è quello che c’è dentro la casa. La porta del *Pesach Mizraim* è aperta in una sola direzione. Chi ha fame venga e mangi, chi ha bisogno di fare Pesach venga e faccia Pesach. Ma non si esce. Sta a noi tenere fuori anche il distruttore attraverso il segno di sangue sullo stipite. Dunque la casa del *Pesach Mizraim*, la sera della narrazione, diviene il prototipo di un grande orecchio, sempre aperto, ma che bisogna saper chiudere. I Saggi ci insegnano dunque che l’arma più potente che abbiamo in vista della battaglia decisiva che anche quest’anno ci iscriverà, D. piacendo, nel libro dei Giusti e nel libro della Buona Vita, è proprio l’orecchio. Quell’orecchio che è sempre aperto perché dovremmo sempre ascoltare parole di Torà, ma che con un po’ di sforzo può essere chiuso per non contaminarci con i mali del mondo. ### Lo Shofar, il suono che ci ricorda URL: https://www.torah.it/lo-shofar-il-suono-che-ci-ricorda/ Last updated: 2026-07-17T09:42:13.000Z > **«E nel settimo mese, nel primo del mese, sarà per voi adunanza sacra; non farete alcun lavoro servile, giorno del suono tremolante sarà per voi.»** *(Numeri XXIX, 1)* La Parashà di Pinchas contiene, secondo il computo del *Sefer HaChinuch*, sei precetti positivi. L’ultimo di questi è quello di ascoltare il suono dello Shofar il primo giorno del mese di Tishrì, ossia Rosh Hashanà, così come lo si deriva dal verso che abbiamo appena riportato. Uno degli elementi fondamentali del precetto dello Shofar è il ricordo. Rosh Hashanà è chiamato dai Maestri appunto *Yom Hazikaron*, il giorno del ricordo, e la Torà si riferisce ad esso non solo come *Yom Teruà*, giorno del suono tremolante della *Teruà* (una delle due note fondamentali del suono dello Shofar), ma anche come *Zichron Teruà*, ricordo della *Teruà*. I nostri Saggi hanno visto per altro in quest’espressione un’indicazione del fatto che quando Rosh Hashanà cade di Shabbat il messaggio della giornata ruota attorno al ricordo del suono che si sarebbe udito se fosse stato giorno feriale. Il ricordo non è però legato allo Shofar solo dallo Shabbat. Il *Musaf* di Rosh Hashanà, la preghiera addizionale festiva, è straordinariamente costruita attorno a tre benedizioni anziché ad una sola come in genere avviene. La prima si occupa della Regalità di D-o, la seconda del ricordo e la terza dello Shofar. Nel Talmud (TB Rosh Hashanà 16b) Rabbì Jeudà riporta a nome di Rabbì Akiva il senso di queste tre benedizioni: > «Malkuiot – Regalità, affinché mi proclamiate Re su di voi; Zikronot – Ricordi, affinché il vostro ricordo salga dinanzi a Me con volontà; e con cosa? Con lo Shofar.» Tutta l’impalcatura del giorno di Rosh Hashanà è quindi costruita sul suono dello Shofar e sulla sua capacità di suscitare il ricordo. Ma chi è che ricorda e cosa si ricorda? Da una prima lettura del passo talmudico sembrerebbe Iddio che ricorda noi, e questo è senz’altro vero. Iddio viene descritto nel giorno di Rosh Hashanà come Colui che ricorda tutte le cose dimenticate. Rav Chajm Friedlander (*Siftè Chajm* I, 167) propone una serie di interessanti riflessioni sul tema. Nella Mishnà, trattato di Rosh Hashanà, impariamo che tutti i corni di animali kasher sono validi per uscire d’obbligo dal precetto dello Shofar tranne quello di vacca, in quanto viene chiamato *keren* e non *shofar*. I Saggi nella Ghemarà non si accontentano di questa spiegazione ed asseriscono (TB RH 26a): > «Disse Ullà: “Il motivo di ciò è secondo quanto ha detto Rav Chisdà, il quale Rav Chisdà ha detto: ‘Per quale motivo il Sommo Sacerdote non entra con gli abiti d’oro nel Santo dei Santi per compiere il rituale del giorno di Kippur? Perché l’accusatore non diventa difensore.’” L’oro ricorda il peccato del vitello d’oro ed è quindi accusatore di Israele e non può essere utilizzato nella richiesta di perdono. Si stabilisce qui un principio generale che ci chiama ad allontanarci dal peccato il più possibile nel momento in cui chiediamo perdono. Anche nel nostro caso lo Shofar non può provenire da una vacca perché ricorderebbe il vitello d’oro. I Saggi portano una serie di obbiezioni a quanto dice Ullà basandosi sull’insegnamento di Rav Chisdà. > > «Davvero? Ma allora il sangue del bue?» > «Una volta che ha cambiato forma ha cambiato forma.» > «Ma allora l’Arca, il suo coperchio ed i Cherubini?» > «Che il peccatore non avvicini, hanno detto.» > «Ma allora la paletta ed il braciere?» «Che il peccatore non ci si adorni, hanno detto.» «Ma allora i vestiti d’oro fuori?» «All’interno, hanno detto.» «Ma anche lo Shofar è esterno!?» «Ma esso è per il ricordo ed è come interno.» I Saggi ci stanno insegnando qui tutto il senso del suono dello Shofar e del processo di pentimento. Rav Israel Salanter (*Or Israel* 7) evince da questo passo talmudico due principi fondamentali. 1. Lo Shofar è una questione interna. È una questione interna in quanto deve suscitare il ricordo, il quale ricordo è un’operazione interna che ognuno di noi compie al proprio interno. 2. In questo senso colui che ascolta nel giorno di Rosh Hashanà il suono dello Shofar è paragonato al Sommo Sacerdote che entra nel Santo dei Santi nel giorno di Kippur. Lo Shofar ci aiuta quindi a penetrare nel Santo dei Santi della nostra anima. A confrontarci con il ricordo di quanto è in noi. Lo Shofar serve a scuoterci, così come dice il profeta Amos (III, 6) e così come sancisce il Maimonide. Serve a ricordarci che è il momento di ricordare e farci ricordare da D-o. Lo Shofar serve ad imporci quello stesso livello di consapevolezza della responsabilità che ha il Sommo Sacerdote nell’accedere al Santissimo. Così come il Sommo Sacerdote veste angeliche vesti di lino bianche e rinuncia all’oro simbolo del peccato del vitello, così anche lo Shofar viene fatto con tutto fuorché il corno di vacca. È invece uso accolto in tutto Israele quello di fare lo Shofar con il corno di montone. Ricordo della legatura di Izchak. Dunque non solo non chiamiamo in causa un cattivo ricordo ma anzi scegliamo di legarci ad un buon ricordo. Di legarci ai Padri. È allora più chiaro in che senso i versi parlino dello Shofar del *Musaf* e accompagnino il suono dello Shofar facendo salire il nostro ricordo a D-o. Tutto parte da noi. Siamo noi che ricordiamo, che torniamo a noi stessi ed alle nostre radici, ai Padri, al montone sacrificato al posto di Izchak, e più penetriamo a fondo nel senso stesso del ricordo più ci avviciniamo a D-o. Più torniamo attraverso l’introspezione a noi stessi più giungiamo al cospetto di D-o. Ed in verità non c’è altra strada per giungere al cospetto dell’Eterno che quella che passa per un sano ritorno alla radice santa del nostro Io. Chiunque pensa di trovare se stesso fuori dalla Torà non fa che perdersi ed allontanarsi da sé e dal Signore. Qui il ruolo dello Shofar: quello di indirizzare, di richiamare, di ricucire. Rabbi Moshè Chajm Luzzatto, nel *Maamar HaChochmà*, dice: > \*\*«E c’è un altro grande elemento in questo giorno ed è quanto ci è stato comandato circa lo Shofar. E questo perché il tesoro dello Shofar nel suo essere suonato di sotto e la forza della sua radice di sopra è di rafforzare il bene (Zikronot – Ricordi) e piegare il male (Malkuiot – Regalità). > > E guarda che dal peccato di Adam HaRishon ecco che il bene si è mischiato al male ed è stato conquistato da esso. Ed all’epoca del dono della Torà è uscito il bene dal male, si è rafforzato e si è reso dominatore. Ma nonostante ciò non è giunto al punto da conquistare il male sotto di esso ma è piuttosto giunto ad uscire dalla sua prigionia e rafforzare se stesso, mentre il male è rimasto, separato da esso, che se ne sta per conto suo. > > Ma in futuro questa riparazione sarà completa ed il bene conquisterà il male completamente ed il bene dominerà da solo. E comunque il primo rafforzamento che è stato fatto al bene (ed a piegare il male) è stato fatto attraverso lo Shofar che ha accompagnato il dono della Torà e questo è quanto è detto: "La voce dello Shofar va e si rafforza" (Esodo XIX, 19). > > Ed il completamento di questa riparazione in futuro quando il bene vincerà una vittoria definitiva, anche questo sarà attraverso lo Shofar, e questo è quanto è detto: "Verrà suonato il Grande Shofar" (Isaia XXVII, 13). E siccome questa riparazione sarà completa come non era in precedenza viene chiamato il Grande Shofar. > > Ed ecco che siamo stati ordinati di suonare lo Shofar il giorno di Rosh Hashanà per rafforzare la riparazione fatta già con il dono della Torà e per invitare quella futura che avverrà nel futuro.» Rav Friedlander spiega così la struttura della benedizione delle *Shofarot*. Questa comincia con dei versi legati al suono dello Shofar del dono della Torà, passa ad occuparsi dello Shofar del giudizio e della gioia che caratterizzano la nostra condizione presente e si conclude con lo Shofar del Messia. Il processo di ricordo quindi ha una chiarissima direzione. Noi veniamo chiamati a simulare il suono del dono della Torà che sana il peccato del primo uomo. Ci confrontiamo attraverso il suono dello Shofar con il primo uomo e con i suoi errori. Dicevamo del giorno di Kippur. E dove entra il Sacerdote se non nel luogo dal quale è stata presa la terra per creare il primo uomo? E cosa c’è su quella terra se non l’Arca contenente la Torà, il cui dono sana proprio il peccato del primo uomo? Con il suono dello Shofar noi ripercorriamo la storia dell’uomo, i suoi errori e le sue azioni meritevoli. Ed infatti tra il peccato e la Torà abbiamo l’esempio umano di Avraham ed Izchak. La capacità di scegliere il bene che è il presupposto dello Shofar che proprio ai Patriarchi ci lega. Ma il ricordo non è solo in direzione del passato. Si tratta anche di ricordare quello che deve essere il futuro. Ed in questo senso è straordinario che i nostri Saggi dicano che noi veniamo sì giudicati nel presente da D-o in base alle azioni del passato, ma in funzione di quanto con questi presupposti possiamo fare nel futuro. Il ricordo quindi è solo parzialmente relegato al passato e anzi è proiettato principalmente in direzione del futuro. Il ricordo è dunque un’operazione di valutazione delle possibilità del futuro sulla base dell’esperienza storica del passato. Ma c’è un altro tempo che entra in gioco, l’unico tempo nel quale il giudizio del futuro in funzione del passato ha un senso: il presente. I Saggi sottolineano che è nel momento, nel luogo, in prossimità insomma del giudizio, che dobbiamo evitare comportamenti, persino marginali, che possono ricordare il peccato. Ciò si basa su un famoso principio rabbinico che vuole che l’uomo non sia giudicato altro che per la propria condizione presente, così come lo insegna Rabbì Izchak: > «L’uomo non viene giudicato altro che per le azioni di quella stessa ora, come è detto: "Poiché ha ascoltato Iddio la voce del fanciullo nello stato in cui si trova ora".» *(TB Rosh Hashanà 16b)* Capiamo allora anche perché questo verso è parte della Parashà del primo giorno di Rosh Hashanà mentre solo nel secondo giorno parleremo della legatura di Izchak. Perché il presupposto per arrivare ad Izchak ed al suono dello Shofar è capire che la chiave per il giudizio del futuro sulla base del passato è nelle azioni del presente. Allora capiamo anche perché è doveroso essere particolarmente scrupolosi nell’esecuzione delle mizvot nei dieci giorni tra Rosh Hashanà e Kippur. È bene essere sempre scrupolosi, ma in questi giorni si cerca di esserlo particolarmente. Un uso piuttosto diffuso vuole anche coloro che generalmente non stanno attenti a mangiare solo pane cucinato da ebrei (*Pat Israel*) usare questo rigore nei dieci giorni di Teshuvà. Ci addentriamo in questi giorni nel periodo di lutto per la distruzione del nostro Santuario e del Santuario che è in ognuno di noi, e ci approssimiamo a quel periodo particolare di riavvicinamento in cui verremo chiamati a ricostruire. È bene tener presente queste riflessioni proprio in questo periodo. Tutto dipende dalle azioni del presente, da quelli che possono sembrare dettagli. Si tratta solo di capire che, per dare un senso al suono dello Shofar ascoltato sotto il Sinai e per portare al suono del Grande Shofar della redenzione, si deve imparare ad ascoltare il suono dello Shofar del presente. Abbiamo un passato di miracoli ed un futuro di redenzione, sta a noi costruire un presente di azioni corrette. Teniamo dunque presente il valore del suono dello Shofar, quello Shofar che è una questione interiore pari solo all’ingresso del Coen Gadol nel Santo dei Santi. ### I sogni e la redenzione URL: https://www.torah.it/i-sogni-e-la-redenzione/ Last updated: 2026-10-20T13:10:56.000Z > «E il Signore fu con Josef; ed egli fu un uomo di successo; e fu nella casa del suo padrone egiziano». > > (Bereshit 39,2) > «E il verbo “essere” è come “stare”. Come “e sarà lì” (Devarim 31,26), “e furono lì come mi comandò il Signore” (ivi, 10,5)». > > (Rabbì Ovadià Sforno, in loco) Facciamo la conoscenza questa settimana con quello che è uno dei personaggi più interessanti della storia ebraica. E forse il più caro a tutti noi perché è il primo vero «figlio d'Israele» che vive in esilio: si tratta di Josef. Ad essere sinceri, Josef è particolarmente simpatico perché è un uomo di successo. Nel mondo del «sogno americano» va di moda il «padrone dei sogni». Eppure Josef è un personaggio ben più complesso. Josef è colui che è sì viceré del più grande impero del mondo, ma allo stesso tempo è il figlio della vecchiaia di Jacov, ossia, come abbiamo visto negli scorsi anni, il più dotto ed istruito nella Torà. Josef, con le sue peripezie, diventa per certi versi il simbolo della redenzione: non dimentichiamo che le ossa di Josef sono trasportate alla testa del popolo d'Israele nell'uscita dall'Egitto. Per capire fino in fondo il senso del messaggio di Josef proveremo a soffermarci su un punto della nostra Parashà che in genere richiama poca attenzione in una Parashà così piena di eventi più appariscenti. Josef è in prigione. Nella prigione diviene il preposto alla gestione del carcere. Sono rinchiusi con lui il ministro coppiere ed il ministro panettiere. Questi sognano e Josef interpreta i loro sogni. Il coppiere viene fatto tornare al suo incarico ed il panettiere viene impiccato. I sogni dei ministri non sono importanti solo per il fatto che rappresentano il veicolo per la scarcerazione di Josef. Essi ci sono necessari per capire il metodo con cui Josef legge i sogni e di conseguenza interpreta la vita. Rav Mordechai Elon shlita sostiene provocatoriamente che l'interpretazione di questi sogni è banale. Il compleanno del Faraone era un evento di portata tale da non poter essere ignorato da nessuno. Era la festa dell'anno, era il giorno delle grazie. Sostiene Rav Elon che è psicologia spicciola il fatto che il ricorrere del numero tre nei sogni dei prigionieri sia da associarsi ai tre giorni che mancano. Probabilmente la sera prima avevano sognato in «base quattro», e in «base cinque» la sera ancora precedente. Ed è altrettanto evidente che un sogno vede il protagonista riuscire mentre l'altro lo vede in difficoltà: se l'uccello si avvicina alla testa significa che la testa non è più al suo posto. Ma la grandezza di Josef non è in questo. Josef capisce piuttosto la sostanziale differenza di approccio che c'è tra i due. Ma vediamo i sogni: > «E raccontò il ministro coppiere il suo sogno a Josef e gli disse: “Nel mio sogno, ed ecco una vite dinanzi a me. E nella vite tre rami ed essa è come fiorente, sono salite le sue gemme, sono maturati i suoi grappoli in uva. Ed il **bicchiere** del Faraone era in mano mia, e presi l'uva e la spremetti nel **bicchiere** del Faraone e diedi il **bicchiere** sul palmo del Faraone”». > > (Bereshit 40,9–11) Rav Elon fa notare come questo sogno sia imperniato su un processo. Il coppiere assiste a tutto il processo di preparazione del vino. La vite cresce, fiorisce, viene raccolta l'uva, viene lavorata e viene servito il vino. Il processo avviene dinanzi a lui e, cosa più importante, il bicchiere è già in mano sua. Il sogno del coppiere è un sogno imperniato sul processo, c'è un crescere continuo. Il coppiere capisce che bisogna essere pronti: se non avesse avuto il bicchiere pronto a quel ritmo di crescita l'uva sarebbe andata a male. Il sogno del panettiere è del tutto diverso: > «…anch'io, nel mio sogno, ed ecco tre cesti intrecciati sulla mia testa. E nel cesto superiore \[c'era\] di tutto il cibo del Faraone, opera di panettiere, e l'uccello li mangia dal cesto sopra la mia testa». > > (Ivi, 16–17) È il sogno della staticità, della superficialità. Tre cesti belli e pronti. Cibo pronto. Neanche mi preoccupo di vedere cosa c'è nei primi due cesti, conta solo ciò che appare nel cesto superiore. E che c'è nel cesto superiore? Di tutto. Il meglio del meglio, non solo pane, ma dolci. Il sogno del panettiere è il sogno del tutto e subito. Non c'è processo, non c'è ruolo per il panettiere. Risultati adesso. La grandezza di Josef è che sa capire il senso profondo dei due sogni. Josef è il padrone dei sogni non perché sappia capire a cosa essi preludano, ma piuttosto perché capisce cosa essi indicano. È l'atteggiamento dei due ministri ad essere completamente diverso. Il sogno del coppiere è il prototipo della redenzione. > «Da dove si imparano i quattro bicchieri \[della sera del Seder\]? …Rabbì Jeoshua ben Levì dice: “Sono in rapporto ai quattro bicchieri del Faraone”». > > (Talmud Jerushalmi, Pesachim 10,1) Le quattro volte in cui la parola **bicchiere** del Faraone torna nel sogno del coppiere e nell'interpretazione di Josef sono in qualche modo fonte per i quattro bicchieri della sera del Seder. E c'è persino il quinto dubbio bicchiere quando la Torà racconta la restaurazione del coppiere, che segna il bicchiere del profeta Elia. A noi il compito di capire il senso profondo di questo insegnamento. La redenzione è una questione di processo. È un processo che ha i suoi tempi. Quello che conta è capire che le soluzioni del «tutto adesso» non portano da nessuna parte. E soprattutto bisogna capire che il compito dell'uomo è quello di prepararsi alla redenzione tenendo il bicchiere in mano. Così come nel sogno del coppiere, così dicono i Saggi a proposito della Halachà. Quando una casa, non sia mai, brucia di Shabbat, non c'è tempo di andare a controllare lo Shulchan Aruch per sapere cosa è permesso e cosa è proibito salvare dalle fiamme. La vita è un caso halachico ed il nostro compito è di essere pronti ad affrontarlo. Ed anche quando verrà la redenzione, presto ed ai nostri giorni, dovremo essere pronti, e per questo insistono i Maestri della nostra generazione e soprattutto Rav Menachem Mendel Schneerson z”l sulla necessità di prepararsi alla redenzione. Nel mondo c'è chi si accontenta di vedere i dolci della terza cesta senza preoccuparsi di cosa c'è nelle altre due ceste. Ma l'ebreo dinanzi a ciò si preoccupa solo della produzione del pane per capire se gli ingredienti sono kasher e se il pane è stato o meno cotto da un ebreo. È il processo che conta. Josef capisce a tal punto questo concetto che la Torà dice di lui: > «E il Signore fu con Josef; ed egli fu un uomo di successo; e fu nella casa del suo padrone egiziano». > > (Bereshit 39,2) Sforno, lo abbiamo visto nella seconda fonte, riflette sul tornare del verbo essere tre volte nel verso e porta due esempi. Anche se il verbo essere non è particolarmente utilizzato nell'ebraico, la Torà è piena di verbi «essere». Se ne potrebbero contare centinaia, forse migliaia. Ma Rabbì Ovadià Sforno ne sceglie due. Entrambi gli esempi vengono dal libro di Devarim ed entrambi concernono l'Arca. Uno segna la deposizione del Sefer Torà nell'Arca e l'altro segna la deposizione delle Tavole nell'Arca. Lo stesso Sforno commenta, nell'occasione della deposizione del Sefer come testimonianza contro la ribellione di Israele verso la Torà: se un giorno qualcuno dovesse mettere in discussione la validità della Torà o dell'insegnamento dei Maestri, il Sefer preservato dal contatto esterno, quello al quale si avvicina solo il Coen Gadol nel giorno di Kippur, testimonia la validità della Torà e la sua origine Divina. È l'*Edut*, la testimonianza, la prova. A me pare che Sforno ci stia qui ad indicare un aspetto grandioso della vita di Josef. I tre momenti del verso: il rapporto con D-o, il rapporto con il successo ed il rapporto con il padrone egiziano, diventano assimilabili alla preservazione del Sefer della testimonianza nell'Arca. Nel corso della preghiera per il sostentamento (*Tefillat al Parnasà*) è uso recitare questo verso sette volte normalmente e sette volte al contrario. Quest'uso mistico ci insegna un grande principio: il timore di D-o è nel processo ma non è un pezzo del processo, è piuttosto sopra il processo. Il Signore fu con Josef. Josef fu un uomo di successo. Josef fu nella casa del padrone egiziano. Ma anche: L'egiziano fu il padrone di Josef. Josef fu un uomo di successo. Josef fu con il Signore. È troppo facile vedere solo il successo come funzione dell'attaccamento al Signore. Ma andiamo a vedere l'attaccamento a D-o come funzione del successo. Josef non solo riesce perché D-o gli è vicino, ma sa essere vicino a D-o quando riesce. L'egiziano lo capisce perché il Nome del Signore era solito sulla sua bocca. Josef è colui che non dimentica D-o quando tutto va bene, cosa tutt'altro che facile. In questo senso Josef è di testimonianza come il Sefer e come le Tavole. Josef è la testimonianza per generazioni di ebrei, e per noi in particolare, che persino nella casa dell'egiziano si può essere con D-o. Nel pozzo degli schiavi come sul trono del Faraone, nella diaspora e nella redenzione l'unica cosa che conta è che il Nome di D-o sia frequente sulla nostra bocca. Non nell'abuso linguistico che la Torà proibisce, ma nel senso profondo del Nome che accompagna la nostra vita. Josef sa che la vita è un processo che si deve saper esaminare con un bicchiere in mano, pronti ad accogliere il vino: dobbiamo fare di noi stessi un recipiente per raccogliere le parole della Torà paragonate al vino. Capiamo così anche il senso profondo della festa di Chanukà: i Maccabei si ostinano ad accendere la Menorà con olio puro quando in linea di principio, in assenza di altro, sarebbe andato bene anche olio impuro. La distinzione tra i due è nel processo, ed è il processo che discrimina Israele dalle genti. Così capiamo il senso di accendere crescendo secondo Bet Hillel (ogni sera una in più). Solo a redenzione avvenuta arriveremo al livello di Bet Shammai e capiremo il senso profondo dell'accensione inversa, l'accensione della sottrazione (una fiamma in meno ogni sera). Sarà allora che capiremo fino in fondo che si può benedire «che è buono e fa del bene» anche per gli eventi apparentemente luttuosi per i quali oggi benediciamo «Dajan Emet», Giudice di Verità. Fino ad allora, e per giungere a ciò, dobbiamo armarci di umiltà ed imparare dal coppiere del Faraone come ci si rende bicchieri e da Josef come ci si rende Sefer Torà della testimonianza. ### Il thum (limite) dello shabbat URL: https://www.torah.it/il-thum-limite-dello-shabbat/ Last updated: 2026-10-13T11:34:43.000Z > “E giunse Jacov integro alla città di Shechem che è nella Terra di Kenaan nel suo venire da Padan Aram e si accampò dinanzi alla Città. Ed acquistò la parte del campo nella quale aveva piantato lì la sua tenda dalla mano dei figli di Chamor, padre di Shechem per cento monete. E piantò lì un altare e chiamò: ‘Iddio è D-o di Israele!’.” > > *Genesi XXXIV, 18* > “e si accampò dinanzi alla Città…:…ma nelle parole dei nostri Maestri, sia il loro ricordo di benedizione: ‘Giunse col calar del sole e stabilì i limiti quando era ancora giorno, da qui si impara che Jacov nostro padre osservava lo Shabbat prima ancora che fosse stato dato.’” > > *Radak in loco, citando Bereshit Rabbà 79,6* I Nostri Saggi insegnano che le opere dei Padri sono un segno per i figli. La vita dei patriarchi è un modello in miniatura della vita del popolo d’Israele. Il rientro di Jacov in Erez Israel dopo il confronto con Lavan ed Esav è altamente simbolico dell’Uscita dall’Egitto e del confronto con Faraone ed Amalek. Come Israele (il popolo), Israele (l’uomo) supera queste due prove ed abita nelle Succot della protezione Divina. Ma se la Succà è un passaggio educativo fondamentale nella comprensione del rapporto uomo-D-o, nella comprensione della vanità della materia in se stessa, arriva un momento nel quale si deve uscire dalla Succà e prendere possesso di Erez Israel per farne una Succà. Jacov arriva integro a Shechem, nelle parole dei Saggi: integro nel suo corpo, integro nelle sue proprietà ed integro nella sua Torà. Jacov inizia a prendere possesso di Erez Israel di Venerdì, quasi all’entrata di Shabbat. Nella pratica ha tempo di fare una sola cosa: stabilire il limite invalicabile dello Shabbat. La prima delle regole dello Shabbat che D-o dà ad Israele è la regola relativa al ‘Tchum’, il limite che non deve essere valicato di Shabbat. ‘Guardate che il Signore ha dato a voi lo Shabbat e perciò Egli vi dà al sesto giorno cibo per due giorni; risiedete ognuno al suo posto e non esca nessuno dal proprio posto nel settimo giorno’. (Esodo XVI, 29) Il Sefer HaChinuch (Mizvà 24) codifica secondo Maimonide il divieto che vige di Shabbat di uscire dal limite fissato dalla Torà (12 mil). Si tratta della distanza massima che si può raggiungere di Shabbat oltre l’ultima casa di una città. I nostri Saggi hanno poi ristretto questo divieto ad un solo mil (2000 cubiti). Il Sefer HaChinuch spiega che la radice di questa mizvà è nel riconoscere che il mondo viene continuamente rinnovato dal Santo Benedetto Egli Sia. Rav Chajm Friedlander (Siftè Chajm III, 404) spiega che di Shabbat è possibile arrivare a ‘vedere’ il dono dello Shabbat, ma ciò dipende da due condizioni: 1. “risiedete ognuno al suo posto”. Significa essere felici di ciò che si ha. Di Shabbat si può evitare di essere angosciati dalle esigenze di questo mondo. Rav Friedlander chiama ciò: shlemut HaShabat, l’integrità del Sabato. Di Shabbat si impara che tutto viene dal Santo Benedetto Egli Sia, di Shabbat si arriva alla comprensione del fatto che tutto quanto si ha è ciò che il Signore ha destinato a noi. L’uomo non ottiene nulla di più o di meno di quanto gli abbia destinato Iddio. 2. “e non esca nessuno dal proprio posto”. Di Shabbat si può capire che non si deve guardare ciò che è nel piatto degli altri. I Saggi dicono (Yomà 38b) che l’uomo non tocca neanche la minima parte di quanto spetta al proprio prossimo. Il riposo dell’anima del Sabato è nel sentire che Iddio ci ha dato ciò di cui abbiamo bisogno e non ha senso desiderare quanto ha il prossimo perché non è destinato a noi. Ciò che è bene per lui non necessariamente è bene per noi. Dunque lo Shabbat secondo il Rav Friedlander è in primis l’occasione per una riflessione sulla natura dei beni materiali. Di Shabbat si ritrova se stessi (anche) perché non si può viaggiare. C’è una settimana intera per viaggiare fisicamente e spiritualmente, ma c’è un momento della settimana nel quale si deve saper tornare a se stessi ed al Santo Benedetto Egli Sia. La Halachà lo codifica con la proibizione di allontanarsi dal centro abitato di Shabbat e nello stesso spirito i Saggi hanno codificato le regole del trasporto di Shabbat. Il nostro patriarca Jacov arriva da un anno intero in Succà e capisce fino in fondo la natura dei beni materiali. Proprio perché arriva da Succot, Jacov capisce che la Terra d’Israele si conquista stabilendo i limiti dello Shabbat. Solo quando si capisce che il compito dell’uomo è porre quei limiti che Iddio ha lasciato vacui si capisce il compito di Israele ed il privilegio del popolo ebraico sulla Terra d’Israele. Nella Terra d’Israele ci si sta per separare tra il giorno e la notte, tra il santo ed il profano, tra il luogo dove si può andare di Shabbat ed il luogo proibito. Ma c’è un altro aspetto. Quando si arriva in un posto nuovo ci si deve ambientare. La prima cosa in genere che fa uno arrivando in una nuova città è una prima esplorazione del luogo. Jacov arriva dinanzi a Shechem all’entrata di Shabbat e traccia la linea immaginaria dalla quale non si deve uscire, almeno non per lo Shabbat. Immaginiamo la scena: dopo anni di peripezie Jacov e famiglia, ma soprattutto i tredici ragazzi, hanno dinanzi una città. Jacov traccia il limite dello Shabbat e tiene tutti a casa. Il messaggio di Jacov è straordinario. Jacov arriva integro a Shechem perché a Shechem non ci arriva affatto. Jacov si sa fermare davanti a Shechem e tracciare una Shechem alternativa con delle mura di spirito attorno ad una tenda nella campagna dalla quale sa non allontanarsi di Shabbat. Jacov sostituisce le mura di Shechem con il tchum dello Shabbat. Jacov capisce che Erez Israel la si conquista quando alla logica delle città nelle quali ci si perde si sostituisce la logica delle case in cui si ritrova se stessi. In quest’ottica possiamo capire l’episodio di Dinà. E qui non si tratta di colpevolizzare le vittime di stupro. La Torà dice chiaramente che Dinà esce a vedere le ragazze della Terra. Dinà è quella che a questo gioco della linea immaginaria non ci sta. I Saggi intendono che uscì dalla propria tenda ed entrò in città. Ora Chamor è un criminale e nessuno lo nega. La Torà sottolinea la gravità di aver profanato la figlia di Jacov e si chiede il Bet Hallevì: cosa ne sapeva Chamor del livello morale/spirituale di Jacov? E risponde che il problema è proprio questo. Chamor avrebbe fatto lo stesso con qualsiasi altra ragazza. Uno stupro è uno stupro, che sia della figlia del re quanto dell’ultimo dei contadini. Ed a Shechem che si comporta in maniera criminale la Torà carica anche la colpa particolare del merito di Jacov. Aver violentato la figlia di Jacov è più grave solo quando la violenza diventa cosa comune. Dinà ha una colpa fondamentale: quella di essere uscita. I Saggi associano il fatto all’uscita di Leà incontro a Jacov quando questa ‘compra’ con le mandragole di Reuven il diritto a stare con lui quella sera. La Torà da una donna si aspetta altro. La Torà si aspetta dalla donna che sappia essere l’epicentro di quel tchum di Shabbat che disegna Jacov. E qui i Saggi attribuiscono la colpa fondamentale a Jacov stesso. Egli avrebbe dovuto acconsentire al matrimonio tra Esav e Dinà! Dinà avrebbe redento la casa di Esav. Se Dinà esce è perché Jacov non ha saputo farne il centro della tenda di Esav. Intendiamoci qui non si dice che Chamor abbia fatto bene. Chamor è un criminale e non ha giustificazioni. Non si dice neppure che Dinà o Jacov siano effettivamente responsabili, ma i Saggi cercano, quando le cose non vanno, di capire la radice profonda degli eventi. E come dicevamo altrove a proposito della Shoà, dopo la chiara condanna dei criminali esterni, noi dobbiamo capire cosa non andava in noi dal punto di vista spirituale. Nell’episodio di Dinà lo capiamo attraverso quanto dice Rav Friedlander. Il senso del limite dello Shabbat è capire che non devo stare a vedere cosa ha il prossimo. Dinà è colei che valica il limite dello Shabbat per andare a vedere le donne di Shechem. Dinà vuole vedere il ruolo della donna nella cultura di Shechem e deve capire sulla sua pelle che in una cultura apparentemente liberale il principe del luogo è un violentatore. Quanti messaggi in questa Parashà per noi! La Parashà di Vaishlach ha un profondo filo conduttore: imparare ad essere se stessi. A trovare se stessi. Senza dilungarci ricorderemo che questo è il messaggio dell’incontro con l’Angelo prima e con Esav poi. Essere se stessi significa saper valorizzare la propria cultura, significa non aver paura di proporre un sistema di valori opposto a quello vigente. Significa saper arrivare dinanzi a Shechem ed a tutto quanto rappresenta, piantare la propria tenda e la propria famiglia al centro e farle una akafà intorno indicando il limite del proprio mondo. Il possesso della Terra di Israele e lo Shabbat sono quindi due pilastri sui quali si costruisce la redenzione. Shabbat è del resto un sessantesimo del mondo futuro e quanto alla Terra d’Israele commenta in loco Ibn Ezra: “Ed il Testo ha ricordato ciò per annunciare il grande livello della Terra d’Israele, poiché chi ha parte in essa, conta come parte del mondo futuro!” ### La solerzia nelle mizvot URL: https://www.torah.it/la-solerzia-nelle-mizvot/ Last updated: 2026-10-08T12:20:42.000Z > «Il D-o di Avraham ed il dio di Nachor, giudichino tra noi, gli dei dei loro padri. E Jacov giurò sul Terrore di suo padre Izchak.» > > Genesi XXXI, 53 Ci avviciniamo ai grandi giorni di Chanukkà, giorni di grandi miracoli per il nostro popolo. Rabbì Chaninà insegna nella Piskà Rabbatì la radice per la data della festa di Chanukkà (VI, 5). Come noto il Santo Benedetto Egli Sia suggella il perdono del santo giorno di Kippur con l’ingiunzione di costruire il Santuario: il popolo d’Israele riceve, dopo il perdono dell’episodio del Vitello, l’ordine di costruire il Mikdash. (Allo stesso modo anche noi, ogni anno, dopo Kippur, ci occupiamo della mizvà della Succà che è equiparata alla costruzione del Santuario.) Il 25 di Kislev, dopo neanche tre mesi, il Santuario è pronto. Va ricordato che non era un’impresa facile, e del resto i figli di Israele non erano certo degli artisti! La costruzione del Santuario avvenne quindi in tempi da record. Eppure, dopo tanta fretta, il Santuario rimase smontato fino al 1° di Nissan, praticamente altri tre mesi. Il popolo ha addirittura da ridire con Moshè per questo. Ma come, ci siamo sbrigati e poi risulta che avevamo il doppio del tempo?! Ma il Santo Benedetto Egli Sia aveva i Suoi piani: il Santuario doveva essere inaugurato a Nissan perché a Nissan è nato Izchak. Il Signore si è però sentito in «dovere» verso il 25 di Kislev, la data effettiva del completamento dei lavori, e lo ha perciò destinato all’inaugurazione del Santuario ai tempi dei Maccabim. Rav Chajm Friedlander z”l nel suo Siftè Chajm (II, 39) analizza questo interessante insegnamento di Rabbì Chaninà. C’è essenzialmente da capire perché posporre l’inaugurazione del Santuario o viceversa perché accelerare così i tempi di costruzione. Iddio vuole far coincidere la nascita di Izchak con la costruzione del Santuario. Il Santuario è il Luogo della residenza della Presenza Divina nel Mondo. La sua costruzione è lo scopo dell’uscita dall’Egitto e la costruzione del Santuario interiore ad ognuno di noi, processo imprescindibile per la costruzione del Santuario, è lo scopo ultimo della Creazione del mondo. Ma qual è il legame tra il Santuario ed Izchak? Izchak è caratterizzato dalla misura del timore. Iddio è chiamato «Pachad Izchak», il Terrore di Izchak. La misura del timore, del terrore di D-o, non è affatto una dimensione negativa, è anzi livello fondamentale nel servizio Divino. Il Maharal (Netivot Olam, Irà V) spiega che il temente del Cielo è colui che si annulla e che «sente se stesso come nulla». Poche culture come quella ebraica rispettano l’uomo e le sue esigenze materiali, ma nessuna procede oltre ammettendo che quando raffrontato al verbo essere presente nel nome di D-o, l’uomo semplicemente non è. E ricordiamo che il verbo essere in ebraico al presente non esiste. È nella legatura che esce fuori essenzialmente questa dimensione di Izchak. Izchak chiede di essere legato per evitare che il riflesso condizionato della paura della lama possa fargli avere uno spasmo che lo faccia tagliare e lo renda non più atto ad essere sacrificato. Il problema di Izchak davanti al padre che lo sta per offrire come olocausto è di non aver nessuna di quelle imperfezioni con le quali la Halachà squalifica un’offerta. Questa sottomissione totale dell’io è la radice del mondo del Santuario. Spiega il Maharal (Netivot Olam, Avodà III) che lo scopo del Tamid, l’offerta quotidiana, è quello di connettere tra il mondo ed il Suo D-o. Ossia, che sia chiaro che se questo legame si rompesse, anche per un istante, il mondo non sarebbe più. Questa connessione tra D-o ed il mondo e la sottomissione del mondo a D-o, dovrebbe portare l’uomo ad offrire se stesso a D-o, cosa che D-o però non vuole. L’offerta animale, pecuniaria, è in qualche modo sostitutiva: essa è strumento e come tale è nulla se non accompagnata dall’intenzione dell’offerente al quale deve essere chiaro che in linea di principio l’offerta è lui stesso. L’offerente dovrebbe, come Izchak, vivere la propria legatura. La legatura di Izchak è quindi il prototipo di ogni offerta al Santuario: sarei dovuto essere sacrificato, ma D-o mi preferisce vivo e l’animale è sostitutivo. Dunque è l’annullamento dell’io il fondamento per la costruzione del Santuario. È il Terrore. Il sapere la propria totale sottomissione a D-o, perché a D-o non ci si sottomette una volta l’anno e neanche una alla settimana. Neppure una al giorno. La sottomissione a D-o deve essere un’esperienza totale che riempie ogni attimo della nostra vita. Questo annullamento della propria individualità passa per l’osservanza della Volontà di D-o, le mizvot. Eppure questo non è un compito facile e ciò per la radice materiale che è nell’uomo. La materia è statica per definizione, ed è proprio la staticità, la pigrizia, che ci impedisce di servire Iddio propriamente. Il Ramchal nel Messilat Yesharim spiega che proprio perché l’istinto del male ci prende sulla pigrizia è nostro compito rafforzarci attraverso la «zerizut», la solerzia. Le mizvot si fanno con solerzia. «E verso il bestiame corse Avraham»! Rav Friedlander spiega secondo il Messilat Yesharim che l’uomo si chiama Adam, dalla stessa radice di Terra perché è il superare questa natura che deve caratterizzare la sua vita. Il nostro nome come esseri umani racchiude l’unica vera battaglia che va combattuta in questo mondo, quella contro la natura dell’uomo. I nostri Saggi ci hanno più volte raccomandato di fare le mizvot con solerzia. «Una mizvà che viene sulle tue mani non farla diventare Chamez!» Proprio Nissan, con Pesach ed il divieto del Chamez è il mese in cui più è chiara la necessità di non mettere tempo tra noi e le mizvot. E Rabbì Jeudà ben Temà ha dipinto in maniera grandiosa nel Pirkè Avot (V, 24) le qualità degli animali che dobbiamo assimilare per combattere la nostra natura e servire D-o. Questo superare la natura, andare oltre la natura, in ebraico si chiama «nes», miracolo. Ma anche bandiera. Ma anche prova. È allo stesso tempo la maggiore prova per l’uomo ma anche l’unica bandiera che vale la pena di superare. Solo quando sappiamo, noi per primi, superare la nostra natura, allora il Signore stesso interviene e cambia per noi la natura. Solo quando si capisce che bisogna saper dominare il proprio istinto ed annullarsi dinanzi a D-o si può assistere al miracolo di Chanukkà. Ed allora capiamo perché tanta solerzia nella costruzione del Santuario. Perché le mizvot si fanno correndo. Perché anche se in linea di principio si ha tutta la giornata per mettere i Tefillin, nondimeno è doveroso che sia la prima preoccupazione di un uomo quando si alza la mattina. Anche se fa freddo, anche se si ha sonno, anche se si ha un appuntamento e c’è tutto il pomeriggio libero. Le mizvot si fanno presto. Dopo il giorno di Kippur la costruzione del Santuario è un meraviglioso episodio di solerzia e chi costruisce la Succà sa bene quanto si riviva questa solerzia con solo cinque giorni (nel migliore dei casi) a disposizione. Il Santuario si monta a Nissan perché bisogna capire che non vale nulla se non si è pronti ad offrire se stessi, ma si completa per Chanukkà per capire che se si vuole sconfiggere l’istinto del male si deve essere solerti nelle mizvot. Chanukkà, nella quale il Santuario era stato profanato per la trasandatezza dei Sacerdoti è l’occasione per testimoniare la solerzia dei Sacerdoti, uomini di pace, che non esitano a prendere le armi, sorpassando ogni convenzione, per l’Onore del Cielo. Chanukkà è il momento in cui si capisce che anche se non sei pronto ed hai olio solo per un giorno non puoi esimerti dal cominciare. Quanti avrebbero posticipato la reinaugurazione del Santuario per aspettare la fornitura d’olio! Ma le mizvot si fanno con solerzia. E così a Lavan, che come ogni nemico di Israele vuole fare di tutta l’erba un fascio, Jacov giura nel nome di Colui che è «Pachad Izchak». Lavan è peggio di Faraone perché dice che le figlie sono figlie sue ed i nipoti anche. Perché dice che il D-o di Avraham ed il dio di Nachor sono la stessa cosa, non sia mai. Che sì in fondo sono gli dei dei loro padri. Faraone dice «Io non conosco il Signore… ed anche Israele non lo manderò via». Ed allora è chiaro che si deve combattere fino alla fine. Ma Lavan? Lavan che dice che in fondo siamo tutti una mishpachà, tutti una famiglia, che il credo è lo stesso. No. A Lavan che come Esav rappresenta il pericolo della fagocitazione, Jacov risponde con il «Terrore di Izchak». Solo il vero e profondo timore di D-o ci discrimina dai gentili. A chi vive di questi sprazzi di ecumenismo e di vogliamoci bene, di positivismo e di amore incondizionato apparente, si ricorda che si deve saper aver «TERRORE» di D-o. Ed allora capiamo l’importanza di sovrapporre Izchak, l’uomo del timore, con Nissan il mese dell’amore. Perché a noi viene richiesto di amare-temere Iddio. Perché il rapporto con D-o è totale. E D-o non c’è solo quando va tutto bene e scende in mezzo al fuoco sul Sinai. Iddio è anche ad Auschwitz quando il più piccolo dei bambini viene massacrato da chi fa un recinto di filo spinato e dice a D-o di stare fuori. Perché il falso buonismo di Lavan non porta da nessuna parte e solo il timore di chi sa partecipare in silenzio ad un Volere superiore che non può capire può portare al vero amore per D-o. La necessità del timore è la dura prova che Avraham, l’uomo dell’amore deve capire. Che il vero amore per D-o non può prescindere dal timore. È con questo timore che ci costringe a dover superare noi stessi e la natura che ci circonda che accendiamo una fiamma agli occhi del mondo. Una fiamma che siamo stati capaci di accendere perfino ad Auschwitz e che ci auguriamo di accendere quest’anno inaugurando l’altare del Santuario ricostruito. ### La preghiera per la pioggia URL: https://www.torah.it/la-preghiera-per-la-pioggia/ Last updated: 2026-08-16T07:25:12.000Z > “Ed Izchak viene dal venire da Beer laChai Roì ma egli risiede nella Terra del Neghev. Ed uscì Izchak a parlare nel Campo sul far della sera, ed alzò i suoi occhi e vide ed ecco che vengono dei cammelli.” (Genesi XXIV, 62-63) > “Ed uscì Izchak. Da dove è uscito? Dal giardino dell’Eden nel quale era stato dalla Legatura fino ad ora per tre anni. A parlare nel Campo: è la stessa radice di ‘Ed ogni pianta del Campo…’ (Genesi II, 5), ‘Sotto una delle piante’ (Genesi XXI, 15), come a dire a piantare alberi ed a controllare i suoi impiegati….” (Chizkuni in loco) I nostri Maestri ci insegnano che i patriarchi rispettavano le mizvot. Lo stesso Lot, che aveva imparato la mizvà dell’ospitalità in casa di Avraham (Rashì), offre agli Angeli delle mazzot poiché era Pesach. Del resto la Torà precede la Creazione e, come abbiamo detto più volte, è la storia che gli si modella attorno e non viceversa. D’altro canto i Patriarchi hanno un forte intuito e divengono dei canali particolari per la rivelazione della Torà. In una parabola cara alla mistica ebraica i Patriarchi sono il ‘Carro della presenza Divina’, nel senso che con il loro comportamento esemplare trasportano nel mondo la presenza Divina. Come canali della rivelazione, seppur precedenti alla Rivelazione Sinaitica, essi introducono importanti concetti nel mondo ed anticipano numerose mizvot. In particolar modo i Saggi hanno sottolineato come le tre Tefillot che noi recitiamo quotidianamente in sostituzione dell’offerta delle primizie, siano parallele a tre momenti chiave nella vita quotidiana del Santuario che a loro volta sono corrispondenti alle tre Tefillot istituite dai Patriarchi. È noto che ognuno dei patriarchi ci ha anticipato una delle tre preghiere quotidiane (TB Berachot 26b). Il verso che abbiamo citato all’inizio è in effetti la fonte per mostrare come Izchak abbia introdotto la preghiera pomeridiana di Minchà. Il Talmud legge infatti il termine ‘lasuach’, parlare, come una forma di preghiera. Dunque si tratta sì di parole ma di parole di preghiera. Il Campo, nel quale Izchak si raccoglie in preghiera è secondo la tradizione midrashica il luogo del Santuario, ossia lo stesso monte Morià sul quale era avvenuta la Legatura. Il Chizkuni commenta il verso in questione in maniera piuttosto problematica. Il Testo dice letteralmente che Izchak giungeva da Beer LaChai Roì ed uscì (deviò) dal suo percorso per andare a parlare nel campo. Il Talmud, abbiamo detto, legge ‘lasuach’, parlare, come ‘pregare’ e ciò si impara dai Salmi. Il Chizkuni sembra far riferimento ad un altro senso della parola ‘lasuach’. In ebraico, e soprattutto nell’ebraico della Genesi, ‘siach’ è la pianta. Ed il Chizkuni porta due fonti: la prima è uno dei primi versi del secondo capitolo della Genesi, quella che viene chiamata dai Maestri ‘la seconda Creazione’, e la seconda è la cacciata di Agar. In questi due casi il testo usa la parola ‘siach’ per indicare una pianta e da qui il Chizkuni sembra imparare che il ‘lasuach’ di Izchak vada inteso come piantare alberi. Un secondo problema del commento del Chizkuni è l’effettiva provenienza di Izchak: nel primo dei due versi il Testo dice espressamente che veniva da Beer LaChai Roì: da dove tira fuori il Chizkuni il giardino dell’Eden? Per capire a fondo il messaggio del Chizkuni dobbiamo capire meglio le due fonti che porta. Dopo aver narrato la Creazione suddivisa in giorni nel primo capitolo della Genesi, la Torà affronta nel secondo capitolo alcuni ‘dettagli’ con un’ottica un po’ diversa: i Maestri la chiamano ‘la Seconda Creazione’. Il testo dice: > “Ed ogni pianta del Campo ancora non era ancora nella Terra ed ogni erba del Campo ancora non era cresciuta poiché non aveva fatto piovere il Signore Iddio sulla Terra e l’uomo non c’era a lavorare la terra.” (Genesi II, 5) Si tratta di un verso problematico. La Torà ci ha già detto che la vegetazione è stata Creata nel terzo giorno ma qui ci dice che all’alba del sesto giorno, prima della Creazione dell’Uomo non era spuntato nulla. (Secondo Ibn Ezra ‘siach’ si riferisce agli alberi da frutto). Rashì (basandosi su TB Chullin 60b) dà una profonda lettura del verso. Le piante non c’erano perché non era mai piovuto, ma non era mai piovuto perché non c’era ancora chi potesse riconoscere il bene insito nelle piogge. Ossia non piove fino a che l’Uomo non viene creato e prega per le piogge. Il mondo vegetale è dunque creato solo in potenza ma la sua reale esistenza è condizionata all’intervento Divino che scaturisce come conseguenza della nostra preghiera. Per creare l’Uomo D-o crea la rugiada ma per creare in atto il resto del mondo (che già c’è in potenza) D-o ‘ha bisogno’ della preghiera dell’uomo e della pioggia. Da qui, come spiega il mio Maestro Rav Benedetto Carucci shlita dal quale ho imparato l’interpretazione di questo passo, che la Creazione dell’uomo si inserisce essenzialmente in una dimensione di gratuita misericordia (rugiada) ma che la creazione del resto del mondo (il mondo vegetale) è nella dimensione della pioggia, la dimensione della giustizia. Secondo questa lettura la prima operazione che il primo Uomo compie è quella di pregare per la pioggia, e questa permette il completamento della Creazione. Anche la seconda fonte del Chizkuni è strettamente legata alla preghiera. Agar viene cacciata dalla casa di Avraham con Ishmael e i due errano nel deserto fino a finire l’acqua. Ishmael sta morendo di sete ed Agar lo mette sotto un *siach*, sotto una pianta. Ed il Testo dice ‘Ed ascoltò il Signore la voce del ragazzo’. Dunque essenzialmente Ishmael sta sotto una pianta e prega per l’acqua. La preghiera, e la preghiera per l’acqua in particolare, sembrano essere un po’ il filo conduttore del nostro percorso. Non è quindi un caso che i Saggi abbiano scelto questo passo per la lettura del primo giorno di Rosh HaShanà, troviamo in esso un profondo richiamo alla radice stessa della preghiera. Ed è alla Parashà del secondo giorno di Rosh HaShanà che dobbiamo passare però per capire il discorso sulla provenienza di Izchak. Dopo l’episodio della Legatura Izchak sparisce. Non c’è quando Avraham torna dai fanciulli e non riappare se non al termine della nostra Parashà. Se è noto che secondo il Bereshit Rabbà Izchak va a studiare nella Yeshivà di Shem ed Ever, è un po’ meno noto che secondo il Midrash HaGadol (citato proprio dal Chizkuni in loco) Izchak viene trattenuto per tre anni nel Giardino dell’Eden. In entrambi i casi questi tre anni Izchak li dedica ad un’immersione spirituale ed a me pare che l’immersione di Izchak sia profondamente legata ad una riflessione sul senso della preghiera e sul senso del mondo vegetale che dalla preghiera dipende. Incontrando Rivkà Izchak viene effettivamente da due posti: dall’Eden e da Beer LaChai Roì. Beer LaChai Roì è il luogo della prima fuga di Agar. Ella gli mette questo nome (lett. il Pozzo del D-o Vivente della mia Visione) poiché dice con meraviglia di aver ‘veduto dopo aver veduto’. I Saggi commentano in loco che la meraviglia di Agar è dovuta al fatto che questa era solita vedere Angeli nella casa di Avraham, ma non pensava che ciò si potesse verificare anche altrove. Nella meraviglia di Agar c’è la meraviglia di chi esce da un’esperienza eccelsa (la casa di Avraham) e deve capire che bisogna saper scendere e vedere Angeli anche fuori dalla casa di Avraham. E chi più di Izchak deve capirlo? Izchak è stato consacrato come ‘olocausto’, ha toccato il vertice dell’esperienza umana ma ora deve capire come si scende. Il rischio dopo aver visto il D-o dell’evento strabiliante è quello di perdere il D-o della quotidianità. Con questo carico Izchak esce dall’Eden nel quale era stato per tre anni, esce dal giardino per eccellenza, e pianta un albero. Si deve saper uscire da tre anni di immersione nello studio della Torà e fermarsi a dire una preghiera con la dovuta concentrazione. Mondo vegetale e mondo dello Studio della Torà coincidono evidentemente nell’immaginario della Torà e di tutti i Maestri. Parlando di una cosa si intende necessariamente anche l’altra. Ed il percorso di Izchak è veramente un percorso simile a quello dell’albero da frutto. La Torà infatti proibisce l’uso dei frutti dell’albero nei primi tre anni dalla piantagione (orlà) e santifica i frutti del quarto anno come *hillulim*. Ebbene Izchak si ritira per tre anni dalla sua rinascita con la Legatura per prepararsi ad una nuova vita. Ed anche il suo quarto anno viene santificato perché nel momento in cui esce dall’Eden egli sposa Rivkà. Il primo anno di matrimonio (nel quale vige uno status halachico particolare) tiene la coppia particolarmente vicina. Il marito infatti non dovrebbe lasciare la città in quell’anno (ed è infatti solo nella città di Jerushalaim che si può mangiare il raccolto del quarto anno o la seconda decima). Straordinario il fatto che il Sefer HaChinuch metta in relazione la radice di questa mizvà con quella delle primizie dalla quale abbiamo visto si ricava l’obbligo di pregare. Izchak è colui che, dopo la più sublime delle esperienze, sa procedere oltre creandosi una famiglia. È colui che dopo aver vissuto per tre anni nel giardino spirituale studiando Torà, sa, una volta uscito, piantare l’albero della preghiera. Tutto questo sarebbe di per sé straordinario se non ci fosse in mezzo un’altra mizvà che rischia di rimettere tutto in discussione! Sì, perché Izchak sembra piantare un albero nel luogo del Santuario ma la Torà, nella Parashà di Shofetim proibisce categoricamente di piantare alberi nel Cortile del Tempio! Altri due divieti interessanti compaiono nello stesso luogo. Quello di piantare ‘mazzevot’, ossia pietre come segno di culto e quello di portare un’offerta che abbia dei difetti. A ben vedere si tratta dei tre atti per eccellenza che compiono i patriarchi proprio sul luogo del Santuario: - Avraham con la Legatura di Izchak. L’uomo è tutto tranne che un’offerta valida. - Izchak che pianta un albero. - Jacov che pianta una mazzevà a seguito del sogno. I Patriarchi, lo abbiamo detto, sono personaggi particolari. La loro esperienza è in qualche modo estrema, basti pensare alla Legatura di Izchak. Essi compiono nel perimetro del Santuario delle ‘provocazioni’ il cui senso è proprio nella unicità dell’esperienza. La legatura di Izchak è la prova che deve superare l’uomo allorquando Iddio gli comanda un’offerta palesemente problematica. L’albero di Izchak va letto a mio avviso nello stesso senso. Si tratta in qualche modo dell’Albero della Vita, della Torà. Izchak è colui che pianta l’albero della Vita nel luogo del Santuario nel momento che capisce che dopo aver dimostrato la supremazia della Torà sulla vita stessa bisogna saper scendere e viverla questa vita. Avraham, lo abbiamo visto la scorsa settimana, è proprio colui che dopo una prova come la Legatura sa scendere ed insegnare ad alunni non particolarmente brillanti. E che dire di Jacov? Egli pianta la mazzevà dopo aver avuto la visione della scala, scala sulla quale secondo il Midrash si rifiuta di salire. Il Santuario è la rivelazione della Presenza Divina nel mondo. Non perché da esso la gente voli in cielo come avviene in altre tradizioni, ma perché in esso l’uomo impari a camminare quaggiù. Non si piantano alberi nel Santuario perché l’unico Albero che si può piantare al cospetto di D-o è l’Albero della Vita, l’Albero della Torà che è già stato piantato da Izchak. È l’albero della preghiera profonda di chi capisce che questo mondo non è fatto di scale che portano in cielo ma di Alberi da far crescere verso il cielo. In questo difficile periodo noi veniamo chiamati più che mai a pregare per la pioggia. La preghiera per la pioggia, anche se detta nella diaspora, si riferisce sempre alla pioggia nella Terra d’Israele. Altri Alberi nel Santuario non possiamo piantarne. Possiamo pregare però per l’acqua che faccia crescere l’Albero della Vita. E non è poco. ### Non dobbiamo seppellire il nostro futuro URL: https://www.torah.it/non-dobbiamo-seppellire-il-nostro-futuro/ Last updated: 2026-08-16T07:43:46.000Z > “Sono uno straniero ed uno che risiede tra voi; concedetemi il possesso di un posto di sepoltura presso di voi sì che io possa seppellire il mio morto lontano dal mio sguardo.” (Genesi XXIII, 4) Tutti noi sappiamo che quest’ultimo anno è stato estremamente difficile, le nostre strade e le nostre autostrade sono diventate zone di pericolo. Un pasto in pizzeria può trasformarsi in un incubo. È abbastanza strano che tre obiettivi di questa intifada siano stati dei luoghi di sepoltura, uno dei quali forma l’oggetto della Parashà di questa settimana. All’inizio di questo susseguirsi di violenze, il sepolcro e Yeshivà di Yosef a Nablus fu la scena di una tragica sparatoria che reclamò la vita di un israeliano, dissanguato a morte perché i palestinesi non permisero che venisse evacuato. E dopo che il posto fu occupato e dissacrato dai palestinesi, un altro israeliano fu assassinato quando tentò di salvare alcuni libri sacri. E mentre sto scrivendo queste righe, la tomba di Rachele a Betlemme rimane uno dei punti caldi del fuoco palestinese. E Chevron, ed in particolare l’area che circonda la tomba dei Patriarchi, sono diventati un sito di violenza quasi costante. Ironicamente una bella parte della Parashà di questa settimana tratta dell’acquisto dai Chittiti della grotta di Chevron da parte di Avraham per poter seppellire la sua amata moglie, Sarà. La Bibbia descrive in laborioso dettaglio come il patriarca chiede di comprare la tomba, come i Chittiti dapprima suggeriscono che se la prenda gratuitamente e, quando Efron, il Chittita, alla fine acconsente alla vendita, chiede la stravagante somma di quattrocento shekalim d’argento (che secondo alcuni archeologi equivalgono a duecentomila dollari di oggi). Il Midrash sembra perplesso. Perché sprecare tanto inchiostro e pergamena e l’intero capitolo 23, per una vendita tipo mercato medio-orientale? In aggiunta, qual è il significato del fatto che la prima terra in Israele acquistata da un ebreo capiti essere una tomba? Ed alla fine come possiamo appoggiarci su un sepolcro per spiegare il conflitto attuale israelo-palestinese? Per comprendere la nostra Parashà, è importante ricordare che in tutto il mondo antico, con la sola eccezione di Atene, il solo privilegio accordato ad un cittadino di uno stato straniero era la sepoltura; ogni individuo desiderava che il suo corpo fosse accolto nel suolo del suo luogo di nascita. Avraham insiste di essere sia straniero che residente (*gher toshav*) di Chet; vive tra i Chittiti, ma non è uno di loro. Avraham è un ebreo orgoglioso; rifiuta una sepoltura a titolo gratuito per “diritto” e chiede invece di pagare, anche se il prezzo richiesto è esorbitante, allo scopo di poter creare un posto separato ebraico per la sepoltura. La tomba di Sarà in un luogo separato simbolizza la sua identità diversa e particolare; Sarà deve essere sepolta come ebrea e non come Chittita! Quando ero un rabbino molto giovane, una delle prime richieste urgenti che mi fu posta, fu quella di una vecchia donna che si appoggiava per sostegno ad un giovane prete cattolico romano. Spiegò in lacrime che suo marito, morto solo qualche ora prima, aveva bisogno di un posto ebraico di sepoltura. Il marito si era convertito al cattolicesimo prima di averla sposata e aveva acconsentito che i loro figli fossero cresciuti come cattolici; il prete era il loro figlio. Essa non incontrò mai alcun membro della famiglia ebraica di lui per i trentacinque anni della loro vita matrimoniale assieme che entrambi vissero come cattolici ma, sul letto di morte, il marito espresse il desiderio di essere sepolto in un cimitero ebraico. Permettetemi un’ulteriore storia. Quando era ancora in America e soltanto al principio del suo ritorno all’ebraismo, un mio buon amico, Zalman Bernstein, mi chiese di trovargli una tomba nel cimitero sul Monte degli Ulivi. Con l’aiuto delle Pompe Funebri (*Chevrà Kadishà*) di Gerusalemme, gli riservammo un posto. Tuttavia, quando egli lo visitò, ne fu molto deluso. “Da qui non puoi vedere il Monte del Tempio”, gridò nel suo modo tipico. Cercai di spiegargli che superati i centoventi anni non sarebbe stato comunque in grado di vedere alcunché. “Non capisci”, ribatté. “Fino a questo momento non sono riuscito ancora a comunicare ai miei figli le glorie dell’ebraismo. La tomba è il mio futuro e la mia eternità. Forse, quando i miei figli verranno a visitarmi, se potranno vedere il posto più sacro del mondo, arriveranno ad apprezzare ciò che non potei trasmetter loro adeguatamente quando ero in vita.” Per un individuo la tomba rappresenta il proprio futuro; rappresenta il posto dove uno può esser visitato dalla famiglia e dagli amici persino dopo la morte. Per una nazione i sepolcri dei suoi fondatori e capi rappresentano il passato, i punti chiave che rivelano gli alti e i bassi della sua storia. Ma entrambi questi principi valgono sia per gli individui che per le nazioni, una tomba rappresenta sia il passato che il futuro. Dove e come gli individui scelgono di essere sepolti la dice lunga sul come ognuno di essi visse la sua vita e quali furono i suoi reali valori. Ed il modo in cui una nazione considera le sue tombe e rispetta la propria storia, determinerà la qualità del suo futuro. Invero una nazione che sceglie di dimenticare il suo passato, ha abdicato al proprio futuro, perché ha cancellato la tradizione della continuità che avrebbe dovuto trasmettere al futuro; una nazione che non rispetta appropriatamente le sepolture dei propri antenati e dei propri fondatori non avrà il privilegio di ospitare le vite dei propri figli e nipoti. C’è perciò da meravigliarsi che la prima piccola parte di terra in Israele, acquistata dal primo ebreo, fu un posto di sepoltura, e che le più feroci battaglie sulla proprietà della terra d’Israele abbiano luogo intorno alle tombe dei nostri padri e madri fondatori? --- Questa derashà è tratta dal libro del Rav Shlomo Riskin, rabbino capo di Efrat e fondatore della Ohr Torah Stone Colleges and Graduate Programs, intitolato “Commenti alle Parashot della Torà”. Nel 2007 Raffaele Levi z”l, lo tradusse e lo pubblicò con il permesso del Rav che lo incitò a diffondere quanto più possibile le sue derashot. Il libro, dedicato da Raffaele Levi “ai suoi figli, nipoti e pronipoti, presenti e futuri”, è purtroppo esaurito da tempo. Torah.it, con l’appoggio dei figli di Raffaele Levi, Gavriel, Michael e Laura ripropone settimanalmente on-line, in questo 5783, le relative derashot e si prepara, al termine del ciclo annuale della lettura della Torà, a lanciare una nuova edizione cartacea dell’apprezzatissimo libro. ### Identità ebraica tra autonomia e identificazione nei padri URL: https://www.torah.it/identita-ebraica-tra-autonomia-e-identificazione-nei-padri/ Last updated: 2026-09-15T12:11:38.000Z > “E partì da lì e scavò un altro pozzo e non ci fu lite per esso e lo chiamò Rechovot, e disse: ‘Poiché ora il Signore ci farà spazio e saremo prolifici nella Terra.’” > (Genesi XXVI, 22) La Parashà di Toledot ci presenta uno scontro titanico, uno scontro tra due mondi. Jacov ed Esav. L’episodio della vendita della primogenitura e quello della benedizione segnano così profondamente la storia del nostro popolo ed i suoi rapporti con le genti che generalmente è di questi che si parla quando si affronta la Parashà di Toledot. Ma la Torà è tutta santa e pesa le Sue parole con estrema attenzione. Tra l’episodio della vendita della primogenitura, che avviene secondo la tradizione nel giorno della morte di Avraham, e quello della benedizione la Torà sembra divagare un poco. Si parla di Izchak, della sua vita e delle sue difficoltà. Sembra strano ma del nostro secondo patriarca si parla praticamente solo lì. E l’impressione è quella di un uomo profondamente immerso negli affari: pozzi, piantagioni, acqua. Ma Izchak è un personaggio particolare, ed allora si tratta di capire che cosa ci voglia insegnare la Torà e soprattutto perché tra due momenti così critici della storia ebraica. Al lettore di quei pochi versi risalterà la presenza di Avraham. Quell’Avraham chiamato “Principe di D.” da Avimelech, è presente pur dopo la morte e la sua presenza si fa sentire. Ma andiamo con ordine: In Terra di Kenaan c’è la carestia ed il testo ci tiene a specificare che si tratta di un’altra carestia diversa da quella dell’epoca di Avraham. Izchak intende scendere in Egitto seguendo l’esempio del padre, ma D. gli appare impedendogli di uscire da Erez Israel in quanto “offerta perfetta”, carne sacrificale che non può uscire dal Santuario (Rashì). Izchak si ferma a Gherar da Avimelech in un “esilio” che il Ramban paragona alla cattività babilonese (l’esilio di Avraham è l’esilio d’Egitto). Iddio rassicura Izchak rinnovando la promessa fatta ad Avraham con grandi termini e versi poetici, eppure motiva il tutto: > “per il fatto che Avraham ha ascoltato la mia voce ed ha osservato la Mia osservanza, le miei leggi, i miei statuti e le mie regole.” > (ivi 6) Forse Izchak non ha abbastanza meriti. Non dimentichiamo la sua cosciente partecipazione all’episodio della legatura! Izchak vive a Gherar e per evitare molestie a Rivkà la dichiara sua sorella compiendo l’errore in cui Avraham era incorso due volte. C’è un atteggiamento in Izchak quasi di imitazione nei confronti di Avraham. Poi Izchak si dedica agli affari e riesce molto bene. Intanto i Filistei avevano otturato i pozzi di Avraham. Izchak riscava quei pozzi e ripristina i nomi che aveva messo loro Avraham. Scava altri tre pozzi. Va a Ber Shava. Il Signore gli parla nuovamente: > “Io sono il D. di Avraham tuo padre, non temere perché Io sono con te e ti benedirò per merito di Avraham mio servo.” Lo spettro di Avraham è a tratti ossessionante in questo brano. Il fatto è che in una cultura come quella ebraica che ruota attorno alla famiglia il concetto di identità può presentare dei problemi. Quello che mi si chiede è essere me stesso, ma d’altronde mi si chiede pure seguire un determinato codice comportamentale insegnatomi da mio padre. Ossia devo essere me stesso ma devo comportarmi come mio padre. E se seguiamo il principio rabbinico per il quale “i cuori vanno appresso alle azioni” (Sefer Hachinuch), allora le azioni che faccio forgiano la mia identità. Dunque la mia vita è un forgiare la mia identità a modello di quella di mio padre, il che presenta non pochi problemi. È il problema di Izchak. Perché dopo che si è vissuti alla corte di un personaggio come Avraham, servo di D., che altro si può fare se non cercare di ricalcare le sue orme? Ma noi sappiamo anche ognuno ha un proprio modo di servire il Signore ed i Saggi della Grande Assemblea ce lo hanno insegnato inserendo nella amidà la frase: “D. di Avraham, D. di Izchak, e D. di Jacov”. Ognuno a modo suo. Ma come facciamo a dire che il modo di Izchak è diverso quando in questo passo sembra un replicante di Avraham? Nella realtà mi pare che stiamo trattando di una prova, una prova tremenda che sembra essere l’equivalente per Izchak della Legatura per Avraham. E sembra strano considerando che la vittima designata era proprio Izchak. Ma Izchak vive nella misura del timore, Iddio è *Pachad Izchak*, il Terrore di Izchak. Avraham è nella misura della misericordia, dell’amore. *Chesed leAvraham*. Avraham serve D. per amore e si aspetta un comportamento misericordioso. Izchak serve D. per timore, è rigoroso all’estremo e non si aspetta null’altro che la volontà di D. venga eseguita. Uccidere il proprio figlio per decreto Divino è un problema per Avraham che vuole essere d’accordo con D., non per Izchak. Se D. mi vuole morto va bene. È Avraham che deve provare il proprio sangue freddo. Ora avviene l’inverso. Perché ad uno come Izchak che si pone nella dimensione della giustizia assoluta c’è una sola cosa che non gli si può proporre: un regalo. Misericordia. Izchak vuole meritare, non vuole regali. Per Izchak vivere della rendita “celeste” paterna equivale alla prova della Legatura. Ognuno viene testato sul suo punto debole. Izchak nel frattempo scava pozzi. Libera dalla polvere “tutti” (termine che indica tre) i pozzi di Avraham che avevano otturato i Filistei e ripristina i loro nomi. Poi scava tre pozzi suoi: sui primi due c’è contesa sul terzo no. Il Ramban in un’intuizione monumentale capisce che i pozzi in questione vanno ben oltre i problemi agricoli. Si tratta del Santuario. I primi due pozzi hanno nomi che indicano lite e Izchak li chiama così proprio per la lite con i filistei. Essi rappresentano il primo ed il secondo Santuario sui quali la lite ha portato distruzione. Ma il terzo pozzo ha nome Rechovot, dal termine *rachav*, largo esteso. Esso rappresenta il terzo Santuario, possa essere costruito presto ed ai nostri giorni, sul quale non vi sarà alcuna lite. Secondo Sforno questo sesto pozzo (il terzo di Izchak + i tre di Avraham) viene scavato in tranquillità solo dopo quanto avviene in conseguenza della seconda rivelazione Divina che citavamo poco fa. Perché dopo tale rivelazione c’è un cambiamento: Izchak costruisce un altare ed invoca il nome del Signore. Ramban individua il nostro problema sin dall’inizio e si chiede come mai Avraham e Jacov ricevono assicurazioni indipendenti e Izchak si vede collegare ogni assicurazione ai meriti di Avraham? Il Ramban risponde dicendo che questo fenomeno termina quando Izchak inizia ad invocare il nome del Signore. Il Radak ci tiene a dire “come faceva Avraham” ma bisogna capire che qui non è che i Saggi stanno in finestra e per ogni cosa che Izchak fa dicono “come Avraham”. Izchak, quello che mette ai pozzi i nomi che aveva scelto il padre, esce dall’ombra del padre quando invoca il Signore, come faceva il padre. Allora capiamo il vero e profondo segreto dell’identità. Solo quando si capisce come si invoca il nome di D. si raggiunge la propria identità. Nella realtà le azioni che fa Izchak vanno benissimo e fa benissimo a mettere ai pozzi i nomi che aveva scelto Avraham. Il punto è che nel suo cervello si sente ombra. E questo essere ombra in un’esistenza spirituale ovattata e distorta dalla presenza del padre è l’unica prova possibile per uno che tiene più alla giustizia Divina che alla propria vita. Izchak la propria indipendenza la raggiunge quando capisce che la presenza di Avraham non può essere un impedimento per la propria identità e ciò è garantito dal Nome di D., radice dell’esistenza stessa. Quando si capisce come pronunciare un nome che non può essere pronunciato, quando si capisce la radice profonda dell’esistenza si capisce che ognuno di noi ha con D. un rapporto individuale. Eppure questo rapporto individuale deve essere sottinteso. Ognuno deve pensare se stesso come se il mondo fosse stato creato per lui. Ma quando si passa al comportamento questa “arroganza” deve sparire. Il mondo delle azioni, il mondo della halachà è il mondo della interazione con il prossimo. Il cuore della Torà sono le leggi dei danni!!! Solo quando si capisce come si invoca il nome di D. ci si può comportare come Avraham ma essere Izchak. E dunque il terzo Santuario arriva solo dopo che si capisce questo sostanziale passo: quando si capisce che comportarsi come i miei avi duemila anni fa e portare i loro nomi non solo non mi impedisce di essere me stesso ma anzi è l’unica via che ho per essere me stesso. La conclusione del passo è la corona per quanto detto fin ora. I servi di Izchak trovano un settimo pozzo e Izchak lo chiama Shivà (sette appunto) da cui il nome della Città Beer Sheva. Nella realtà Avraham aveva chiamato quel posto Beer Shava. Da *Shevuà*, giuramento. Izchak lo chiama Beer Sheva, da *Sheva*, sette. Nel testo della Torà non è cambiato nulla, le vocali non ci sono. Ma nella lettura orale della Torà è sì cambiato qualche cosa e Sforno ci avverte in maniera geniale che all’epoca di Avraham Beer Shava con il kamaz (a) indicava il giuramento, ma all’epoca di Izchak con il segol (e), Beer Sheva indica sia il giuramento che sette. La nostra cultura si basa sulla legge. Su una legge stretta e categorica. Ma la legge, nei termini della legge stessa, va vissuta, va punteggiata. Izchak è colui che senza cambiare una virgola di quanto fatto dal padre sa portare i propri significati. Izchak è quello che ci insegna che portare i nostri significati ha un senso solo quando si mantengono quelli dei nostri padri. Il conflitto tra Jacov ed Esav è questo del resto. Bastano le idee, o servono le azioni? Ed il disprezzo di Esav per la morte di Avraham è indicativo. Ad un Izchak che vive come ombra complessata di Avraham è simpatico Esav che rompe la catena. Lui non è capace, ma l’idea forse l’attira. Solo dopo quanto detto fin ora può stare al gioco provocatorio di Jacov (e che sia chiaro Izchak era pienamente conscio di quanto avveniva cfr. Bet Hallevì in loco). Dunque capiamo in questo Shabbat che prima di poter dividere tra noi e le genti dobbiamo saper unire tra noi ed i nostri padri. Dobbiamo saper trovare la nostra identità personale, ma dove cercarla se non nell’identità di azioni con chi ci ha preceduto? Identità significa saper essere identici ai nostri padri e saper costruire il Terzo Tempio cambiando un kamaz con un segol. Presto ed ai nostri giorni. ### Le prove di Abramo, la legatura di Isacco URL: https://www.torah.it/le-prove-di-abramo-la-legatura-di-isacco/ Last updated: 2026-08-12T08:32:39.000Z > “Ed avvenne, dopo queste parole, e D-o mise alla prova Avraham e disse lui: ‘Avraham’. E disse: ‘Eccomi.’.” (Genesi XXII, 1) > “Ed avvenne, dopo queste parole, e fu narrato ad Avraham dicendo: ‘Ecco anche Milcà ha partorito dei figli a Nachor tuo fratello, Uz il primogenito e Buz suo fratello e Kemuel padre di Aram. E Chesed e Chazò e Pildash e Idlaf e Betuel. E Betuel ha generato Rivkà, questi otto ha partorito Milcà a Nachor fratello di Avraham.” (Genesi XX, 20-23) Fiumi di inchiostro sono stati scritti sull’episodio della “Legatura di Izchak” e si tratta in effetti di un vero e proprio pilastro della cultura ebraica. I nostri Saggi si sono soffermati particolarmente sull’espressione con la quale si apre il racconto: ‘*Acharei HaDevarim HaElle*’. ‘Dopo questi fatti’ o, secondo il senso letterale a cui fa poi riferimento il Midrash e che abbiamo preferito nella traduzione, ‘Dopo queste parole’. Il Rav Kook in *Olat Reià*, così commenta il verso introduttivo dell’episodio. > “Dopo questi fatti - Il grande evento che è divenuto il fondamento dell’innalzamento spirituale dell’intera umanità, che è la prova della legatura, che ha operato per portare alla luce della vita il volo dello spirito più santo che è attaccato nel D-o Vivente con tutto il suo cuore, con tutta la sua anima e con tutte le sue forze - tutto ciò che è ha passato quel Giusto dal giorno della sua creazione ed in maniera più generale tutto ciò che ha passato l’intera creazione è stata una preparazione in vista di questo temibile evento che da una forma straordinaria e splendente a tutto l’Universo, tanto che c’è una relazione tra tutti questi \[fatti accaduti sin dalla creazione\] e questo fatto straordinario, che possono essere uniti nel dire: Dopo questi fatti.” Dunque per il Rav Kook è tale l’importanza della “Legatura di Izchak” che tutta la storia del mondo non è stata che una preparazione in vista di quell’evento. Quindi il rapporto di causalità che sembrerebbe indicato dal testo, ‘Dopo questi fatti’, va inteso come se tutto quanto ha narrato la Torà sino ad ora confluisca nella prova della Legatura. Il Midrash però, basandosi sulla lettera del testo, intende il verso in questione come: ‘Dopo queste parole’. Il Midrash intende che il Testo abbia celato un discorso che è causa immediata dell’episodio della Legatura e propone tre possibili versioni (Bereshit Rabbà LV). - Avraham si interroga sul proprio comportamento. Nel verso precedente Avraham offre un banchetto per lo svezzamento di Izchak (che aveva due anni). L’episodio della Legatura avviene quando Izchak di anni ne ha trentasette, dunque trentacinque anni dopo. Il Midrash riempie lo spazio di trentacinque anni che separa due versi contigui con una domanda di Avraham: ‘*Sono stato felice ed ho reso felici gli altri \[con il banchetto\] e non ho separato per il Signore né un bue né un montone.*’ Iddio gli risponde: ‘*Io ti comando di offrirmi tuo figlio e tu non impedirai la cosa*’. - La seconda ipotesi ripropone il primo scenario ma fa formulare la domanda agli angeli anziché ad Avraham. - L’ultima ipotesi è che si tratti di una discussione tra Izchak ed Ishmael. Izchak si vanta della sua integrità per essere stato circonciso a otto giorni ed Ishmael risponde che lui si è circonciso ad un’età (tredici anni) nella quale avrebbe potuto rifiutarsi. Izchak dice che se il Signore gli ordinasse di mutilarsi lui lo farebbe istantaneamente. Un elemento accomuna le tre versioni del Midrash. In tutti e tre i casi l’uomo (Avraham o Izchak) sente la necessità di essere messo alla prova. Vuole un’occasione per dimostrare il suo livello. In qualche modo sia Avraham che Izchak si interrogano sul loro effettivo livello e viene l’episodio della Legatura a rispondere ai loro interrogativi. Ma questa prova non è fine a se stessa né si riferisce solamente ad Avraham ed Izchak. Il Midrash lo spiega in maniera straordinaria: > “Ed avvenne dopo queste parole e D-o mise alla prova Avraham. È scritto ‘Hai dato ai tuoi tementi una bandiera da sventolare...’ (Salmi 60,6), prova dopo prova e incremento dopo incremento per provarli nel mondo e per innalzarli nel mondo come la bandiera di una nave. E tutto ciò perché? Che se dovesse dirti un uomo ‘\[Iddio\] fa arricchire chi vuole arricchire, chi vuole lo fa impoverire, chi vuole lo fa re, Avraham quando ha voluto lo ha fatto re, quando ha voluto lo ha fatto ricco, tu puoi rispondergli e dirgli: ‘Ma tu puoi fare quello che ha fatto Avraham nostro padre?’ E lui dirà: ‘Che ha fatto?’ E tu gli dirai: ‘E Avraham aveva novanta anni quando gli nacque ...’ e dopo tutto questo dolore gli viene detto: ‘prendi tuo figlio, il tuo unico e non ha ostacolato’. Ecco che ‘Hai dato a coloro che ti temono una bandiera da sventolare.” (Bereshit Rabbà LV) La prova di Avraham diventa quindi la dimostrazione che D-o non agisce in maniera arbitraria con il mondo ma anzi mette alla prova le persone e le ricompensa in base al loro comportamento. Ciò non va inteso alla lettera giacché buona parte delle assicurazioni date ad Avraham si materializzano solo con i suoi figli, ma certamente nel conto generale del Signore (che comprende sia questo mondo che quello futuro), nulla viene tralasciato. Lo Sfat Emet ragiona sul significato della parola ‘nes’. (Bereshit, Vaierà 5639) In ebraico ‘nes’ significa miracolo, bandiera, ma è anche la radice della parola ‘nissaion’, prova. Che legame c’è tra le cose? Nella Mishnà, al quinto capitolo del trattato di Avot, i Saggi mettono in relazione i ‘gruppi di dieci’ della storia: i ‘dieci detti’ con i quali è stato creato il mondo, le dieci generazioni tra Adam e Noach e tra Noach ed Avraham, le dieci prove di Avraham, le dieci piaghe, le ‘dieci parlate’ del Sinai ed i dieci miracoli che avvenivano nel Santuario. Lo Sfat Emet mette in relazione i ‘dieci detti’ con i quali è stato creato il mondo e le dieci prove che ha passato Avraham. Ossia così come il mondo si regge sulle dieci espressioni dette da D-o nella creazione, allo stesso modo il popolo d’Israele si fonda sulle dieci prove di Avraham. (E non dimentichiamo che il Midrash dice che il mondo è stato creato per Avraham, cfr. Rashì ‘BeHibbaream’). Dunque il legame vale anche per i successivi ‘gruppi di dieci’. Le dieci piaghe, le dieci parlate ed i dieci miracoli si basano sulle dieci prove di Avraham e lo Sfat Emet sostiene che la radice comune delle parole vuole sottolineare che prove come quelle di Avraham sono realmente dei miracoli. Ossia sono la rottura della routine, della natura, che ci viene richiesta. Solo se si sanno affrontare le dieci prove di Avraham si possono meritare le dieci piaghe (i Saggi dicono che erano piaghe per l’Egitto e miracoli per Israele) e i dieci miracoli del Santuario. Quanto alla bandiera si tratta del fatto che una prova, così come un miracolo hanno un senso se c’è qualcuno che può imparare da essi. ‘Chi riceve (lett. è padrone) un miracolo non riconosce il proprio miracolo’ dicono i Saggi nel Talmud e Rav Mordechai Elon spiega che per capire il senso di ciò basta leggere bandiera invece di miracolo. Pensiamo ad un esercito che va in guerra preceduto dal portabandiera, ebbene tutti vedono la bandiera, il ‘nes’, tranne colui che la porta. Il miracolo e la prova sono finalizzati a far capire al prossimo. Avraham in questo senso non ha capito le proprie prove come le capiamo noi né i nostri padri nel deserto hanno capito l’uscita dall’Egitto come la capiamo noi ed è per questo che siamo noi che abbiamo l’obbligo di narrare dell’uscita dall’Egitto. Secondo alcuni usi (tra cui quello spagnolo) si legge il passo della legatura di Izchak tutte le mattine. E forse ciò è testimonianza di quanto detto prima: siamo noi che dobbiamo vedere il ‘nes’, non Avraham. La nostra Parashà, in maniera molto curiosa, si conclude con un verso che ricorda molto l’inizio della legatura. Ed avvenne, dopo queste parole, e fu narrato ad Avraham dicendo. Quali parole? Anche qui il Midrash propone due possibilità: - Avraham si rende conto che se Izchak fosse morto non avrebbe lasciato figli. È ora di farlo sposare ma se prima andava molto per il sottile nella scelta di una degna sposa ora era portato a farsi andar bene le figlie dei suoi amici: Aner, Eshkol e Mamrè le quali, pur giuste, non erano di buona famiglia. Iddio lo rassicura facendogli sapere che è già nata Rivkà che è destinata ad Izchak. - Avraham ha paura delle privazioni. Iddio gli risponde dicendo stai tranquillo che già è nato colui che prenderà su di se le privazioni: Uz. Infatti secondo Resh Lakish a nome di Bar Kaparà, Jov visse all’epoca di Avraham e ciò lo si impara dal fatto che il testo dice che: “C’era un uomo nella terra di Uz, Jov era il suo nome, ed era quell’uomo integro e retto e temente del Signore e lontano dal male.” Questa seconda versione è apparentemente assurda. Solo perché uno dei nipoti di Avraham si chiama come la terra nella quale viveva Jov, come si fa a mettere in relazione i due casi? Il punto è che nulla è un caso nella Torà. Per capire il senso di quanto detto dal Midrash dobbiamo capire la differenza che c’è tra Avraham e personaggi come Jov o come Noach. Lo Sfat Emet (Noach 5654) ricorda che Noach era nato circonciso. Noach è colui che procedeva con il Signore. Di Avraham al contrario è innanzitutto colui che procede dinanzi al Signore, e solo dopo gli viene data la milà. Avraham è colui che conquista la sua osservanza, Noach nasce integro. Questo è, secondo lo Sfat Emet, il motivo per cui Avraham ha il potere di salvare altre persone (Lot) mentre Noach non salva nessuno dal diluvio. Avraham è la dinamicità è la conquista del proprio attaccamento a D-o, Jov, un po’ come Noach, è un giusto a priori. Ed è ai giusti a priori che Iddio destina le privazioni. Gli ‘issurim’ le privazioni sembrerebbero essere prerogativa di colui che è già giusto laddove chi deve dimostrarsi giusto ha davanti a se le prove. Avraham dopo aver fornito ai suoi figli la bandiera per la comprensione del significato della prova, dell’essere continuamente alla ricerca di migliorarsi al servizio Divino, teme di dover dimostrare anche l’opposto. È vero che Iddio premia chi se lo merita ma si tratta di una matematica della quale noi non conosciamo le regole. Il Midrash dice che il Satan chiede ad Avraham se è disposto ad offrire Izchak se poi dopo Iddio lo accusa di omicidio! Ed Avraham risponde di sì. È della sofferenza incomprensibile del giusto, l’altra faccia delle prove di Avraham, della quale il patriarca ha paura. E Iddio gli spiega che per lui basta così. Ha insegnato al mondo che tutto si basa sulle nostre azioni. Jov dovrà spiegare la lezione numero due. Non bisogna avere la pretesa di capire la matematica della ricompensa Divina. La bandiera di Avraham è la bandiera che il popolo d’Israele si porta appresso sin d’allora. La dimostrazione pratica della totale sottomissione al volere Divino. La dimostrazione del fatto che si può battere l’istinto del male. La dimostrazione che c’è un solo metro per giudicare una persona: le sue azioni. Ed eccolo Avraham separarsi da Izchak appena dopo la Legatura. È ora che il ragazzo abbia un Maestro. Ed il padre non può sostituire il Maestro. Izchak va in Yeshivà a studiare da Shem ed Ever ed Avraham torna dai suoi alunni. > “E tornò Avraham dai suoi ragazzi, e si alzarono ed andarono insieme a Ber Sheva, e risiedette Avraham a Ber Sheva.” (Genesi XXII,19) Concludiamo con quanto dice il Rav Kook a proposito: > “E tornò Avraham dai suoi ragazzi - dopo tutto quell’innalzamento eccelso che aveva passato la sua anima, non ha neppure pensato di separarsi da quella grande dimensione dell’influenza sul mondo e sulla società, con tutta la sua materialità. Egli torna dai suoi ragazzi, secondo la loro situazione, gli stessi ragazzi che aveva lasciato con l’asino, torna da loro per insegnargli, per innalzarli e per migliorarli.” (*Olat Reià*) La dimostrazione che dopo aver toccato il cielo bisogna saper scendere e spiegarlo ad un bambino. La vera prova comincia ora. ### Preghiera per la Redenzione URL: https://www.torah.it/preghiera-per-la-redenzione/ Last updated: 2026-08-09T10:28:12.000Z > “E Malki-Zedek re di Shallem tirò fuori pane e vino ed egli era sacerdote del D-o Eccelso. E lo benedisse e disse: ‘Benedetto sia Avram per il D-o Eccelso padrone del cielo e della terra; e benedetto sia il D-o Eccelso che ha consegnato i tuoi nemici nelle tue mani.’ Ed egli gli diede una decima di tutto. E disse il re di Sdom ad Avram: ‘Dammi le persone e prenditi il bottino’. E disse Avram al re di Sdom: ‘Ho alzato la mano al Signore D-o Eccelso padrone del cielo e della terra se dovessi prendere un filo o un laccio o qualunque cosa tu abbia, e non dirai: ‘Io ho reso ricco Avram’.’” (Genesi XIV,19-23) Il Bet Hallevì spiega nel suo commento alla Parashà di Bo che è la storia a modellarsi alla Torà e non viceversa. Il Ramban procede oltre e citando il Midrash Tanchumà (Lech Lechà 9) sostiene con un famosissimo principio che ‘Le azioni dei Patriarchi sono un segno per i figli’. Dunque non solo la storia si modella in modo da materializzare i valori della Torà, ma la vita dei primi Maestri della Torà è una sorta di programma per la loro discendenza. La Torà è il progetto del mondo, la vita dei Patriarchi è il progetto della storia d’Israele. Nella nostra Parashà Avraham conduce una rischiosa guerra contro quattro potentissimi re per salvare suo nipote Lot. Il Ramban commenta l’episodio (Genesi XIV,1) indicando che questo evento è l’annuncio ad Avraham del fatto che quattro nazioni tenteranno di sottomettere il mondo, ma alla fine i suoi figli avranno la meglio. Il verso, secondo il Ramban indica anche la successione degli esili che subirà Israele. - Amrafel re di Shinnar corrisponde a Bavel, la Babilonia nella quale sorge la valle di Shinnar. - Arioch re di Elasar corrisponde alla dominazione di Persia-Media. - Kedorlaomer re di Elam corrisponde alla Grecia. - Tidal re delle genti, corrisponde al “Regno Malvagio” di Roma che raccoglie molte genti sotto una tirannia. Dunque questa guerra vinta da Avraham non è che il programma della storia del mondo. Una guerra impari tra quattro imperi ed un piccolo popolo nella quale quest’ultimo ha la meglio. E dunque in questo passo un po’ oscuro della Parashà di Lech Lechà è racchiuso un forte messaggio di redenzione. Ma alla guerra segue un’insolita conferenza di pace che abbiamo riportato all’inizio. Di particolare rilievo è l’incontro tra Avraham e Malki-Zedek. Secondo Rashì in loco (che riporta il Midrash Rabbà, Bereshit 43, 6) Malki Zedek sarebbe Shem, figlio di Noach (che sopravviverà a tutti i patriarchi) e quindi un avo di Avraham (la linea di discendenza è Noach/ Shem/ Arpachsad/ Shelah/ Ever/ Peleg/ Reu/ Serug/ Nachor/ Terach/ Avraham). Shem è re di Shallem che viene indicata dai Saggi come Jerushalaim ed è Sacerdote del D-o Eccelso. Shem riconosceva l’unicità di D-o ed era un grandissimo Maestro presso il quale studiarono tutti i patriarchi. Egli benedice Avraham nel nome del D-o Eccelso. Avraham accetta questa benedizione e riconosce il ruolo di Shem come sacerdote dandogli quella decima che proprio a Jerushalaim diverrà prerogativa della sua discendenza. Ma Avraham aggiunge il nome tetragrammato al D-o Eccelso di Shem. Avraham è prototipo del Chesed, della misericordia, è il primo che capisce l’importanza della misericordia alla quale si riferisce il nome tetragrammato. E questa dichiarazione pubblica fatta da Avraham segna un po’ la rottura o meglio l’evoluzione del mondo di Shem. Iddio smette di essere solo il D-o Eccelso e diventa anche e soprattutto il ‘D-o delle cose piccole’ per usare un’espressione moderna, ma forse ‘delle cose apparentemente piccole’. L’occasione è quella della spartizione del bottino. Avraham non vuole nulla per lui. Non che non riconosca il diritto ad una ricompensa (accetta di vedersi pagare le spese sostenute ed accetta che i suoi alleati abbiano la loro parte, ma nessuno deve poter dire: ‘Io ho reso ricco Avraham’. Si tratta di una promessa Divina legata all’adempimento del comando ‘Vai per te’, Lech Lechà. Avraham rinuncia ad un’entrata cospicua per far sì che venga santificato il nome di D-o e che tutti possano riconoscere che la ricchezza di Avraham viene solo da D-o. L’espressione che usa Avraham è particolarmente strana ‘Ho alzato la mano al Signore D-o Eccelso padrone del cielo e della terra se dovessi prendere un filo o un laccio o qualunque cosa tu abbia, e non dirai: ‘Io ho reso ricco Avram’.’ Rashì in loco indica che l’alzare il braccio è una forma di giuramento. Ma Rav Friedlander, sulla scia del Marahal di Praga la legge come una forma di preghiera anzi come un’indicazione della direzione della preghiera. Rabbi Chajm di Volozin (*Nefesh HaChajm*) spiega anche il senso delle braccia alzate di Moshè durante la guerra contro Amalek. Moshè voleva che le preghiere del popolo non fossero motivate dalla disgrazia contingente ma dalla profanazione del nome di D-o che stava compiendo Amalek. Lo sforzo di Moshè e di Israel (anche attraverso Aron e Chur) era quello di sforzarsi di pregare motivati dal desiderio di ridare onore al Nome di D-o e non per evitare la disfatta materiale. Dunque le mani sono uno strumento di preghiera e questo anche perché la preghiera va affiancata dalle azioni. Rav Chajm Friedlander (*Siftè Chajm* III, 346) propone queste riflessioni a proposito di un interessante passo talmudico sul tema che ha anche a che fare con la redenzione di cui prima parlavamo. > “Eliau era solito frequentare la Yeshivà di Rabbì \[Jeudà Hannasì\]. Un giorno, ed era Rosh Chodesh, tardò a venire. \[Rabbì\] gli chiese per quale motivo aveva tardato alla Casa di Studio. Disse lui: ‘Faccio alzare Avraham, lavo lui le mani, egli prega e io lo corico, e così per Izchak e così per Jacov.’ ‘E non puoi alzarli assieme?’ ‘Aumenterebbero la preghiera e verrebbe il Mashiach prima del tempo.’ Disse lui: ‘E c’è pari a loro in questo mondo?’ Disse lui: ‘C’è Rabbì Chjà ed i suoi figli’. Rabbì decretò un digiuno e fece ufficiare \[le preghiere\] a Rabbì Chjà ed ai suoi figli. Disse: ‘che fa soffiare il vento’ e soffiò una raffica di vento, disse ‘che fa scendere la pioggia’ e scese la pioggia, quando giunse a dire ‘che resuscita i morti’ tremò la terra \[in vista della resurrezione\]. Dissero nel firmamento: ‘Chi ha rivelato il segreto al mondo?’ Dissero: ‘Eliau’. Portarono Eliau e lo colpirono con sessanta frustate di fuoco. Comparve loro come un orso di fuoco e li spaventò \[e così interruppero la preghiera\].” (TB Bavà Mezià 85b) Il mondo della parabola rabbinica è distante anni luce dalla mitologia. I Saggi sanno perfettamente di cosa stanno parlando: siamo noi che dobbiamo capire cosa intendono. Eliau il profeta è la congiunzione tra questo mondo materiale e lo spirito. Egli presenzia ad ogni circoncisione ma è anche e soprattutto il nostro traghettatore all’epoca della redenzione. Eliau rappresenta la dimensione di coloro che santificano la materia sino a portarla in cielo. Personaggi come Rabbì Jeudà Hannasì, compilatore della Mishnà, erano soliti frequentare il profeta Elia. Il giorno di Rosh Chodesh è un giorno particolare, non dimentichiamo che si tratta della prima mizvà data al popolo d’Israele. Il Marahal spiega l’importanza del lavaggio delle mani prima della preghiera. Come abbiamo visto le mani sono uno strumento di preghiera, esse vanno santificate come preparazione a questa. Ciò non riguarda solo i patriarchi ma anche noi ed infatti lo Shulchan Aruch codifica che ci si lavi le mani prima di pregare. Due cose vanno capite: prima di tutto che cosa aveva di particolare Rabbi Chjà e poi in fondo che cos’è tutta questa storia della preghiera per la redenzione? È tempo, non è tempo...se i patriarchi non possono forzare i tempi, come si permette Rabbì? E se non deve essere, cosa fa Eliau? Secondo il Talmud in loco, Rabbì Chjà piantò del lino, ci fece delle reti con le quali cacciò dei cervi. Con la carne dei cervi diede da mangiare a degli orfani e con la pelle scrisse cinque rotoli della Torà con i quali insegnò a cinque bambini, ad ognuno su un Sefer diverso. Poi insegnò i sei ordini della Mishnà a sei bambini. Delle sue azioni Rabbì disse: ‘Quanto sono grandi le azioni di Chjà’. Dunque il merito di Rabbi Chjà e dei suoi figli (ma figli indica anche alunni) è quello dello studio. Ma si tratta di uno studio particolare. Rabbi Chjà poteva benissimo comprare della pelle già pronta per scrivere un Sefer ma si è preoccupato della genuinità della preparazione. Si è occupato di tutto personalmente e le sue opere sono la dimostrazione del fatto che lo studio della Torà non è una cosa dello spirito ma è un *modus vivendi* che non si ha modo di acquisire né di insegnare se non lo si vive. Per questo Rabbì Chjà è un po’ al livello di Avraham e dei patriarchi. Avraham si differenzia da Shem proprio per la trasmissione. Shem non fa proseliti, Avraham sì. Shem vive un po’ asceticamente questa sua fede. Avraham si sporca le mani. In questo senso mi pare straordinario quanto dice Rashì su Genesi XIV, 14\. I trecentodiciotto uomini con i quali Avraham va in guerra sono nella realtà il solo Eliezer il cui nome ha valore numerico trecentodiciotto. Egli è chiamato il suo allievo perché ‘lo aveva istruito nelle mizvot’. Dunque nella guerra contro la storia Avraham va armato di un solo uomo, il suo allievo. Nella guerra contro la storia il popolo d’Israele può vincere solo con lo studio della Torà. Nel processo di redenzione giocano, come sempre due fattori chiave: la giustizia e la misericordia Divina. Entrambi questi aspetti vogliono il nostro bene seppur in due modi diversi. La giustizia vuole che la redenzione sia meritata da Israele e ciò può richiedere tempi più lunghi. La misericordia spinge ad accelerare i tempi. Ma cosa vuole Israele? L’innalzamento delle mani di Moshè ed Avraham indicano la volontà di legare la preghiera d’Israele alla sola gloria del nome di D-o senza prendere in considerazione le ripercussioni sull’uomo. Ebbene dal punto di vista umano una redenzione per giustizia ci garantisce senz’altro un livello più alto di spiritualità che non un semplice dono della misericordia Divina. Pregare dunque per la venuta del Messia prima del tempo è un gesto di misericordia nei confronti della Gloria di D-o. Significa dire: a me non importa di ricevere un premio inferiore ma non posso sopportare che la Tua gloria venga infangata oltre. Questo è il mondo di Avraham. Questo è il mondo di chi insegna. Chi insegna dedica del tempo al prossimo, tempo nel quale potrebbe studiare per se stesso. Ma insegnare significa interessarsi al prossimo in un atto di misericordia di cui Avraham è Maestro primo. Allora capiamo che si può provocare la venuta del Messia prima del tempo ma che ciò dipende da quanto noi abbiamo misericordia della Gloria Divina. Il primo passo per fare ciò è capire che la venuta della redenzione non la vogliamo per porre fine alle nostre disgrazie (che sfortunatamente non mancano) ma per porre fine alla lacerazione che è nel nome di D-o. Capiamo anche perché Avraham aggiunge il tetragramma della misericordia al D-o Eccelso di Shem. Perché per un D-o che è solo Eccelso importa poco se Avraham porta a Sara un nastro per capelli dal bottino (il filo del testo secondo i Saggi) ed importa poco quello che mi metto in bocca. È al D-o della misericordia che di quelle cose che agli altri sembrano piccole importa e anche molto. Ed importa anche se e come io insegno ai miei figli. > “Disse Rav Hunnà bar Berechià a nome di Rabbi Elazar HaKappar: ‘Chiunque rende partecipe il Nome del Cielo nel suo dolore, i suoi alimenti gli vengono raddoppiati come è detto (Jov XXII, 25): ‘E sarà l’Onnipotente nella tua disgrazia e il denaro doppio per te’.” (TB Berachot 63a) Al D-o che è sì Eccelso ma anche misericordioso e vicino importa del dolore di ogni suo figlio. Avraham invoca il nome di D-o e viene benedetto con ricchezza. La guerra contro i quattro re Avraham non la combatte per il bottino, la combatte per il prossimo, per Lot. La combatte per noi per farci capire che quattro esili si possono affrontare anche in due: un Maestro ed un Alunno. E per noi che viviamo prossimi alla fine del “Regno Malvagio” di Roma ciò è un imperativo quanto mai attuale. > ‘Non con la forza e non con la guerra, ma con il Mio spirito dice il Signore degli Eserciti’ dice Iddio a Zerubavel per bocca di Zecharià. La redenzione la conquista solo un Maestro che ha misericordia del suo Allievo, un popolo che ha Misericordia del Suo D-o. ### Il diluvio e il cambiamento climatico URL: https://www.torah.it/il-diluvio-e-il-cambiamento-climatico/ Last updated: 2026-08-06T09:02:33.000Z > “Ed uscì Noach ed i suoi figli e sua moglie e le mogli dei suoi figli con lui. Ogni animale, ogni brulicante ed ogni volatile, ogni cosa che brulica sulla terra secondo le loro famiglie uscirono dall’arca. E Noach costruì un altare per il Signore e prese da ogni bestia pura e da ogni volatile puro ed offrì olocausti sull’altare. Ed odorò il Signore il profumo gradito, e disse il Signore in cuor Suo: ‘Non continuerò a distruggere ancora la terra per via dell’uomo, poiché l’istinto del cuore dell’uomo è male dalla sua infanzia e non continuerò ancora a colpire ogni vivente come ho fatto. Tutti i giorni della Terra saranno ancora semina e mietitura e freddo e caldo ed estate ed inverno, ed il giorno e la notte non cesseranno.’” (Genesi VIII, 19-22) L’uscita di Noach dall’Arca rappresenta l’ingresso in un nuovo mondo. Il Midrash (Yalkut Shimonì su Noach) sottolinea come Noach abbia visto tre mondi diversi: prima, durante e dopo il diluvio. Si tratta di mondi diversi nel clima e nella natura ma anche e soprattutto nello spirito e nel mondo delle mizzvot e dunque nel rapporto tra l’uomo e l’Eterno. Rabbì Ovadià Sforno spiega il senso dello strano verso con il quale Iddio assicura l’avvicendarsi delle stagioni: > “Tutti i giorni della Terra saranno ancora semina e mietitura e freddo e caldo ed estate ed inverno, ed il giorno e la notte non cesseranno”. > “Non cesseranno dal perseverare nello stesso modo innaturale nel quale li ho limitati a seguito del diluvio e cioè che il percorso del sole devii dalla linea equinoziale e che questo deviare provochi l’avvicendarsi di tutti questi tempi; poiché prima del diluvio il sole procedeva sempre sulla linea equinoziale e perciò era sempre primavera, ed in esso c’era grande giovamento alle fondamenta, ai vegetali ed ai viventi ed alla durata delle loro vite. Ed ha detto che ciò sarà ‘Tutti i giorni della Terra’ fino a quando non corregga D-o Benedetto questo danno che vi è stato fatto con il diluvio come è detto ‘La nuova terra che Io faccio’ (Isaia LXVI, 22), poiché allora tornerà il percorso del sole sulla linea equinoziale come in passato…” (*Sforno* su Genesi VIII, 22) Ed è lo stesso *Sforno* che spiega (Genesi VI, 13) che questo cambiamento climatico provocò un deterioramento dei frutti e quindi dell’alimentazione umana che fu causa della drastica riduzione della vita umana dopo il Diluvio. Fu questo il motivo per il quale fu permesso alla discendenza di Noach di cibarsi di carne, in modo da supplire in qualche modo al deterioramento dell’alimentazione umana. Come dicevamo però, non si tratta di sterili cambiamenti nella natura, bensì di una profonda rivoluzione nella natura umana e nella natura dei rapporti con il Creatore. *Sforno*, in linea con questi suoi commenti, legge anche la riflessione di D-o sulla natura dell’istinto dell’uomo: > “poiché l’istinto del cuore dell’uomo è male dalla sua infanzia: poiché deteriorandosi il clima da qui in poi rispetto a quanto non fosse prima del diluvio, non illuminerà più in essi la forza razionale dall’infanzia come in principio in modo che si opponga al desiderio che si rafforza in essi sin dalla loro infanzia.” (*Sforno* su Genesi VIII, 21) Dunque assieme al cambiamento naturale avviene un cambiamento spirituale. Mentre prima del diluvio l’uomo nasceva con l’istinto del bene e quello del male, da dopo il diluvio l’uomo nasce con il solo istinto del male per poi acquisire l’istinto del bene a poco a poco con la crescita. (*Radak* in loco). Bisogna capire cosa ciò voglia dire. È evidente che non significa che i bambini sono cattivi. Essi non sono giuridicamente responsabili. Ossia è proprio l’assenza di raziocinio (istinto del bene) e la totale prevalenza degli istinti materiali (istinto del male) che rendono il bambino non responsabile delle proprie azioni. Questo cambiamento provoca la creazione di una classe (tutti gli umani fino al tredicesimo anno di età, o il dodicesimo per le donne) non punibile. Questo periodo deve essere inteso come un periodo di preparazione, un periodo nel quale acquisire gradualmente l’istinto del bene attraverso lo studio della Torà. Per questo lo studio della Torà dei bambini è particolarmente importante, perché, e lo abbiamo visto parlando dell’ultimo Rashì alla Torà, è fondamentale prepararsi a ricevere la Torà. I Saggi asseriscono provocatoriamente che quando, non sia mai, una casa prende fuoco di Shabbat, non c’è tempo di aprire lo *Shulchan Aruch* per vedere cosa sia permesso salvare dalle fiamme e cosa sia proibito. La vita è così. Non si può iniziare a studiare a tredici anni perché a tredici anni già si dovrebbe sapere cosa fare. Questo non significa che si debba rinunciare a studiare, Rabbi Akivà con la sua vita ci insegna che si è sempre in tempo, ma in assoluto è bene riflettere sull’importanza dell’educazione dei bambini. Questo studio della Torà è così importante che nei giorni penitenziali noi invochiamo come ultimo merito, qualora quello dei patriarchi e dei giusti non potessero difenderci, il merito dei ‘bambini che studiano Torà che non hanno mai peccato’. Ossia punendo gli adulti Iddio deve tener presente che ci sono degli innocenti completi che si stanno preparando ad essere dei buoni adulti che potrebbero andarci di mezzo. Il cambiamento climatico che segue il diluvio va letto nella stessa linea. Prima una primavera universale e un continuo equinozio: giorno e notte di identica durata. Poi le stagioni ed il variare della durata del giorno e della notte. Secondo i Saggi il giorno è un momento di Chesed, grazia Divina, laddove la notte è un momento di Din, di giudizio. Prima del diluvio non ha senso parlare di periodi né per quanto riguarda il corso dell’anno, né per la vita delle persone. Non ci sono momenti dell’anno nei quali è più forte la misericordia né momenti particolari per il giudizio, come abbiamo oggi. E così nella vita delle persone. La scorsa settimana abbiamo detto a proposito dell’offerta di Kain ed Evel che si trattava del korban Pesach. Prima del diluvio il mondo era sempre in primavera e quindi in una sorta di Pesach permanente. Ma Pesach nella sua grandezza non è un momento semplice. Pesach è in qualche modo il momento dell’anno in cui ci viene richiesta una consapevolezza particolare. Il mondo prima del diluvio è un mondo nel quale vige quel livello superiore particolare che chiamiamo *Leil Shimurim*, la notte dei sorvegliati o di coloro che sorvegliano. Dopo il diluvio l’umanità non è più ad un livello nel quale questo sia possibile. E così come dopo il peccato del Vitello le prime tavole non sono più adatte, allo stesso modo il clima del pre-diluvio non è più adatto al nuovo mondo. Il mondo che noi conosciamo è un mondo in cui ci sono momenti di grande consapevolezza come Pesach, ma anche momenti di profonda gioia come a Purim o di profondo ritorno come il periodo penitenziale. È un mondo nel quale anche la vita umana conosce l’epoca della preparazione e quella dell’esecuzione. Ed in questo senso non dimentichiamo l’importanza che ha Pesach nel quadro dell’educazione dei figli. I quattro figli non sono che la personificazione del fatto che a Pesach viene richiesta una consapevolezza collettiva e che tutti devono partecipare seppur secondo il proprio livello. Dunque i bambini vengono creati dopo il diluvio. Si tratta di una grande sfida anche per gli adulti, quella di saper impostare correttamente la prossima generazione. La generazione che viene cancellata dal diluvio discende spiritualmente e biologicamente da Kain. È una generazione che non conosce il concetto di primizie. Non conosce il dinamismo. Come può una generazione così vivere in un’epoca che è un Pesach universale? Quello stesso Pesach nel quale D-o stesso ‘salta sulle colline’ secondo l’allegoria del *Cantico dei Cantici* praticando Lui una distinzione tra Israele (primizia delle genti) e l’Egitto. Non dimentichiamo che questa era stata l’intuizione di Evel, ma Evel è stato assassinato. Ed è Noach che riprende le fila del discorso di Evel. La prima cosa che Noach fa uscendo dall’Arca, prima ancora di riprendere i rapporti coniugali come gli era stato ordinato (durante l’anno di permanenza nell’Arca i rapporti erano proibiti), presenta delle offerte sull’Altare di Evel. > “Ed è tradizione nota a tutti che il luogo nel quale costruì David e Shelomò l’Altare nell’aia di Aravnà è il luogo nel quale costruì Avraham l’Altare e legò su di esso Izchak. Ed è lo stesso luogo nel quale costruì Noach \[l’Altare\] quando uscì dall’Arca. Ed è lo stesso Altare sul quale offrì Kain ed Evel. E su di esso offrì il primo Uomo un’offerta quando fu creato, e da lì fu creato. Hanno detto i Saggi: ‘L’Uomo è stato creato dal luogo della sua espiazione’.” (*Rambam, Hilchot Bet HaBechirà* II, 2) Noach, offrendo animali puri, compie quella selezione tra adatto e non adatto che è alla base del concetto di primizia. Offrire sull’Altare del Tempio, sede degli illustri precedenti citati da Maimonide, significa tornare alla natura stessa dell’uomo e capire che l’uomo è stato creato proprio perché avesse la capacità di espiare. Noach, in qualche modo, ridà una direzione al mondo dopo la morte di Evel. Dunque è necessario avere un Pesach ed un non-Pesach per poter spiegare ad un bambino la differenza che c’è tra una cosa e l’altra. E noi iniziamo il Seder insegnando ai bambini la differenza tra questa notte e le altre. Ciononostante aspiriamo ad un’epoca che sia tutta un Pesach e nella quale la differenza tra bene e male venga ad assopirsi per la totale assenza di male. L’epoca nella quale secondo i nostri Saggi D-o sgozzerà l’istinto del male. L’epoca nella quale la dicotomia tra bene e male che è in ognuno di noi sarà realmente uno strumento al servizio di D-o. In questa luce possiamo capire meglio una nota disputa rabbinica. Nel trattato di *Rosh HaShanà* (10b) Rabbì Eliezer e Rabbì Jeoshua discutono sull’epoca della creazione del mondo e sull’epoca della redenzione futura. Rabbi Eliezer sostiene che in Tishrì fu creato il mondo ed avverrà la redenzione finale mentre Rabbi Jeoshua dice che fu in Nissan. Forse è possibile conciliare queste due idee basandosi sul commento di *Sforno* secondo il quale il mondo tornerà ad essere una primavera universale, e quindi un Nissan, con l’avvento messianico. Forse quindi, dietro alla disputa sul calendario, si cela una più profonda certezza. Che il mondo possa tornare ad un’epoca di primavera universale. Mi pare giusto ricordare in conclusione che il nostro Rabbi David Prato disse (*Dal Pergamo della Comunità Israelitica di Roma*, discorso per Pesach) che i giovani sono la primavera delle comunità. Si può forse capire Pesach senza bambini? I bambini non si vergognano di fare domande, questo è lo spirito della primavera. Non c’è definizione di Pesach che dia la Torà senza citare la necessità di rispondere ai figli. Nello stesso spirito direi che per far avanzare la primavera universale dobbiamo investire sui giovani che sono la primavera delle comunità e che allo stesso tempo i meno giovani debbano imparare dai giovani come ci si prepara a ricevere la Torà. E non è mai troppo tardi. ### L’intenzione nelle mizvot URL: https://www.torah.it/lintenzione-nelle-mizvot/ Last updated: 2026-07-15T16:05:49.000Z > **"Ed avvenne dopo del tempo, Cain portò dai frutti della terra un offerta al Signore. Ed Evel portò anche lui dai primogeniti del suo gregge e dai migliori ed il Signore gradì Evel e la sua offerta. E Cain e la sua offerta non li gradì, e Cain si adirò molto e si avvilì. E disse il Signore a Cain: "Perché ti adiri e perché ti avvilisci? Certamente se ti migliorerai sarai innalzato e se non ti migliorerai il peccato si trova sulla porta; egli ti desidera, ma tu dominerai su di lui."** > > *Genesi IV, 3-7* Il mondo della Torà prende in esame fondamentalmente un elemento: il comportamento umano. È il comportamento umano che causa la fine dell’esperienza nell’Eden ed è il comportamento umano che regola la Torà per le nazioni del mondo già nelle prime parole che Iddio rivolge all’uomo. (cfr. Genesi II, 15 e commenti in loco). È il comportamento umano dunque l’unico metro possibile per valutare i rapporti tra uomo e D-o. L’episodio della presentazione delle offerte di Cain ed Evel è senza dubbio un momento importante che ci può aiutare a capire la dinamica di questo rapporto. Pur avendo già affrontato il tema riassumeremo qui alcuni elementi fondamentali. L’indice di gradimento dell’Eterno non è arbitrario ma è anzi profondamente motivato. Le offerte di Cain ed Evel si distinguono sia dal punto di vista tipologico che da quello qualitativo. Cain presenta prodotti agricoli, Evel animali. Evel presenta i migliori tra i primogeniti del proprio gregge, Cain del semplice prodotto. I Maestri imparano da questa contrapposizione che Cain porta la parte peggiore del prodotto, gli scarti. Evel porta dai primogeniti del suo gregge, Cain al contrario porta dei generici frutti della terra. Ma forse più categoricamente Evel portò anche lui. L’Alshich intende ciò alla lettera. Evel portò anche se stesso. Ossia Evel capì che l’offerta materiale è nulla se non la si riempie con lo spirito. L’offerta materiale non è che uno strumento per segnalare la vera offerta che è quella interiore. E forse proprio questo punto dell’Alshich che ci fornisce una chiave di lettura per tutto il passo. Cain ed Evel sono diversi fondamentalmente nella loro sfera lavorativa. Evel divenne un pastore, Cain era un lavoratore di terra. La professione della pastorizia è considerata dai nostri Saggi come un’attività intensamente spirituale: i patriarchi, Moshè e persino il Re David sono pastori. Sembra essere un’attività che forgia per il comando, un’attività dinamica se paragonata alla staticità dei campi. Un’attività che lascia tempo per la ricerca di D-o e per l’introspezione (HaKtav VeHaKabalà). È dunque è il modo di porsi nei confronti della vita ad essere diverso tra i due. Ma c’è una domanda che occorre porsi: come mai fecero quest’offerta? Secondo il Midrash Aggadà fu Adam a proporre loro l’offerta e per un semplice motivo: era Pesach. > "In futuro tutti i figli d’Israele offriranno il korban pesach in questa stagione ed essi verranno accettati con favore dal Signore. Questo è dunque un momento propizio anche per voi per portare un’offerta al Signore ed Egli vi gradirà." E se a qualcuno può sembrare assurdo che Adam proponga ai figli di presentare un’offerta in corrispondenza dell’offerta che faranno gli ebrei nel momento dell’uscita dall’Egitto, il Rav Gifter ricorda l’insegnamento del Bet HaLevì (*Per questo mi fece il Signore quando uscii dall’Egitto*) del quale ci siamo più volte occupati. Noi non facciamo l’offerta del pesach, mangiamo la mazzà ed il maror perché siamo usciti dall’Egitto, ma anzi siamo usciti dall’Egitto perché la Torà che precede la Creazione contiene il concetto di Pesach, Mazzà e Maror. È dunque la storia che si modella sulla Torà e non il contrario e del resto abbiamo già visto che l’atto Creativo dell’Eterno si traduce nel Midrash nel guardare la Torà: Iddio guarda nella Torà e Crea il mondo. Non ci deve stupire quindi che Adam ed i suoi figli si occupassero di Pesach giacché è noto nel pensiero rabbinico che anche i patriarchi si occupavano dell’offerta pasquale e delle azzime. Sembrerebbe dunque di poter riassumere le differenze delle due offerte (quella di Cain e quella di Evel) in un solo fondamentale concetto: l’intenzione o kavvanà. L’offerta di Evel sembra essere il prototipo dell’offerta presentata con le dovute intenzioni, ed il contrario è vero per quella di Cain. I nostri Saggi si sono lungamente affrontati sul tema della intenzione nell’adempiere alle mizvot e la conclusione generale è che è l’atto a costituire la mizvà e che la mancata intenzione non inficia l’atto. Ciò è vero quasi sempre, anche se in alcuni casi, come per la recitazione del primo verso dello Shemà, è assolutamente necessaria la dovuta intenzione. Nel Talmud leggiamo: > "Cosa intende il verso '... poiché le vie del Signore sono rette, i giusti procedono in esse ed i peccatori vi inciampano' (Oshea XIV, 10). Può essere paragonato a due persone che hanno arrostito il proprio korban Pesach e lo hanno mangiato, uno lo ha mangiato con l’intento di adempiere alla mizvà e l’altro con l’intenzione di rimpinzare il proprio stomaco. Di quello che aveva l’intenzione di adempiere la Mizvà è detto 'i giusti procedono in esse' e di quello che lo ha mangiato per ghiottoneria è detto 'ed i peccatori vi inciampano'." La carne arrostita può essere molto invitante ma la sfida è quella di mangiarla per adempiere alla mizvà e non per appetito. Rav Jacov Ruderman spiega ciò paragonando il passo alla prova di Avraham nel trasferimento in terra d’Israele. Ad Avraham viene garantito ogni bene materiale e spirituale in virtù dell’adempimento del comando, che bravura c’è!? Spiega Rav Ruderman che proprio quando tutto va bene è più difficile onorare D-o solo perché è mizvà. È quando la carne è più saporita che è più difficile mangiarla solo perché è mizvà. Del secondo esempio che dà Rav Ruderman ce ne siamo occupati nelle scorse settimane: il pasto che precede il giorno di Kippur. È più difficile mangiare quel pasto con le dovute intenzioni piuttosto che digiunare con le dovute intenzioni. Rav Ruderman va oltre portando un caso di Halachà che può aiutarci a capire il vero nocciolo della questione. La carne sacrificale che non può essere mangiata (perché è diventata impura o perché è passato il tempo nel quale può essere consumata) deve essere bruciata e non può essere semplicemente buttata, questa è una esplicita mizvà della Torà. Di Moed ciò è proibito giacché di Moed sono permessi solo quei lavori necessari per l’alimentazione e bruciare sacrifici non più commestibili non è necessario per l’alimentazione. Lo stesso vale per la Terumà, l’offerta vegetale che spetta al Coen. Le Tosafot (Bezà 27b) pongono un interessante quesito. La Halachà permette ad un Coen di trarre beneficio dalla combustione di una Terumà non più atta ad essere mangiata. Ossia al Coen è permesso alimentare una fiamma per uso personale (ad esempio per cucinare) utilizzando come combustibile della Terumà non più commestibile. Ma se è così si tratta di un lavoro che serve alla alimentazione e dovrebbe essere permesso di Moed. Dunque si potrebbe bruciare la Terumà di Moed! No. Le stesse Tosafot spiegano perché. > Bruciare la Terumà non più valida è una mizvà e come tale l’intenzione primaria nel bruciarla deve essere la stessa mizvà. Il fatto che in questo specifico caso il Coen può trarre beneficio dalla fiamma è un fatto collaterale che non incide su quella che deve essere l’unica preoccupazione di colui che brucia la Terumà: adempiere alla mizvà. Capiamo allora che non si tratta di principi filosofici ma che ci sono risvolti halachici pratici fondamentali. In qualche modo Evel porta un korban pesach valido, Cain no. (E non dimentichiamo che il pesach è animale e non vegetale). Ma ad un’offerta non valida, così come pure alle altre trasgressioni, si può rimediare: la via del pentimento è aperta per tutti. È Iddio che la propone seppur con una formula molto strana. > Certamente se ti migliorerai sarai innalzato e se non ti migliorerai il peccato si trova sulla porta; egli ti desidera, ma tu dominerai su di lui. Da questo verso i Saggi imparano che l’istinto del male entra nell’uomo solo con il parto e non al concepimento. Ossia che è la natura terrena ad essere sottoposta all’istinto del male, ma non la natura dell’anima Divina ed immortale che è in ognuno di noi. Ad un livello più profondo lo Sfat Emet sottolinea come spessissimo il guscio o il perimetro di un’entità ebraica sia rimosso o comunque sacralizzato. Il prepuzio umano viene circonciso, la Mezuzà, ed anche la Chanukà, viene posta all’ingresso delle case e noi possiamo aggiungere il rito delle Hakkafot che delimitano proprio il perimetro di un’entità ebraica che si vuole proteggere. Il peccato aspetta sulla porta ed è dunque la porta che va fortificata. Del resto il sangue del korban pesach viene applicato in Egitto proprio sulla porta delle case mentre l’Angelo della Morte (che è lo stesso istinto del male) colpisce l’Egitto. Le stesse aperture del corpo umano sono i punti nei quali più è forte l’istinto del male e che più vanno rafforzati con le mizvot. La bocca con un'alimentazione kasher e con l’astensione della maldicenza passivamente e con la preghiera, lo studio della Torà ed i pasti di precetto positivamente. Allo stesso modo l’organo sessuale deve essere preservato dai rapporti proibiti e deve essere santificato con l’adempimento al precetto della procreazione. A me pare straordinario che secondo il Midrash Cain, non sapendo quale colpo sarebbe stato mortale, colpisce ripetutamente Evel perforandolo fino a quando non lo colpisce alla gola e lo uccide. Cain di fatto crea numerosi fori ed aperture verso l’istinto del male nel corpo di Evel. Ogni spazio che l’uomo lascia aperto può essere oggetto delle attenzioni dell’istinto del male ed infatti, come abbiamo ripetuto più volte, Amalek, la personificazione dell’istinto del male, si infila negli spazi che Israele lascia tra una generazione e l’altra. Più in generale le 248 mizvot positive corrispondono agli arti del corpo giacché la Torà delimita l’intero corpo, guscio di materia per l’anima, di precetti. E qui tocchiamo un altro degli elementi chiave del discorso: il dinamismo. La Torà non si limita a proteggerci dal male ma ci invita a fare il bene. > "Allontanati dal male e fai il bene" dice il salmista. E questa sembra essere anche la differenza fondamentale tra Cain ed Evel. Cain è un uomo statico, l’uomo che lavora la terra. Evel è un uomo dinamico, il pastore. Più profondamente Evel ha la consapevolezza che tutto dipende dall’Eterno e che l’attività umana, seppur necessaria, non deve mai essere lo scopo ultimo ma bensì un mezzo. Solo quando si capisce che i beni materiali sono volatili ed Iddio Benedetto è il fine ultimo si può subordinare tutto quanto si possiede e tutto il proprio essere al Signore. Cain ha come fine la propiziazione dei propri beni, Evel il servire Iddio. La punizione di Cain, come ogni punizione che Iddio infligge, è particolarmente educativa: muoviti! Cain viene condannato ad essere 'Na VaNad', 'In movimento ed errante' nella terra di Nod, la terra nella quale ci si muove. Cain deve imparare ad esulare dal suo campicello. Cain deve capire che quello che gli si chiede è di essere Cain. Poi può anche fare l’agricoltore. La legge di D-o, che così insiste sul cosa sia permesso o meno fare, è finalizzata a scoprire il nostro essere, laddove le leggi umane, dietro i grandi ideali dell’essere sono finalizzate a farci fare qualcosa di ben specifico. Cain deve imparare quel senso di nullatenenza che solo un viaggiatore può assaporare, quel senso di dipendenza da D-o che ben conoscevano i patriarchi. La prova del Korban Pesach, non lo dimentichiamo, è un chiaro richiamo alla supremazia Divina su tutte le regole scientifiche, storiche, sociali o materiali. La cacciata di Cain è una sorta di seconda chance. E Cain fallisce. La prima cosa che Cain fa è costruire una città. Cain non si riesce a scollegare da quella staticità necessaria a colui che vuole dimenticare il Signore. E del resto questa era la sua intenzione fin dall’inizio. > "Ed uscì Cain da dinanzi al Signore." *(Genesi IV, 16)* Un verso terribile. Forse che si può uscire da dinanzi al Signore? I Saggi spiegano che Cain desiderò ardentemente staccarsi da D-o e che se avesse potuto avrebbe rimosso quella parte della presenza Divina che è in ognuno di noi e che chiamiamo anima. Rav Mordechai Elon shlita, spiega che le grandi città permettono l’illusione di poter dimenticare D-o dietro la creazione di un santuario dell’opera umana. Ed allora leggiamo una sfilza di discendenti di Cain ricordati solo in connessione con il loro mestiere. Persone vuote spiritualmente la cui esistenza si riassume nel lavoro che hanno fatto. C’è una sola eccezione in quest’epoca di stacanovismo e di buio spirituale. > "...e la sorella di Tuval Cain è Naamà." *(Genesi IV, 23)* Niente mestiere, ma solo la dignità dell’essere. Secondo i Maestri è la stessa Naamà che sposerà Noach. Di un mondo di gente che pensa solo a ciò che ha nel piatto, Naamà e la sua dignità nell’essere è la giusta compagna per Noach, colui "che trovò grazia agli occhi del Signore". La discendenza di Cain viene spazzata via dal Diluvio e Naamà sarà l’unica a salvarsi. Quest’epoca dell’umanità così distante dalla nostra è per certi versi molto vicina e comprensibile. Quanta gente viene ricordata, purtroppo anche nel mondo ebraico, solo in connessione del proprio mestiere. Quanta gente ha passato la sua intera esistenza dentro un negozio pensando di essere un negoziante. La via della Torà ce la illuminano i Maestri che sono ricordati per ciò che hanno insegnato. E così troviamo nello Jerushalmi (Shekalim 60, 2): > "Non si fanno monumenti per i giusti. Le loro parole, esse stesse sono il loro ricordo." ### Il figlio ribelle e la Teshuvà URL: https://www.torah.it/il-figlio-ribelle-e-la-teshuva/ Last updated: 2026-07-29T17:10:42.000Z > «Se un uomo avrà un figlio deviante e ribelle che non ascolta la voce di suo padre e la voce di sua madre, e questi lo riprendono e non li ascolta; e lo prenderanno suo padre e sua madre e lo faranno uscire agli anziani della sua città ed alla porta del suo luogo. E diranno agli anziani della città: "Questo nostro figlio è deviante e ribelle, non ascolta la nostra voce si abbuffa e si ubriaca". E lo lapideranno tutti gli abitanti della sua città con pietre e morrà, ed estirperai il male di mezzo a te, e tutto Israel sentiranno e temeranno.» *(Deuteronomio XXI, 18-21)* La nostra Parashà, così piena di mizvot, ci propone dopo le regole della prigioniera di una guerra facoltativa (di cui ci siamo occupati negli anni passati), il caso del figlio ribelle. Si tratta di una mizvà stranissima. Rashì nel suo commento *in loco* cerca di spiegarla asserendo che la Torà condanna il figlio a morte per ciò che è destinato a fare. Ossia, se le premesse sono così tragiche la Torà lo condanna a morte anche se tutto sommato non ha ancora fatto nulla di così grave ma certamente lo farà. La Torà indica che un comportamento smodato in gioventù lo porterà, D. non voglia, a uccidere «e per questo ha detto la Torà muoia innocente e non muoia colpevole» (Rashì). Dobbiamo dunque tener sempre presente che c’è un mondo intero dopo questa vita terrena, il vero mondo eterno, e che ogni conto, lo si diceva la scorsa settimana, deve tornare in entrambi i mondi. È meglio che il ragazzo venga ucciso in uno stato di sostanziale innocenza piuttosto che commetta omicidio. Tante sono le regole di questa mizvà: essa è applicabile solamente nei tre mesi successivi al tredicesimo anno del ragazzo ed è rilevante solo quando il giovane abbia rubato ai genitori molto denaro, almeno una somma definita dai Maestri sufficiente per comprare una grande quantità di carne e di bevande alcoliche. *(TB Sanedrin 70a)* Ma il Talmud non si limita a discutere lungamente sulle regole per l’applicabilità di questa mizvà ed asserisce: > «Il figlio deviante e ribelle non c’è mai stato e non ci sarà mai. E \[allora\] perché è stato scritto \[il precetto nella Torà\]? Studialo e ricevi il premio.» *(TB Sanedrin 71a)* Sapevamo che la tradizione ebraica a volte può essere strana, ma qui sembra proprio di aver superato ogni limite: la Torà prescrive una mizvà, la Torà orale prevede tutte le regole che la riguardano e nel Talmud i Maestri discutono anche su quando e come vada applicata la mizvà. Poi, nello stesso passo talmudico, ci dicono in sostanza che un caso così non c’è mai stato ed è destinato a non esserci mai. Ed allora a cosa servono i versi della Torà e le pagine di Talmud che ne trattano!? A studiare ed imparare. Per capire cosa significhi tutto ciò ricorreremo ad un'interessantissima lezione tratta dal *Siftè Chajm* di Rav Chajm Friedlander (I, 85-91) che ben si lega a questo mese di Teshuvà. > «Torna Israel fino al Signore tuo D.» *(Oshea XIV, 2)* Con questo verso apriamo la Haftarà di Shabbat Teshuvà, il Sabato tra Rosh Hashanà e Kippur. È senz’altro un profondissimo richiamo al ritorno a D. ed il Talmud impara da qui *(TB Yomà 86b)* che: «Grande è la Teshuvà sì da giungere fino al Trono della Gloria.» Infatti il verso dice «fino al Signore tuo D.». Il Trono della Gloria, sul quale siede il Signore è secondo lo *Zoahr* *(Vaikrà 29b)* il luogo da cui proviene l’anima. L’anima umana proviene da sotto al trono Divino. Ossia le anime di Israele sono esse stesse il Trono di D. poiché ognuna di esse ha il suo compito nella rivelazione della Gloria del Signore nel mondo. Per questo ogni nostra azione, materializzando o meno il potenziale della nostra anima, incide sul Trono della Gloria. Non è la Gloria di D. che dipende dalle nostre azioni, ma il Suo Trono, la rivelazione nel mondo della Gloria è affidata alle anime di Israele. La Teshuvà, il ritorno a D., è in sostanza un ritorno dell’uomo alla materializzazione totale del potenziale racchiuso nella sua anima. Tornare al potenziale dell’anima significa tornare fino al punto dal quale l’anima proviene. Facendo Teshuvà l’uomo torna al Trono di D., torna alla missione prima di Israele, la rivelazione della Gloria di D.. Il popolo ebraico è chiamato secondo il nome del suo terzo patriarca: Jacov o Israel. Mentre per Avraham il nuovo nome (Avraham) diventa definitivo e non viene più chiamato con il primo nome (Avram), Israel mantiene il suo primo nome di Jacov. I Saggi si sono dilungati sul fatto che il popolo ebraico viene chiamato Israel quando adempie alla volontà dell’Eterno e Jacov quando ciò non avviene. Esistono numerose dimostrazioni dal Testo sulle quali non ci soffermeremo. Basti sapere che quando il popolo ebraico si trova in uno stadio di completezza spirituale è Israel e quando si trova intaccato dalla trasgressione è Jacov. Nell’esilio il popolo ebraico è Jacov tutta la settimana e diviene Israele durante lo Shabbat e per questo all’uscita dello Shabbat usiamo recitare il componimento «Al tirà Avdì Jacov», «Non temere oh Mio servo Jacov». Rav Friedlander si chiede allora come mai il profeta inviti Israel alla Teshuvà. Sarebbe stato più giusto dire «Torna Jacov»! Il nome Israel non indica una situazione di trasgressione, indica completezza. Colui che deve far Teshuvà si chiama Jacov. Rav Friedlander risponde che il vero segreto della Teshuvà è riposto nell’aspirazione dell’individuo: solo un forte desiderio di giungere fino al trono Divino può portarci alla Teshuvà. Una Teshuvà parziale nella sua programmazione non funziona. Questo non significa affatto che si debba iniziare subito con tutte le mizvot e con la più scrupolosa solerzia, non si resisterebbe un solo minuto. Significa però che ci si debba prefiggere il risultato massimo come diciamo nella Amidà «facci tornare con una Teshuvà completa dinanzi a Te». Solo quando c’è una volontà profonda di cambiare totalmente e di fare una Teshuvà completa si potrà migliorare, passo dopo passo, nella pratica. Rabbi Jozel di Novardok paragonava ciò ad un uomo che viaggiando in treno si rende conto di aver preso la direzione opposta alla sua meta. L’uomo che si contenta di una Teshuvà parziale, limitata, si alza e si siede al posto che gli è dinanzi credendo di aver risolto il problema nel guardare dalla parte giusta. Se però vuole veramente arrivare alla sua meta allora non c’è altro da fare che scendere dal treno e prenderne un altro in direzione opposta. Dunque la chiave della Teshuvà è nella volontà di fare una Teshuvà completa. Capiamo allora la problematica del figlio ribelle. Quello che non va nel figlio ribelle sono le premesse. La vita di un ebreo è un continuo crescendo. Fin da bambini si deve aver bene in mente l’obbiettivo: manifestare la gloria di D. in questo mondo. È evidente che questi concetti non possono essere compresi da un bambino ma spetta ai genitori diluirli nel suo cibo kasher, nella mazzà, nell’accensione delle candele dello Shabbat. Il rapporto genitori-figlio è fondante in quanto i genitori debbono rappresentare per il figlio l’anello che lo lega alla rivelazione sinaitica. Nessuno si aspetta da un ragazzino di tredici anni che comprenda fino in fondo l’ammonimento «Siate santi!» ed è per questo che si tratta più di una figura retorica che di un vero caso giuridico. Se non c’è mai stato né ci sarà mai un figlio ribelle che va lapidato, lo scopo dello spazio che gli dedicano tanto la Torà scritta quanto quella orale, è quello di costringerci a studiare il caso e ad imparare quello che la Torà ci vuole dire. È evidente a questo punto che il figlio ribelle è un po’ ognuno di noi e si tratta qui di fare una riflessione sulle premesse di una vita conforme ai dettami della Torà. Se il figlio ribelle getta le basi per una vita dissoluta è meglio che non viva affatto. Ma questo vale per tutti noi nel confrontarci con il più arduo degli strumenti: lo specchio. Per confrontarci con chi vorremmo essere. E la risposta qui non è il dottore o l’avvocato come nelle migliori barzellette sulla mamma ebrea, giacché, abbiamo già detto, che si “fa” l’avvocato, il dottore o il commerciante, non lo si è! Il regno dell’essere è il regno della spiritualità e noi dobbiamo decidere, sempre ed in questi giorni in particolare, chi vogliamo essere da grandi! E dicendo da grandi mi riferisco alla vita del mondo futuro che ci attende. La figura del figlio ribelle è dunque soprattutto un modo per farci affrontare in termini noti un problema che non è solo quello educativo tra genitori e figli umani ma anche tra il Genitore Celeste ed i figli terrestri. E qui non ci sono mezze misure, si deve aspirare al massimo. Rabbi Moshè Chajm Luzzatto (Ramchal) apre il suo *Mesilat Yesharim*, *Il Sentiero dei Retti*, dicendo che «La base dell’essere pii e la radice del servizio integro è che l’uomo abbia chiaro e riconosca come vero il suo compito nel Suo mondo.» Si tratta dell’introduzione ad un testo che porterà il lettore attraverso tanti e diversi stadi nel servizio del Signore ma la premessa deve essere chiarissima: lo scopo della vita è servire il Signore e l’unico modo per ottenere dei risultati è aver chiaro che si vuole essere un servo fedele. Capiamo allora perché il profeta si rivolga ad un popolo ebraico corrotto chiamandolo Israele. Perché quando si parla di Teshuvà non si può prescindere dal desiderio di Teshuvà che ci rende già Israele. Con ciò in mente possiamo capire il senso della preghiera nei giorni penitenziali. È chiaro come mai le buone azioni possano cambiare il decreto Divino, si tratta di una dimostrazione palese, ma che senso ha la preghiera? La preghiera sincera, quella che viene accettata direttamente, è il riversare dell’uomo il suo animo nelle parole. La preghiera sincera è la trascrizione dei sentimenti dell’animo umano, è la vocalizzazione dell’anima e la sua unica espressione. Pregare per essere iscritti nel libro della vita, dei giusti che meriteranno la vita futura, significa dimostrare la volontà di conseguire questi risultati che è la premessa necessaria per fare Teshuvà. Dunque in questo mese di preparazione ai Giorni terribili di Rosh Hashanà e Kippur ci troviamo dinanzi ad una scelta importantissima. La Torà ci rappresenta questa scelta nei panni di un giovane ragazzo perché nessuno creda mai che sia troppo tardi. La scelta che dobbiamo compiere è quella di decidere chi vogliamo essere. Messi alle strette, dovendo scegliere, ogni figlio d’Israele torna alla radice della propria anima, sotto al Trono della Gloria. Si tratta di aver ben chiara questa decisione e di saperla tramutare in fatti. Per concludere vorrei fare una mia osservazione sulla definizione Israele/Jacov. Abbiamo detto che di Shabbat, anche nel corrente esilio, il popolo d’Israele è chiamato Israel. Mi pare allora notevole che il verso che apre la Haftarà del Sabato che destiniamo alla Teshuvà si rivolga a noi proprio con l’appellativo dello Shabbat, Israele. Lo Shabbat è quel momento in cui manifestiamo con chiarezza quella volontà di perfezione che è premessa per la Teshuvà. Quale miglior auspicio per noi e le nostre comunità e quale migliore dimostrazione delle nostre intenzioni per il futuro che tornare all’osservanza dello Shabbat secondo le sue regole? Ognuno secondo il suo livello. Lo Shabbat è la chiave per la Teshuvà, ed è la chiave per essere veramente Israele e per questo dicono i Saggi che se Israel osservasse propriamente lo Shabbat il Messia arriverebbe subito. Sforziamoci allora di essere veramente Israele, non dipende altro che da noi! ### La riconoscenza URL: https://www.torah.it/la-riconoscenza/ Last updated: 2026-07-29T13:08:59.000Z > **1\]** «E giungerai dal Coen che ci sarà in quei giorni e gli dirai: "Ho narrato oggi al Signore tuo D-o che sono giunto alla Terra che ha giurato il Signore ai nostri padri di darcela."» *(Deuteronomio XXVI, 3)* > > **\[2\]** «...e gli dirai: che non sei un ingrato.» *(Rashì in loco, citando il Sifrì)* Tutti i *Moadim*, i momenti segnalati dell'anno, hanno una duplice caratterizzazione: da una parte sono un tempo, dall'altra un ricordo. Il tempo varia a seconda della ricorrenza ma il ricordo rimane lo stesso. Pesach, ad esempio, è il tempo della nostra libertà, Shavuot è il tempo del dono della nostra Torà e Succot è il tempo della nostra gioia. Persino Rosh Hashanà è il giorno del suono (quello che fa tremare), ma tutti indistintamente sono "ricordo dell'uscita dall'Egitto". Il ricordo dell'uscita dall'Egitto non è solo un'esperienza quotidiana secondo l'invito dell'autore della *Haggadà* («In ogni generazione...»), ma si rinnova in maniera particolare in occasione dei vari *Moadim*. Il *Chovat Hallevavot* spiega che esistono due livelli di osservanza delle *mizvot* legati a due eventi diversi. Un primo livello di osservanza è quello della Torà della ragione. La Torà razionale. Il secondo livello è quello della Torà dell'ascolto. Il primo è il livello universale. Si tratta dell'osservanza delle sette leggi noachidi alle quali è sottoposta l'intera umanità. Sono leggi assolutamente comprensibili alla ragione umana e la loro esecuzione è legata al processo della Creazione. Iddio crea l'uomo e lo mantiene in ogni momento ed opera in bene nei suoi confronti, per questo motivo l'uomo è tenuto a dimostrarsi grato a D-o. Il secondo livello è quello particolare del popolo d'Israele. Esso raccoglie tutte le 613 *mizvot* ed è specifico di Israele. Si tratta della Torà dell'ascolto. La Torà che si accetta anche e soprattutto se non la si capisce. È la Torà di chi ascolta in ogni momento la parola di D-o. L'esecuzione delle *mizvot* non è qui legata alla Creazione ma all'uscita dall'Egitto. Non è certo un caso che nel comandare la prima delle Dieci Parlate il D-o Unico si presenti all'ebreo di ogni generazione come Colui «che ti ha fatto uscire dalla Terra d'Egitto». Ed infatti Ibn Ezrà, in luogo, spiega che il motivo del fatto che noi abbiamo più *mizvot* degli altri popoli è proprio perché Iddio ci ha tratti fuori dall'Egitto. Infatti alla domanda del figlio saggio che chiede il motivo delle *mizvot* nelle loro varie forme (*edot*, *hukim* e *mishpatim*), la Torà risponde con: «Schiavi fummo del Faraone in Terra d'Egitto». Capiamo dunque che la radice profonda delle *mizvot*, sia delle sette noachidi che delle 613 della Torà, è il senso di riconoscenza che Iddio ci ha istillato. Si tratta del medesimo senso di riconoscenza che si riferisce però a due eventi separati. L'uomo è in assoluto tenuto a servire il Signore in quanto Creatore, Israele è tenuto a servire il Signore in quanto ci ha tratto fuori dall'Egitto. Rav Friedlander, che espone quanto qui riportato (*Siftè Chajm* II, 484-491), spiega anche il motivo per l'esistenza di questo senso di riconoscenza nell'uomo. L'uomo, per la sua natura, non è disposto a vivere di regali. Non si tratta qui dell'accettazione saltuaria di doni (per quanto i più grandi Maestri li rifiutavano categoricamente) ma di una condizione esistenziale. L'uomo sente la necessità di meritarsi quanto riceve. Ciò è strettamente legato alla condizione del libero arbitrio umano. Iddio ha completato la creazione dell'uomo instillando in esso l'istinto del male, ossia la capacità di indipendenza nella scelta. Il compito dell'uomo è usare questa libertà per scegliere il bene e per questo il Talmud commenta il «con tutti i tuoi cuori» della lettura dello *Shemà* (*levavecha* e non *libbecha*) come «con i tuoi due istinti». Dunque l'uomo è indipendente nella scelta tra il bene ed il male anche se i Maestri ci insegnano che colui che vuole piegare il proprio istinto del male ha bisogno dell'aiuto di D-o. Iddio esamina coloro che vogliono far ritorno e li aiuta secondo il criterio rabbinico: «Colui che viene a purificarsi, lo si aiuta». Quest'aiuto che D-o ci dà nella lotta contro l'istinto del male si avvale anche di questo senso di riconoscenza. Come abbiamo visto il senso di riconoscenza è basilare nel processo legislativo ebraico sia per quanto riguarda il popolo d'Israele, sia per quanto riguarda le nazioni del mondo. A dimostrazione del fatto che non si tratta di vaghe idee filosofiche, ma che, come in ogni cosa nella Torà, c'è uno stretto legame con la realtà, il senso di riconoscenza di cui parliamo ha delle importanti implicazioni halachiche. Le Tosafot (TB *Kiddushin* 36b) chiamano in causa il senso di riconoscenza nel mondo vegetale. Quando infatti non è chiaro se un ramo si nutre dalle radici di una pianta anziana o di una più giovane prossima ad essa si presenta un problema legale non secondario. Infatti per i primi quattro anni i frutti della pianta non sono utilizzabili. Come ci si deve comportare con il ramo? Appartiene alla pianta anziana della quale si può usufruire o appartiene alla nuova? La risposta è che si guardano le foglie. Il ramo appartiene alla pianta alla quale le foglie «voltano la schiena» «perché chi mangia da quanto appartiene ad un altro si vergogna di guardarlo in faccia e si volta da un'altra parte». La necessità di essere riconoscenti e la vergogna che deriva dal non essersi guadagnati la propria parte è presente dunque anche nel mondo vegetale. Tutta la Creazione infatti, in quanto creata, sente questa riconoscenza nei confronti del Signore e di conseguenza nei confronti del prossimo. Le due cose sono connesse ed infatti i Maestri spiegano che dopo la morte viene chiesto all'uomo: > «Hai fatto di D-o il tuo Re? Hai fatto del tuo prossimo il tuo Re?» Il mondo vegetale quindi, come anche le nazioni del mondo, deve riconoscenza a D-o per la Creazione. Israele, al contrario, è legato a D-o dalla liberazione dall'Egitto. E forse proprio per questo motivo Israele non è vincolato dalle leggi della natura e della storia. Ad esempio la configurazione delle stelle indica la sorte delle nazioni ma non d'Israele e, come dicono i Maestri, «*Ein mazal leIsrael*», «Non c'è sorte per Israele». La posizione di Israele è sopra la natura e questo proprio perché il vincolo con D-o non è il vincolo della natura ma quello dell'uscita dall'Egitto. Rav Friedlander fa notare un altro interessante aspetto. Moshè chiede al Faraone di potersi allontanare per tre giorni nel deserto quando nella realtà non aveva alcuna intenzione di tornare in Egitto. Ed infatti Rashì commenta il verso: > «E fu detto al re d'Egitto che il popolo era fuggito.» *(Esodo XIV, 5)* che ciò avvenne al quarto giorno, quando fu chiaro che Israele non tornava in Egitto. E c'è da chiedersi per quale motivo è servito parlare di questi tre giorni: se Iddio ha piegato il Faraone a mandarli via per tre giorni avrebbe potuto convincerlo (con le cattive) a mandarli via definitivamente. Allo stesso modo c'è da chiedersi come mai Moshè comanda di chiedere in prestito agli egiziani oro, argento e vestiti. È scritto infatti che il Signore diede il popolo in buon occhio agli egiziani e quindi avrebbero potuto prendere tutto in regalo. La risposta che dà Rav Friedlander ha la sua fonte proprio nella conclusione del brano di *Avadim* («Schiavi fummo...») che motiva l'osservanza dei precetti: > «E se il Santo Benedetto Egli Sia non avesse fatto uscire i nostri padri dall'Egitto ecco che noi, ed i nostri figli, ed i figli dei nostri figli saremmo schiavi del Faraone in Terra d'Egitto.» Se non fosse stato il Signore stesso a trarci fuori dall'Egitto contro la volontà del Faraone ma il Faraone avesse semplicemente accettato di buon grado, noi saremmo ancora riconoscenti al Faraone in qualche modo ed ancora psicologicamente suoi schiavi. Dunque era necessario agire apertamente contro la volontà del Faraone e dell'Egitto. Non chiedendo il permesso di uscire definitivamente e non chiedendo il permesso per prendere definitivamente oro, argento e vestiti. Bisognava evitare che rimanessimo psicologicamente debitori dell'Egitto o del Faraone per la nostra uscita. Del resto la Torà stessa ci impone di non affliggere l'Egiziano «perché sei stato straniero nella sua terra», ossia anche se si è dimostrato un criminale. Il *Seder* di Pesach si struttura attorno ad una narrazione indiretta dell'Esodo. Si tratta della narrazione che compie l'ebreo nel presentare le primizie al Santuario con la quale si apre la nostra *Parashà*. Persino il re d'Israele ha l'obbligo di portare a spalla la cesta con le primizie e di presentarla nel Cortile del Tempio al Sacerdote narrando la storia dell'Esodo. Il prelievo delle primizie, lo si è detto più volte, è l'apice dell'esperienza ebraica ed è il fine ultimo della Creazione: le nazioni godono della Creazione, Israele preleva la decima dalla Creazione. Ed è proprio nel compiere questo gesto fondante della cultura ebraica che è necessario ripercorrere la nascita del nostro popolo che, contro ogni legge della storia, si forgia in terra straniera. Lo abbiamo detto molte volte ma non è mai abbastanza: ogni popolo proviene dalla terra alla quale appartiene, il popolo ebraico va verso la Terra che appartiene a D-o. Un francese è uno che viene dalla Francia, un ebreo è uno che va verso la Terra d'Israele. Dunque è necessario sottolineare nel momento in cui si dà un senso alla propria esistenza ed all'esistenza del mondo intero che non siamo un popolo come gli altri giacché a noi si applicano regole diverse. La sera del *Seder* dunque mettiamo in pratica la *mizvà* di ricordare l'uscita dall'Egitto guardando agli eventi con l'occhio del contadino che ringrazia D-o per averlo portato in Erez Israel ed avergli dato un buon raccolto. Quello stesso senso di gratitudine che ha il contadino per l'uscita dall'Egitto ci deve accompagnare sempre. Il giorno di Rosh Hashanà è il giorno della Creazione dell'uomo e come evento universale riguarda tutta l'umanità che nella sua universalità viene giudicata in questa giornata. Ma anche nel giorno in cui Iddio giudica il mondo come Creatore, noi chiamiamo in causa l'uscita dall'Egitto, avocando il nostro speciale rapporto e il nostro vincolo particolare. Per concludere voglio dire che mi pare interessantissima una possibile lettura della scelta della *Parashà* del primo giorno di Rosh Hashanà. Secondo i Saggi la nascita di Izchak, descritta nella *Parashà*, segna l'inizio del conto dei quattrocento anni di schiavitù. Dunque anche nel giorno in cui D-o giudica il mondo come Creatore, Israele ricorda con il suono dello Shofar la nascita di Izchak (il cui pianto è lo Shofar), dalla quale inizia la schiavitù egiziana e dalla quale Iddio ci ha tratto al suono dello Shofar, per darci la Torà al suono dello Shofar ed aprirci le porte di Erez Israel sempre al suono dello Shofar. ### Il testimone in tribunale URL: https://www.torah.it/il-testimone-in-tribunale/ Last updated: 2026-07-30T13:55:49.000Z > *«Quando sorga un falso testimone contro un uomo per parlare falsamente di lui, e staranno i due uomini che accusano dinanzi al Signore e dinanzi ai Sacerdoti e dinanzi ai Giudici che ci saranno in quei tempi. Ed i Giudici indagheranno bene, ed ecco che il testimone è un testimone falso, falsità ha detto sul suo fratello. E farete a lui come intendeva fare al suo fratello ed estirperai il male da mezzo a te. E coloro che rimarranno ascolteranno e temeranno e non continueranno a fare ancora come questa cosa malvagia in mezzo a te.»* > *(Deuteronomio 19,16-20)* > *«"Come intendeva": e non come ha fatto. Da qui hanno detto: "Hanno ucciso, non vengono uccisi".»* > *(Rashì ad loc.)* Il passo in questione è senza dubbio un pilastro del diritto ebraico. Dall'analisi della sua struttura, anche con il solo ausilio del commento di Rashì, si imparano diverse importanti regole. Si impara ad esempio che ogni volta che la Torà usa il termine testimone (al singolare) si tratta di due testimoni di sesso maschile, che i testimoni debbono stare in piedi durante la loro deposizione e, soprattutto, che il loro comparire dinanzi ad una corte e dinanzi ai Sacerdoti deve essere come una comparizione davanti al Santo, Benedetto Egli sia. Ma il passo in questione è fondamentale soprattutto perché introduce la problematica della falsa testimonianza. La Torà prescrive che la falsa testimonianza venga punita con l'applicazione al falso testimone della pena che egli avrebbe fatto infliggere all'imputato. Il Talmud (TB *Makot* 5b) evince dal verso in questione una regola che lascia spazio a molti interrogativi e che Rashì riporta nel suo commento. Il testo dice che bisogna fare al falso testimone come aveva intenzione di fare e non come ha fatto. Prendiamo ad esempio un caso di pena capitale. La congiura di due falsi testimoni provoca la condanna a morte dell'imputato. Se l'esecuzione non è stata ancora effettuata e viene scoperta la truffa, i falsi testimoni vengono uccisi con lo stesso tipo di pena di morte prevista per l'imputato falsamente accusato. Qualora però il complotto venga scoperto solamente dopo l'errata esecuzione i testimoni non vengono più uccisi. Questa regola sembra essere in contrasto stridente con ogni logica. Saremmo portati ad avere maggiore pietà per i falsi testimoni se l'esecuzione non è ancora avvenuta. Tutto sommato ognuno se ne torna a casa e ci si dimentica di tutto. Al contrario sembrerebbe corretto che questi pagassero con la vita per la vita di un innocente qualora qualcuno sia stato giustiziato a causa della loro falsa testimonianza. Non si capisce quindi che logica abbia questa regola. Il Maharal di Praga, nel suo *Beer HaGolà* (II), si sofferma proprio su questa regola per spiegare la particolarità del diritto rabbinico. Ricorderemo, ancora una volta, che un tribunale che esegue una condanna a morte ogni settanta anni viene bollato come sanguinario. Immaginiamo dunque la rarità dell'eventualità del caso di falsa testimonianza in questione. Non è evidentemente questo il punto: il Talmud ed il Maharal ci vogliono spiegare cosa c'è dietro a questa strana regola. Bisogna innanzitutto capire un principio fondamentale: la giustizia assoluta è solo del Signore. Solo D-o è in grado di emettere un giudizio assolutamente giusto e di eseguire la Sua condanna in maniera corretta al cento per cento. Il *Siftè Chajm*, a questo proposito, spiega come mai nel corso dei dieci giorni penitenziali che ci apprestiamo a vivere utilizziamo nelle preghiere la formula *HaMelech HaMishpat* e non *Melech HaMishpat*. In italiano la differenza non è molto evidente ma proveremo ugualmente: noi diciamo «Il Re \[che è\] il giudizio» piuttosto che «Il Re del giudizio». *Mishpat* (giudizio), dice il *Siftè Chajm*, è un attributo di D-o, così come *Kadosh* (Santo). Dunque D-o è il giudizio e non è solo Re del giudizio. Il Giudizio rivela il Suo Regno nel mondo. Da qui deriva il fatto che il diritto ebraico non pretende di risolvere completamente ogni caso e non garantisce una sentenza giusta in senso assoluto. Il giudizio umano è solo una parte. Il tribunale rabbinico è una parte di un sistema giudiziario più complesso che lega assieme tribunale Celeste e terrestre. Ci sono delle situazioni nelle quali il tribunale non può operare ma questo non significa che non ci sia diritto: solo una diretta testimonianza di due uomini maggiorenni ed osservanti permette lo svolgimento di un processo; il processo indiziario non è contemplato. L'idea è che il tribunale si debba occupare di una parte della giustizia, che si debba sforzare di fare giustizia nella consapevolezza che ci sono dei casi nei quali è preferibile lasciare a D-o il giudizio. I testimoni nella realtà non fanno altro che affidare al tribunale la loro deposizione; in senso halakhico non fanno nessuna azione. Per questo motivo, spiega il Maharal, non possono essere puniti se il tribunale ha eseguito la sentenza perché la responsabilità non è più loro ma del tribunale. A ben vedere il testo non dice «estirperai i malvagi di mezzo a te» ma bensì «estirperai il male di mezzo a te». Non c'è accanimento nei confronti dei falsi testimoni poiché mancano le premesse giuridiche per giustiziarli: loro provocano sì la morte di un innocente ma l'azione è troppo indiretta (ad esempio, se sparo ad una persona per ucciderla ed invece per errore uccido un terzo uomo non posso essere condannato a morte). D'altro lato D-o è figura attiva nel processo. A proposito dell'omicida colposo, che viene condannato alla reclusione nella città rifugio, i Maestri spiegano che egli sta pagando per una colpa precedente: D-o ha manovrato gli eventi in modo che fosse lui ad uccidere involontariamente perché aveva da scontare altre colpe. Allo stesso tempo anche la vittima aveva nella realtà qualche cosa da espiare. Il mondo ed i suoi eventi sono una rete immensa di causa ed effetto che noi non possiamo e non dobbiamo interpretare. Il tribunale ha il dovere di intervenire per mantenere la giustizia nella società, ma non è l'unico preposto a questo compito. D-o manovra ogni evento ed interviene nella vita di ogni singolo. Per questo motivo i falsi testimoni non vengono condannati se l'esecuzione è avvenuta. In qualche modo D-o sarebbe intervenuto smascherandoli prima se l'imputato non avesse meritato (secondo l'ottica Divina) di morire. C'è un giudizio dunque del tribunale che si basa su criteri molto stretti di testimonianza e che interviene quando si ha la certezza (nel mondo della materia) che ce ne sia bisogno. C'è poi la giustizia Divina che prende in considerazione tutt'altri fattori, compresa la parola ed il pensiero. Si tratta della Giustizia assoluta, l'unica che può prendere in esame l'intera vita dell'individuo e che può valutare anche i meriti altrui che possono influire sul giudizio (se ha figli che soffrirebbero). Per questo motivo si prega per un malato: si cerca di sommare i vari meriti della collettività dimostrando che la sua morte porterebbe alla sofferenza di tante persone magari innocenti. Solo D-o può fare considerazioni del genere. Dunque arriviamo a capire che la Torà punisce solo i falsi testimoni per ciò che intendevano fare. Si tratta forse dell'unico caso in cui ciò che viene punito è il cattivo pensiero. Se c'è un'esecuzione il cattivo pensiero è andato in porto e ci penserà D-o a farla pagare ai testimoni, ma se non c'è stata esecuzione allora il male personificato dal loro cattivo pensiero deve trovare una soluzione: quella di ricadere sulla testa dei falsi testimoni. Cerchiamo di capire meglio. Il pensiero ha un'importanza fondamentale nella vita ebraica: il Rav Dessler dice che «l'uomo è il pensiero» ed Onkelos nel suo *Targum* indica «l'anima vivente» che viene data al primo uomo come *ruach memallelà*, spirito parlante. La capacità di parola che distingue l'uomo è la parte (semi)tangibile del pensiero che è l'essenza dell'uomo. Alcuni Maestri del *mussar*, l'etica ebraica, usavano portare l'orologio spostato di qualche minuto in maniera da dover pensare ogni volta che guardavano l'ora e soffermarsi sulla natura del tempo, sì da non avere alcuna azione automatica priva di pensiero. Il *Siftè Chajm* spiega che esistono tre livelli fondamentali nell'interazione dell'uomo con il mondo: l'azione, la parola ed il pensiero. Questi elementi sono differentemente vissuti in quanto differentemente percepiti. L'azione viene vista, sentita, toccata. Essa è la più chiara ai sensi delle tre. La parola non può essere vista (cfr. con il *Matan Torà*). Il pensiero è totalmente isolato dai sensi. Dal punto di vista materiale l'azione è l'elemento di primaria importanza e solo quando può essere riscontrata in maniera inequivocabile un'azione sbagliata (omicidio, trasgressione dello Shabbat ecc.) può essere emessa la sentenza di morte. Mi pare notevole il fatto che non basti vedere un omicidio per poter testimoniare. Si deve aver avvertito il trasgressore della gravità del suo atto e del tipo di pena di morte che la Torà prevede per quella specifica trasgressione. Dunque vista, parola, udito, tatto. La testimonianza in un tribunale è una questione di materia al 100%. Dal punto di vista Divino però è vero il contrario. Il Bet HaLevi spiega che D-o ci giudica solo per le contraddizioni tra il nostro comportamento ed i nostri pensieri. Una persona che non accetta la Torà viene giudicata per le contraddizioni del suo sistema: non si può ripudiare la Torà e poi baciare il *Sefer Torà* che passa il giorno di Kippur! Diciamo sempre che quello che conta è l'azione e l'esecuzione pratica e questo è senz'altro vero. Ma è altrettanto vero che se il compito dell'uomo è quello di giudicare le azioni proprie e altrui, D-o sa osservare anche quello che c'è nei cuori e nelle bocche: come dicono i Saggi, l'uomo dovrà rendere conto anche della più privata conversazione con sua moglie dinanzi all'Eterno. Ciò che caratterizza il nostro caso è il fatto che i falsi testimoni portano il piano del (loro malvagio) pensiero nel mondo dell'azione del tribunale. Sono loro che stravolgono i sistemi. Ed essi vengono giudicati nell'unico caso in cui questo cattivo pensiero è stato portato in un tribunale umano (nel quale si giudicano le azioni e non i pensieri) e questo pensiero malvagio non si è neppure tramutato in azione e rimane un male spirituale in seno ad Israele. Va eliminato e spetta ai proprietari di questo pensiero malvagio eliminarlo con la loro stessa vita. Il Maharal ha persino una fonte biblica per tutto ciò: Aman. Nella realtà Aman non ha ucciso un solo ebreo. Non ne ha avuto modo. Ed il testo dice: > *«Ed il suo pensiero che aveva pensato sui Giudei tornerà sulla sua testa.»* > *(Ester 9,25)* Aman viene punito per il suo pensiero. Capiamo dunque che la Giustizia ha più di un volto. Noi siamo preposti al volto umano delle azioni, D-o anche alla parola ed al pensiero. I giudici sono soci di D-o nel giudizio ma solo D-o è la Giustizia. Quanto sono forti questi concetti nel capomese di *Elul*, alla vigilia del periodo penitenziale. Abbiamo parlato alcune settimane or sono dello *Shiviti*: «Ho posto il Signore dinanzi a me sempre». In questi giorni di giudizio necessitiamo di riscoprire la forza del pensiero come strumento nel miglioramento delle azioni. Dobbiamo imparare a migliorare i nostri pensieri riflettendo più spesso sul Regno di D-o e diminuendo i pensieri vani. Dobbiamo abituarci ad un linguaggio di Torà diminuendo la maldicenza. E dobbiamo migliorare le nostre azioni ripudiando le *averot*. Ci avviciniamo ad un processo globale sulle nostre persone che comprende anima, parola ed azione e che si svolge alla presenza di un Re che non erra mai nel Suo giudizio. Possa il timore del giudizio ricondurci ad un ritorno completo a D-o ed alla Sua Torà. ### Volere e potere URL: https://www.torah.it/volere-e-potere/ Last updated: 2026-07-30T15:27:24.000Z > *«Non potrai mangiare nelle tue città la decima del tuo grano e del tuo vino e del tuo olio, né i primogeniti del tuo bestiame e del tuo gregge, né tutte le tue offerte votive di cui farai voto, né le tue offerte volontarie, né quanto innalzi dalle tue mani. Ma davanti al Signore tuo D-o ne mangerai nel luogo che sceglierà il Signore tuo D-o per far risiedere lì il Suo Nome, tu e tuo figlio e tua figlia, il tuo schiavo e la tua schiava ed il levita che è nella tua città, e gioirai dinanzi al Signore tuo D-o in ogni tua attività.»* > *(Deuteronomio 12,17–18)* > *«Non potrai immolare il Pesach in una delle tue città che il Signore tuo D-o ti dà. Ma nel luogo che sceglierà il Signore tuo D-o per far risiedere il Suo Nome, lì immolerai il Pesach alla sera, quando viene il sole, nel momento in cui tu esci dall'Egitto.»* > *(Deuteronomio 16,5–6)* > *«"Non potrai": Rabbi Jeoshua ben Korchà dice: "Puoi, ma non hai il permesso". E tutto quanto ne consegue: "Ed i figli di Jehudà non poterono prendere possesso dei Gebusei residenti di Jerushalaim" (Jeoshua 15,63). Avrebbero potuto, ma non avevano il permesso poiché Avraham aveva stipulato un patto quando aveva preso da loro la grotta di Machpelà. Ma non erano Gebusei, erano Chittei!? Devi allora intendere \[che sono chiamati\] con il nome della città il cui nome è Jevus. E così è spiegato nel Pirkè deRabbì Eliezer: "se non portando via i ciechi e gli zoppi" (Shemuel II 5,6), le forme sulle quali era scritto il giuramento.»* > *(Rashì, ad loc.)* "Volere è potere", dicono i saggi delle nazioni del mondo, esortando l'uomo nella convinzione che una forte volontà possa portare ai risultati desiderati. I Maestri d'Israele sembrano essere d'accordo dicendo: «Non c'è cosa che possa resistere alla volontà» e proprio nello *Shabbat* in cui annunciamo il mese del ritorno di *Elul* dobbiamo ricordarci di quanto ci insegna Rabbi Elazar ben Dordia: «La cosa non dipende altro che da me». Il senso è che la *teshuvà*, il ritorno a D-o, è alla nostra portata e dipende solamente da noi. Bisogna capire però il senso di due concetti profondi e distinti: *razon* (volontà) e *jecholet* (potere). Il Talmud (*Berachot* 33a) asserisce che «Tutto è nelle mani del Cielo tranne il timore del Cielo». Rav Friedlander spiega questa affermazione (*Siftè Chajm* I, 140) con quanto dice il suo Maestro Rav Dessler (*Miktav MeEliyahu* I, 118), basandosi su alcuni insegnamenti del Gaon di Vilna. Ogni azione si divide in *razon* (volontà) e *jecholet* (potere). Ossia l'uomo vuole (*razon*) eseguire un'azione e la mette in pratica (*jecholet*). Questa distinzione non esiste in D-o, Benedetto Egli sia, poiché la Sua Volontà è azione. C'è però un'eccezione: l'uomo. O meglio, il rapporto uomo-D-o. L'uomo vive in una condizione nella quale vuole ed esegue. La Volontà di D-o nella creazione equivale a ciò che effettivamente accade. Ma quanto a ciò che D-o si aspetta dall'uomo, Egli tiene per sé la Volontà e concede all'uomo il potere. La Volontà (*razon*) del Signore è che Israele adempia alla Torà, ma Egli ha consegnato ad Israele le chiavi dell'esecuzione, *jecholet*, il potere. Molte volte mi è capitato che amici commentassero la mia adempienza ad una particolare *mizvà* negativa: «Tu non puoi...». «No», ho sempre risposto io, «neanche tu puoi, quello che fai è un altro discorso, ma non puoi». Al che l'altro: «Io posso eccome, ed infatti lo faccio!». Questo breve scambio di battute ci dà la misura di quanto molto spesso l'incomprensione che c'è tra gli osservanti ed i meno osservanti nasca da un'assenza di vocabolario comune. In questo mondo il termine «io posso», *ani jachol*, viene vissuto con una grande importanza e la scommessa dell'uomo sembra essere quella di ampliare il più possibile la potenza ed il potere. Spostare di un centimetro almeno la nuova frontiera. Il mondo del record. Il mondo ebraico vive tutto questo in maniera problematica. D-o ci ha concesso libertà nell'esercizio della *jecholet* perché noi, scegliendo di eseguire la Volontà di D-o, potessimo godere del libero arbitrio. D-o riduce la Sua Onnipotenza lasciandoci la *jecholet*. La sfida consiste nel saper noi esercitare quella esecuzione che sarebbe scaturita dalla Volontà di D-o se Egli non avesse rinunciato alla *jecholet*. Dunque l'esercizio del potere dell'uomo dovrebbe rispondere perennemente ad un criterio solo: quello che sto facendo è quello che vuole D-o? Lo *Shulchan Aruch*, la Tavola Apparecchiata, il codice in base al quale l'ebreo deve vivere la sua vita, si apre in maniera monumentale. Rabbi Josef Karo dice: > *«Si faccia forza come un leone ad alzarsi la mattina per servire il suo Creatore e che sia lui a svegliare l'alba.»* E il Ramà (Rabbi Moshè Isserles) prosegue: > *«Ho posto il Signore dinanzi a me sempre! È una regola grande nella Torà e nei valori dei giusti che procedono dinanzi a D-o, poiché non è il risiedere dell'uomo ed i suoi gesti ed i suoi affari quando egli è solo in casa, come il suo risiedere ed i suoi gesti ed i suoi affari quando è dinanzi a un grande re, né il suo parlare e il suo aprir bocca a sua volontà quando è con le persone della sua casa ed i suoi vicini come il suo parlare nel Palazzo del re. Così a maggior ragione quando l'uomo pone sul suo cuore che il Grande Re, il Santo Benedetto Egli sia, la cui Gloria riempie tutta la Terra, è ritto su di lui e guarda le sue azioni, come è detto: "Forse che un uomo si nasconde in un nascondiglio ed Io non lo vedo? dice il Signore", subito giungerà su di lui il timore e la sottomissione al terrore del Nome Benedetto sia e si vergognerà sempre di Lui, e non si vergognerà dinanzi agli uomini che lo canzonano nel servizio del Nome Benedetto. Ed anche procedendo umilmente e coricandosi sul suo letto sappia dinanzi a chi è coricato e, subito quando si sveglia dal suo sonno, si alzi solertemente al servizio del suo Creatore, sia Benedetto ed Innalzato.»* > *(Orach Chajm, Siman I, Halakhà I)* - La Torà Scritta inizia con la Creazione del mondo, dal principio, ma dovrebbe cominciare dalla prima *mizvà* che Israele riceve, il capomese. - La Torà Orale inizia con la prima *mizvà* che un uomo fa in vita sua, la recitazione dello *Shemà*. - Lo *Shulchan Aruch*, il codice di vita ebraica, comincia con la prima cosa che si deve fare la mattina quando ci si alza: capire che D-o è in noi ed attorno a noi. Lo *Shulchan Aruch* premette ad ogni regola comportamentale il fondamento di ogni *mizvà*: il Re dei Re, in questo momento, in ogni momento, mi sta guardando per vedere se adempio alla Sua Volontà oppure no. Se la Torà dice: «Non puoi!», non significa che non ho l'opportunità o le capacità. Significa che «non hai il permesso». Rifletti: come puoi trasgredire la Volontà del Signore?! Metteresti una mano nel fuoco? No. Ed allora perché fai una cosa che sai essere negativa? Questo quesito è rivolto ad ognuno di noi secondo la sua statura, in ogni momento della nostra vita, e nasconde una grande verità. L'unica cosa sensata che l'uomo può fare è la Volontà di D-o. E non è poco! D-o, che ha creato il mondo volendo (ed è stato!), rinuncia alla coincidenza di volere e potere per ridursi ad esprimere il Volere nell'aspettativa che Israele raccolga il potere. Nella nostra Parashà l'espressione «non potrai» torna due volte nei versi indicati all'inizio con una particolare intenzione: - La prima volta ci viene detto che non possiamo consumare la seconda decima e le altre offerte nella nostra città ma dobbiamo andare a *Jerushalaim*. - La seconda volta ci viene detto che non possiamo immolare il *Korban Pesach* altro che a *Jerushalaim*. È evidente che c'è un forte legame tra le due proibizioni: determinate cose non possono essere mangiate altro che a *Jerushalaim* dopo averle presentate al Santuario. Ed è notevole che la Torà usi la stessa espressione. Aiutandoci con il commento di Rashì alla prima delle due possiamo capire meglio: > *«Non potrai: Rabbi Jeoshua ben Korchà dice: "Puoi, ma non hai il permesso..."»* Nella pratica, volendo, posso prendere un agnello, fare tutto quello che farei al Santuario e chiamarlo *Pesach*. Ma non sono uscito d'obbligo. E poi perché accetti di fare il *Pesach*, di farlo in un momento determinato, accetti tutto, ma non che il luogo di esecuzione della *mizvà* sia assolutamente *Jerushalaim*? O ancora, se accetti il principio della seconda decima e poi decidi che te la mangi a casa tua quando la regola prevede che la devi mangiare a *Jerushalaim* (e non esci d'obbligo), che senso ha? Per questo motivo la Torà ha precisato: «Non puoi», *Lo tuchal*. Se non lo mangi a *Jerushalaim* non è più il *Korban Pesach*, è un'altra cosa. Puoi mangiarti un agnello arrostito e recitarti tutta la *Haggadà*, ma se non sei a *Jerushalaim* non hai fatto il *Korban Pesach*. Questa è forse la più grossa delle lezioni da imparare per il nostro mondo. La definizione di *jecholet*, potere, è l'esecuzione della Volontà di D-o. Nel momento in cui stai facendo una cosa che prescinde dalla Volontà, nella realtà non stai facendo nulla. Se non sei a *Jerushalaim* puoi scannare quanti agnelli vuoi, non è il *Pesach*. Non puoi fare il *Pesach* se non sei a *Jerushalaim*. È tutta una questione di definizioni. Non puoi fare una *mizvà* contro le regole dello *Shulchan Aruch* perché, se non hai risposto a tutti i criteri, non hai fatto la *mizvà*. Non puoi scegliere quello che ti piace nella Torà. E quando lo capisci, capisci anche che in tutta la tua vita non puoi fare altro che eseguire la Volontà di D-o. Il resto potresti farlo (nessuno ti fulmina!) ma non conta nulla. Concludendo sembra straordinario che Rashì trovi un'altra fonte sul "potere" proprio a proposito della conquista di *Jerushalaim*. In un commento piuttosto oscuro quello che è chiaro è che fino alla venuta di David Israele non ha potuto conquistare *Jerushalaim*: avrebbe potuto ma non aveva il diritto, visto un giuramento di pace fatto da *Avraham*. Per la rottura dell'impegno ci vuole un personaggio come David. Solo colui che sa tornare a D-o in ogni momento e che vive in *teshuvà* può accedere a *Jerushalaim*. Il proposito d'Israele in questo mese di ritorno dovrebbe essere quello di riscoprire il proprio lessico. Le parole indicano idee. L'idea del libro dei record in ebraico non c'è. Non conta fino a dove ci si può spingere, conta quanto si è capaci di contenersi. D-o ha contenuto l'infinito, noi dobbiamo riempire il vuoto lasciato. Dobbiamo capire che possiamo ciò che D-o vuole e non oltre. Infine dobbiamo capire che anche *Jerushalaim* non è un sito archeologico folcloristico ma è il Santuario del D-o Vivente, dove il rapporto tra uomo e D-o prende significati diversi e può avvenire nella forma più corretta. A *Jerushalaim* si arriva quando si impara da re David a far regnare D-o sulle nostre volontà. Abbiamo sentito dire in queste settimane che *Jerushalaim* è un simbolo: *Jerushalaim* non è un simbolo, *Jerushalaim* è il Santuario ed il Santuario siamo noi. Rinunciare a *Jerushalaim* è rinunciare all'idea del Santuario e con essa del popolo d'Israele. D'altra parte una *Jerushalaim* che non sia un Santuario vivente non ha senso. Un ebreo che non sia un Santuario non ha senso. Non si può essere ebrei senza essere un Santuario. Non si può essere Israele senza *Jerushalaim*. ### Proclamazione di fede del Bar Mizvà e della Bat Mizvà URL: https://www.torah.it/proclamazione-di-fede-del-bar-mizva-e-della-bat-mizva/ Last updated: 2026-08-03T20:21:58.000Z *Al termine della preghiera di Musaf dello Shabbat, davanti all’Echal aperto e di fronte alla Comunità, il Bar Mizvà e la Bat Mizvà proclamano la loro fede nel Santo Benedetto Egli Sia, ricevendo poi la Berachà.* ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/08/image004--1-.png) Proclamazione di fede del Bar Mizvà e della Bat Mizvà, lettura 0:00 /41.736 1× *Quindi il Rav benedice i Benè Mizvà con la seguente formula, seguita dai versi della Bircat Coanim.* ![](https://storage.ghost.io/c/11/37/11374717-58cd-443f-abcf-315b1332d7c1/content/images/2026/08/Screenshot-2026-08-03-alle-23.13.49.png) ### Varianti in uso presso le altre Comunità italiane [Dichiarazione di fede, Milano e TorinoDichiarazioneFedeMiTo.pdf486 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/DichiarazioneFedeMiTo.pdf "Download") [Dichiarazione di fede, VeneziaDichiarazioneFedeVenezia.pdf180 KBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/DichiarazioneFedeVenezia.pdf "Download") [Dichiarazione di fede in uso nelle diverse comunità con traduzione e commento di rav Menachem Emanuele Artom z”lDichiarazioneFedeArtom.pdf3 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/DichiarazioneFedeArtom.pdf "Download") ### La Parashà dei sogni URL: https://www.torah.it/la-parasha-dei-sogni/ Last updated: 2026-10-20T13:21:06.000Z > «E risiedette Jacov nella Terra dei soggiorni di suo padre, nella Terra di Canaan». > > (Bereshit 37,1) > «Cercava Jacov di risiedere in tranquillità e l'affare di Josef gli è saltato addosso. I giusti cercano di risiedere in tranquillità. Ha detto il Santo Benedetto Egli Sia: “Non basta ai giusti quello che è preparato per loro nel Mondo a Venire, che cercano di risiedere in tranquillità in questo mondo?”». > > (Rashì, in loco) Pochi personaggi biblici hanno avuto una vita tribolata come quella di Jacov. Prima il contrasto con il gemello dicotomico Esav e poi la giornaliera lotta per non essere fagocitato da Lavan e dal suo mondo. Per non parlare dei tre lutti che lo spogliano uno alla volta di Rachel, della madre Rivkà e del padre Izchak. Lutti non facili del resto: Rachel muore prematuramente, Rivkà viene seppellita di nascosto per evitare la vergogna di aver messo al mondo Esav, ed il funerale di Izchak è un ulteriore episodio di contrasto con Esav (cfr. Funerale di Avraham). Passate tutte queste disgrazie Jacov cercava un po' di tranquillità. È forse un reato? Rav Chaim Shmulevitz, pur sottolineando la legittimità del desiderio di Jacov, che del resto cercava solo quella tranquillità che gli permettesse di studiare Torà e osservare propriamente le mizvot, ricorda che ciò che è in discussione qui è piuttosto lo scopo della vita umana. > «Questo mondo non è stato creato per fornire alle persone l'opportunità di servire D-o in tranquillità e riposo. Piuttosto questo mondo è il posto dove si deve servire D-o superando ostacoli ed impedimenti nonostante le avversità e le difficoltà. E perciò: (Avot de Rabbì Natan) “È meglio per l'uomo un'azione nelle difficoltà che cento nella facilità”». > > (Rav Chaim Shmulevitz, *Sichot Mussar*, p. 86) Il desiderio di una vita tranquilla al servizio di D-o, senza tribolazioni né difficoltà, è il desiderio di un posto che noi chiamiamo Mondo Futuro. Esiste un posto così, ma per arrivarci bisogna superare gli ostacoli di questo mondo. Nelle parole del Pirkè Avot: «Colui che mantiene la Torà in povertà, è destinato a mantenerla in ricchezza». Per fare un po' di luce sui complessi rapporti tra materia e spirito proveremo ad approfondire i sogni di Josef. I sogni si trovano sempre un po' a metà strada tra le due realtà. Da una parte avvengono mentre si dorme, durante quel «sessantesimo della morte» che sperimentiamo ogni giorno ed inoltre possono comportare rivelazioni Divine. D'altro canto ci hanno messo in guardia i nostri Maestri dicendo: «Tutti i sogni vanno secondo la bocca (come li si interpreta)» (TB Berachot 55b) ed altri hanno detto che non si sogna altro che secondo quello che c'è nel proprio cuore. Comunque si vedano le cose la Torà, sempre avara di particolari, si dilunga nei sogni della nostra Parashà. Cerchiamo di capirne il senso. Apparentemente la rilevanza principale dei due sogni è nel fatto che questi fomentano l'astio e le incomprensioni che porteranno alla vendita di Josef. Entrambi i sogni rivelano il dominio di Josef nei confronti del resto degli elementi. Ci sono però delle interessanti differenze. **Primo sogno:** > «Josef sognò un sogno e lo **narrò ai suoi fratelli** e lo **odiarono** di più. E disse loro: “Ascoltate per favore questo sogno che ho sognato. Ecco noi leghiamo i covoni in mezzo al campo, ed ecco che si alza il mio covone ed anche rimane diritto, ed ecco si voltano i vostri covoni **e si inchinano al mio covone**”. E gli dissero i suoi fratelli: “Forse **regnerai regnando** su di noi oppure **dominerai dominando** su di noi?”. E lo **odiarono** di più per i suoi sogni e per le sue parole». **Secondo sogno:** > «E sognò ancora un altro sogno e lo **raccontò ai suoi fratelli** e disse: “Ecco ho sognato un altro sogno. Ed ecco il sole, la luna ed undici stelle **si inchinano a me**”. **E lo raccontò a suo padre ed ai suoi fratelli e si adirò con lui il padre** e gli disse: “Che cos'è questo sogno che hai sognato? **Verremo venendo** io, tua madre ed i tuoi fratelli ad inchinarci a te per terra?”. I suoi fratelli lo **invidiarono** e suo padre tenne presente la cosa». Le differenze: il primo sogno viene raccontato ai fratelli, il secondo viene raccontato due volte: una prima ai fratelli ed una seconda al padre ed ai fratelli. Nel primo sogno i covoni si inchinano al covone di Josef, nel secondo gli astri si inchinano a Josef stesso. I fratelli interpretano il primo sogno, Jacov interpreta il secondo. Il primo sogno è narrato (*hagadà*), il secondo è raccontato (*sippur*). La reazione dei fratelli al primo sogno è «odio», al secondo «invidia». Il Bet HaLevì, nel suo commento sulla nostra Parashà, spiega alcune di queste differenze. I due sogni si riferiscono a due mondi diversi: il primo concerne la fisicità ed in assoluto questo mondo, mentre il secondo verte sulla spiritualità ed il premio nel Mondo Futuro. Grano contro astri. Spiega il Bet HaLevì che i beni materiali non aggiungono all'uomo niente: i rapporti nella fisicità sono rapporti tra capitali e capitali e tra persone e persone e cita anche un detto popolare: «Si vergognerà la mia cassa in confronto alla sua, e la mia tasca in confronto alla sua, ma io non mi vergogno in confronto a lui». Ed infatti i covoni si prostrano al covone di Josef ma non a Josef stesso. Diversa è la questione per la spiritualità e lo studio della Torà. La saggezza che si acquista con lo studio è effettivamente parte della persona ed essa la eleva al di sopra delle sfere celesti e di nuovo cita il Bet HaLevì un famoso detto rabbinico: «Il giusto è il fondamento del mondo». E quindi anche nel sogno le sfere celesti si prostrano al giusto. Per questo, spiega il grande Maestro, essi lo odiano per il primo e lo invidiano per il secondo: dei giusti come loro non sono interessati alla ricchezza e quindi non lo invidiano per quello che ha o avrà. Odiano però il fatto che lui pensi che loro necessiteranno di essere alimentati da lui. Cosa che si verificherà puntualmente in Egitto. Il secondo sogno è invece oggetto di invidia. Si invidia ciò che si vorrebbe avere. Essi invidiano la saggezza ed il livello spirituale di Josef. Ed è un'invidia consentita, dice il Bet HaLevì citando i Salmi: «Che non si ingelosisca il tuo cuore di coloro che peccano, ma invece nel timore di D-o». Fino a qui il commento del Bet HaLevì. Si intende, da quanto dice tra le righe il Maestro, che il primo sogno si riferisce a questo mondo mentre il secondo (anche) al prossimo. Ed infatti il Midrash afferma che Jacov era convinto che la resurrezione dei morti fosse prossima (come avrebbe potuto Rachel che era già morta prostrarsi a Josef?). Altri associano comunque il sogno alla discesa in Egitto dicendo che «tua madre» si riferisce a Bilà che si era presa cura di Josef e Biniamin dopo la morte di Rachel. D'altro canto, sovrapponendo i due sogni vediamo una cosa interessante. Josef risulta superiore sia finanziariamente (materia) sia per saggezza (Torà). Eppure è noto che mentre Josef si occupava degli affari dell'intero Egitto, Jeudà aveva fondato un Bet Midrash nel quale studiavano tutti i fratelli, Bet Midrash reso possibile dal fatto che Josef manteneva tutta la famiglia. Ecco allora che si ripropone nuovamente, seppur in termini diversi, il contrasto tra una vita dedita allo studio ed una vita dedita agli affari. E la Torà ci dice, e forse in maniera ancora più forte del solito, che non c'è contraddizione: Josef, pur lavorando senza tregua, trova evidentemente il tempo per studiare Torà e soprattutto per gestire i suoi affari conformemente a quanto dice la Torà, divenendo superiore in entrambi i campi ai fratelli. La nostra Parashà, che segna la discesa in Egitto e l'inizio dell'esilio, si apre con i due sogni di Josef e si chiude con i due sogni dei ministri del Faraone. C'è un parallelismo notevole tra i due gruppi. Il Midrash Bereshit Rabbà, in loco, rileva interessanti simbologie nei sogni dei ministri, simbologie che hanno guidato Josef nella soluzione dei sogni. Nel sogno del capo coppiere la parola *cos*, calice, bicchiere, è ricordata quattro volte. Così i Saggi indicano come fonte alternativa per i quattro bicchieri del Seder di Pesach (alternativa alle famose quattro espressioni di redenzione) proprio questo passo. Il vino, come noto, è paragonato alle parole della Torà (cfr. Rashì su Shir HaShirim). Nel sogno del panettiere sono ricordati tre cesti ed un cesto superiore, in tutto quattro. Sono secondo il Midrash i quattro esili d'Israele. Il cesto superiore è l'esilio attuale che «prende le sue reclute da tutte le nazioni». Il volatile che mangia dal cesto di Roma è il Re Messia, possa giungere presto ed ai nostri giorni. Secondo il Midrash Rabbà Josef sceglie il sogno del coppiere come buono perché in esso è forte il nesso con la redenzione (quattro bicchieri) e noi aggiungiamo il nesso del vino/Torà. Il secondo sogno, di contro, ricorda gli esili e le tribolazioni e Josef lo scarta (cfr. Midrash su «Ehejè asher Ehejè», cosa intendeva D-o e cosa risponde Moshè). Risulta evidente il nesso tra il primo sogno di Josef e quello del panettiere (grano/pane): è in discussione la materialità e come la si usa. Il secondo sogno di Josef si appaia con quello del coppiere. Si parla di Torà e redenzione, di astronomia e di vino: Kiddush di Shabbat, Avdalà e Birkat HaLevanà. E soprattutto: Seder di Pesach. Questi quattro sogni delimitano la nostra Parashà come i quattro angoli dell'altare. Sull'altare sul quale c'è la cenere di un Izchak che piange il figlio Jacov che soffre e non può rivelargli che Josef è in vita, c'è ora la vita di un uomo. La vita di Josef il giusto. Colui al quale le cose vanno forse peggio di tutti. Cade e si rialza, cade e si rialza. Dice Rashì che Putifar vedeva che D-o era con lui perché il Nome di D-o era frequente sulla sua bocca. Josef il giusto è colui che, dominando la corte dell'impero più potente al mondo, si definisce ancora *naar ivrì*, un ragazzo ebreo. È colui che scende nel più profondo della perdizione portando la luce della Torà. Che sferza l'Egitto con le parole della Torà, che piega le acque del Mar Rosso che non possono non prostrarsi dinanzi a chi ha prostrato fino a terra il suo ego dinanzi a D-o resistendo alla moglie di Putifar. Josef è la simbiosi di Torà e Derech Eretz che la Torà ci vuole insegnare. È la prima fiamma della Chanukà che rischiara l'esilio ed annuncia la redenzione. ### Lo yezer ha-rà URL: https://www.torah.it/lo-yezer-ha-ra/ Last updated: 2026-10-13T11:42:59.000Z > “E Jacov rimase solo ed un uomo lottò con lui fino al sorgere dell’alba. E vide che non ce la poteva con lui e colpì la sua coscia e rimase colpita la coscia di Jacov nel contrasto con lui. E disse: ‘Lasciami andare perché è sorta l’alba’. E disse lui: ‘Non ti lascerò andare fino a che non mi avrai benedetto’. Disse lui: ‘Qual è il tuo nome’ e disse: ‘Jacov’. E disse: ‘Non Jacov si dirà più il tuo nome ma Israel perché hai lottato con il Divino e con gli uomini e ce l’hai potuta’. E chiese Jacov e disse: ‘Narrami il tuo nome’. E disse: ‘Perché questo, chiedi il mio nome?’ e lo benedì lì.” > > *Genesi XXXII, 25-30* Una delle maggiori difficoltà che abbiamo nell’approfondire i concetti e le idee che esprime la Torà, è il raffrontarci con la statura di alcuni dei suoi personaggi. Nonostante questi siano assolutamente umani, nei loro pregi e nei loro difetti, raggiungono spesso dei livelli che noi di rado possiamo riscontrare. Ecco Jacov, nel primo verso della nostra Parashà, che invia dei ‘malachim’ al fratello Esav. Rashì in loco spazza via ogni dubbio su un termine che può intendersi sia come ‘angeli’ che ‘messi’. “Malachim mammash” dice Rashì, ‘proprio angeli’. Quello stesso Jacov che sogna angeli che salgono e scendono sulla scala nell’uscire da Erez Israel, al suo rientro si trova nella condizione di poter addirittura controllare gli angeli sì da inviarli come messi al fratello. Questi due campi, quello angelico e quello umano, vengono peraltro identificati dal nostro terzo patriarca alla fine della scorsa Parashà: “E Jacov andò per la sua strada e lo incontrarono gli angeli di D-o. E disse Jacov quando li vide ‘Questo è un campo Divino’ e chiamò il nome di quel posto ‘Machanaim’ (doppio campo)” (Genesi XXXII, 2-3). Il Rambam in loco commenta che Jacov si riferisce al doppio campo formato dal suo accampamento e da quello angelico. Lo stesso Jacov introdurrà la sua richiesta di protezione a D-o con un ringraziamento che forse si riferisce proprio a questo doppio campo: “Sono stato diminuito da tutti gli atti di misericordia e verità che hai fatto per il tuo servo, perché con la mia verga ho passato questo Jarden ed ora sono diventato due campi.” (Genesi XXXII, 11) L’altissimo livello morale del campo di Jacov, che è connotato dall’unione con il campo angelico parallelo, spaventa il patriarca. La paura di Jacov, che traspare in tutto il brano, è oggetto di grande disputa da parte dei Saggi. Come poteva Jacov temere dopo tutte le assicurazioni che gli aveva dato il Santo Benedetto Egli Sia? Questo atteggiamento di Jacov è peraltro riscontrabile anche alla sua partenza: “…se il Signore sarà con me…” (ivi XXVIII, 20). Il Midrash Bereshit Rabbà (76, 2) commenta che da qui si impara che “non c’è assicurazione per giusti in questo mondo” e spiegano i Saggi: ‘forse il peccato può essere causa’. La preoccupazione di Jacov non deriva quindi da una mancanza di fiducia nella Divinità, quanto piuttosto da una mancanza di fiducia in se stesso. Jacov teme: - Di aver peccato. - Di aver esaurito la ricompensa (Sono stato diminuito). Eppure anche questa spiegazione risulta poco convincente: “…così dice il tuo servo Jacov, ho abitato presso Lavan e mi sono attardato fino ad ora…” (ivi XXXII, 5). I Saggi insistono sulla ghematrià (il valore numerico) della parola ‘garti’ (ho abitato) che è 613 come il numero delle mizvot. Ossia Jacov asserisce di aver rispettato tutte le mizvot pur abitando con Lavan. Come fa a temere di aver peccato ed allo stesso tempo dire di aver osservato tutte le 613 mizvot? Rav Chaim Shmulevitz, per molti anni Rosh Yeshivà di Mir, ci offre un’interessante analisi della lotta con l’angelo. \[Sichot Mussar pp. 79-84\]. Nel Talmud troviamo: “Chiunque sia più grande del proprio compagno, anche il suo istinto del male (yezer harà) è più grande” (TB Succà 52a). Rav Shmulevitz commenta, portando numerose fonti talmudiche, che ciò non si riferisce al fatto che lo yezer harà sia proporzionale alla statura morale di una persona. I nostri Saggi infatti indicano l’istinto del male essere l’entità per la quale D-o avrebbe detto nella creazione “molto bene”. Esso rappresenta la vera peculiarità umana, l’antagonista che è in ognuno di noi e che ci mette continuamente alla prova. Esso, per funzionare, deve essere tanto più forte tanto maggiore è il livello di una persona. Il problema, dice Rav Shmulevitz, è che non è vero affatto che esso si comporti proporzionalmente. Lo yezer harà presente nei Saggi, nei giusti, nei grandi, è molto maggiore di quanto sarebbe proporzionalmente corretto ed è questo, tra l’altro, che crea tutti i problemi dei giusti in questo mondo. Si narra, nella stessa pagina talmudica prima citata, che Abayè ammirava un uomo semplice che in una data situazione di tentazione non aveva peccato, dicendo che se lui si fosse trovato nella stessa situazione non avrebbe resistito. Dunque nel Saggio lo yezer harà è maggiore che non nel semplice. Ma come può essere che dinanzi ad un problema di tentazione il grande Abayè fosse minore ad un uomo semplice? Rav Shmulevitz porta un interessante passo dal Midrash Bereshit Rabbà (22:6): “Questo yezer harà somiglia ad un ladro malmesso che siede sul bivio della strada ed ordina ad ogni passante di dargli tutto quello che possiede. Passò di là un uomo scaltro e vedendo che non aveva la forza di rubargli nulla lo picchiò”. Quello che ci vogliono spiegare i Saggi è la tattica dello yezer harà: nella realtà esso è debole ed impotente. Lo yezer harà è un’illusione. Se si capisce che esso non ha la minima possibilità di intaccarci se noi non lo vogliamo, il problema è risolto. Paradossalmente la cosa sembra più difficile da accettare per i Saggi. Lo stesso Ramchal nel Messillat Yesharim sottolinea come la cosa sia comprensibile con un minimo di buon senso e non è richiesta alcuna saggezza. Basta un semplice calcolo di convenienza per capire come sia folle dare ascolto al miraggio che è in noi e che tentando di traviarci compie il completamento della creazione. Noi però per essere soci di D-o nella creazione dobbiamo completare il mondo resistendo a questa illusione. Lo stesso nella lotta tra l’Angelo e Jacov: come noto l’angelo era il genio di Esav, ossia lo stesso yezer harà. Il testo dice: E chiese Jacov e disse: ‘Narrami il tuo nome’. E disse: ‘Perché questo, chiedi il mio nome?’ e lo benedì lì.” Sforno sostiene che chiedendo il nome dell’angelo Jacov sta chiedendo di conoscere l’essenza stessa dell’istinto del male: il nome è ciò che contiene. Il nome di una cosa, in ebraico, ne definisce l’essenza. Rav Shmulevitz commenta che la risposta dell’angelo non è veramente una domanda: è l’unica vera risposta sull’essenza dell’istinto del male. Se tu vuoi sapere la vera essenza dello yezer harà, l’unica cosa che ti si può dire è che la vera domanda è piuttosto ‘perché lo vuoi sapere’? Questa tua voglia di conoscere l’istinto del male è l’unica cosa reale di tutto il discorso! Esso non ha neanche un nome: è definito solo dalla curiosità/ingenuità umana. Se la gente si fermasse veramente a vedere qual è il mio nome (fa dire Rav Shmulevitz all’angelo) si renderebbe conto che sparirebbe persino l’illusione che io sia presente. Prima di incontrarsi con il fratello in quell’incontro che è il perpetuo incontro tra il popolo ebraico e i gentili e ne incapsula tutte le difficoltà, Jacov deve capire un bel po’ di cose. In primis deve capire chi è: ormai è Israel e non più Jacov. Il passaggio del Jabbok lo ha reso leader di due campi (c’è forse un’allusione anche alle due Torot scritta e orale?). Egli è ormai assai diverso, ma deve riconoscere e soprattutto conoscere questa diversità. Inoltre deve capire la dinamica dei rapporti con il proprio gemello. È lì che incontra il genio di Esav, nel momento in cui torna indietro, nel passato, dall’altra parte del fiume. Ed in questo specchiarsi nel genio del gemello (che secondo i Saggi rappresenta la filosofia e la spiritualità dei gentili) lui può capire veramente quello che sta accadendo. I Saggi non potevano essere più chiari associando Esav e la sua cultura all’istinto del male. Jacov si specchia in un’ombra inconsistente perché deve capire che dipende solo ed esclusivamente da lui. In questo senso è formidabile il testo che narra lo scontro che nella sua oscurità lascia aperte molte possibilità di lettura: “E Jacov rimase solo ed un uomo lottò con lui fino al sorgere dell’alba. E vide che non ce la poteva con lui e colpì la sua coscia e rimase colpita la coscia di Jacov nel contrasto con lui.” Chi è che non ce la poteva? Chi colpisce per primo? A me piace intendere che sia stato Jacov. Se diciamo così vediamo che, proprio come in uno specchio (gemello), quando Jacov colpisce la coscia dell’angelo è la sua coscia a rimanerne ferita. Perché in fondo questo è il senso di quanto dice Rav Shmulevitz. Accanendoci contro lo yezer harà non risolviamo nulla. È solo capendo che non dobbiamo preoccuparci di lui ma solo di noi e delle nostre azioni che si può procedere oltre. Solo quando ci liberiamo di Esav/yezer harà siamo integri. Ecco Jacov arrivare integro a Shechem, ma questo solo dopo aver lasciato Esav. In questa chiave possiamo capire come mai Jacov rifiuti ogni possibilità di un viaggio congiunto con Esav. Non si può procedere a fianco dello yezer harà. Esso va scaricato sul Seir (capro espiatorio) che viene mandato ad Azazel, parallelo nel nome a quel luogo, Seir, che è la residenza di Esav. Noi dobbiamo procedere verso Succot con Jacov, verso la dimora del Signore, verso il Bet HaMikdash, verso la completezza. > “In futuro il Santo Benedetto Egli Sia prenderà lo yezer harà e lo sgozzerà dinanzi ai giusti ed ai malvagi. Ai giusti pare come un monte alto ed ai malvagi pare come capello. Questi piangono e questi piangono. I giusti piangono e chiedono come abbiamo potuto conquistare un monte così alto ed i malvagi piangono e chiedono come non abbiamo potuto conquistare questo capello.” > > *TB Succà 52a* La particolarità dello yezer harà che cambiando forma appare così grande ai giusti nel traviarli, rappresenta anche il loro premio nel futuro. Serve solo un po’ di scaltrezza per cominciare a studiare e soprattutto ad agire. Chi ce lo impedisce? ### Cultura ebraica, cultura laica URL: https://www.torah.it/cultura-ebraica-cultura-laica/ Last updated: 2026-08-06T09:22:11.000Z > Possa il Signore rendere esteso Jefet e risieda nelle tende di Shem” (Genesi IX, 27) > “Non c’è differenza tra i Libri e Tefillin e le Mezuzot eccetto il fatto che i Libri possono essere scritti in ogni lingua, ed i Tefillin e le Mezuzot non vengono scritti altro che in Assiro (cioè in ebraico N.d.T.). Rabban Shimon ben Gamliel dice: ‘Anche per i Libri \[i Saggi\] non hanno permesso che vengano scritti in altra lingua \[straniera\] che il Greco’.” (Mishnà, Meghillà I, 8) > “Disse Rabbì Abbau a nome di Rabbì Jochanan: ‘L’Halachà segue \[l’opinione\] di Rabban Shimon ben Gamliel’. Ed ha detto Rabbì Jochanan: ‘Qual è la motivazione \[dell’opinione\] di Rabban Shimon ben Gamliel?’ Ha detto il Testo: ‘Possa il Signore rendere esteso Jefet e risieda nelle tende di Shem’. Le parole di Jefet siano nelle tende di Shem.” (TB Meghillà 9b) Il tema centrale della Parashà di questa settimana è senza dubbio il ‘mabbul’, il diluvio con il quale D-o ha sommerso il mondo nell’anno 1656 della Creazione (*Seder haOlam*). Alla fine della Parashà si parla poi di un secondo grande evento: la dispersione dell’anno 1996 dalla Creazione che ha seguito la confusione delle lingue che D-o ha operato nella valle di Shinnar. Questi due episodi, che sconvolgeranno drasticamente la storia dell’umanità, non vanno intesi solo come semplici punizioni che D-o ha scagliato sull’uomo: dovremmo invece soffermarci sulle grandi opportunità che abbiamo perso. > “Nel secentesimo anno della vita di Noach nel secondo mese, il diciassette del mese, in questo giorno, si spaccarono tutte le fonti del grande abisso e le cateratte del Cielo si aprirono” (Genesi VII, 11) Lo Zhoar commenta il verso dicendo che il senso del Testo va oltre il semplice fatto che nel diluvio l’acqua proveniva tanto dal cielo quanto dalle sorgenti sotterranee. Partendo dall’assunto che la parola “acqua” indica sempre “Torà”, lo Zhoar sostiene che “le cateratte del Cielo” si riferisca alla Torà Scritta che viene direttamente dal Cielo ed è immutabile. Invece “tutte le fonti del grande abisso” rappresentano la Torà Orale che nella sua pluralità è affidata all’uomo perché attraverso di essa sviluppi la saggezza della Torà Scritta. In quel momento della storia, dicono quindi i Maestri della mistica, c’era una grossa occasione: era un momento molto favorevole, un momento degno della rivelazione sia dall’Alto che dal basso. Se gli uomini fossero stati meritevoli avrebbero ricevuto allora la Torà. Invece l’umanità era dedita ad ogni sorta di immoralità e particolarmente al furto. Iddio, dicono i Saggi, non può sopportare il furto perché, rubando, l’uomo dichiara tutto il suo disprezzo verso il prossimo agendo egoisticamente. Quando gli uomini sono uniti, anche se sbagliano, la sentenza è meno grave. Eccoci quindi alla seconda occasione mancata della nostra Parashà. 340 anni dopo il diluvio (nell’anno 1996 dalla Creazione) tutti i discendenti di Noach si erano stanziati nella fertile valle di Shinnar. Noach era ancora vivo e così pure i suoi figli. Avram aveva 48 anni ed aveva già riconosciuto il Signore come Unico Creatore. Tutte le condizioni erano favorevoli: c’erano a disposizione dei grandi Maestri, la terra era fertile, tutti gli uomini erano assieme e soprattutto parlavano tutti l’ebraico, la Lingua Sacra con la quale D-o ha creato il mondo (cfr. Rashì). È invece Nimrod a prendere il potere e ad usare la comunione di lingua e mezzi come strumento di idolatria (cfr. TB Sanhedrin 109a) in una folle impresa. Il Midrash (*Pirkiè deRabbì Eliezer*, *Targum Jonathan*) commenta la forma plurale che usa il Santo Benedetto Egli Sia annunciando la discesa (Genesi XI, 7) dicendo che Egli si sarebbe rivolto ai settanta angeli che circondano il Suo trono, ordinando loro di diventare ognuno preposto ad una nazione diversa, mentre Israele sarebbe rimasto dominio privato del Signore (cfr. Deuteronomio XXXII, 9 e commenti in loco). Rav Josef Bechor Shor commenta in maniera leggermente diversa: le settanta nazioni avrebbero conosciuto tutte le lingue per poi dimenticarle (tranne la propria ovviamente) al momento della dispersione. Tale visione risulta molto interessante: le differenze tra le nazioni esistevano già, ma loro invece di vivere la ricchezza culturale che avevano, si appiattivano tutti verso una pericolosa mono-cultura. Secondo il Bechor Shor, la Lingua Sacra diviene quindi dominio del solo Ever, progenitore di Avraham. E da lui prende il nome: Ivrìt, ebraico dalla stessa radice di Ever. L’episodio della dispersione è particolarmente importante per il fatto che rappresenta la premessa del mondo così come lo conosciamo oggi. In effetti è poco dopo la dispersione, con l’avvento del terzo millennio che inizia con Avraham l’“Epoca della Torà”. La differenziazione delle lingue, parallela alla diversificazione di storia e sorte, crea nel mondo degli schemi di rapporti che durano ancora oggi. Le settanta nazioni, parallele al numero degli ebrei che scendono con Jacov in Egitto, sono divise in tre gruppi secondo i figli di Noach. Don Izchak Abravanel spiega che ognuno dei figli diviene il progenitore delle popolazioni di un continente. Shem è padre dell’Asia, Jefet dell’Europa e Cham dell’Africa. In assoluto Shem viene ricordato come allusivo ad Israele (che pur non facendo parte del conto dei settanta popoli discende da Shem) mentre Jefet viene preso a simbolo di uno dei suoi figli: Yavan, la Grecia. I Saggi infatti interpretano la benedizione che Noach dà a Shem ed a Jefet per averlo coperto dopo la profanazione di Cham (secondo il Talmud, TB Sanhedrin 70a, Cham avrebbe castrato e/o sodomizzato Noach mentre era ubriaco) come da riferirsi a Israele (quella di Shem) ed alla Grecia (quella di Jefet). In particolare Shem/Israele viene benedetto con la spiritualità e i Batè Midrash, le Case di Studio che fanno sì che il nome del Signore sia benedetto. Jefet/Grecia vengono premiati con la bellezza, l’arte, la filosofia ed una qualche forma di condivisione della benedizione di Shem/Israele. Ma di che si tratta? Il Talmud (TB Yomà 10a) sostiene che ciò si riferisca al re Ciro, discendente di Jefet, che ha permesso e favorito la ricostruzione del Santuario dopo la cattività babilonese. Diversa è la visione nel trattato di Meghillà (9a). Lì il Talmud legge l’espressione “yaft Elokim le-Yefet” non come “Possa il Signore rendere esteso Jefet” ma come “Possa il Signore concedere bellezza a Jefet”. Questa diversa interpretazione della parola “yeft”, viene ricondotta ad uno specifico avvenimento storico. Il re egiziano Tolomeo ordinò a settantadue Saggi una traduzione della Torà in greco. Questi vennero reclusi in coppie e miracolosamente tutte le 36 versioni erano identiche. La cosa straordinaria è che tutti avevano modificato il testo negli stessi punti per evitare la profanazione del nome di D-o (con particolare attenzione all’eliminazione di alcune forme plurali riferite alla Divinità). Questa traduzione, meglio conosciuta come “dei Settanta”, introduce una seria questione che ancora fa discutere al giorno d’oggi: la traducibilità dell’ebraismo. La Mishnà \[2\] insegna che è permesso scrivere i libri della Bibbia in qualsiasi lingua straniera e poi la Ghemarà precisa \[3\] che ciò è valido solo per il greco antico per via della sua particolare bellezza (che deriva dalla benedizione di Jefet). La bellezza, l’arte e la filosofia possono essere una vera benedizione e, per Jefet, lo sono. Esse però vanno indirizzate nello spirito della Torà. Esse devono essere strumento per l’elevazione dell’umanità. Arte, teatro, filosofia e soprattutto letteratura greca, tutto ciò ovvero che noi chiameremmo “cultura classica”, sono chiamate dai Maestri con l’appellativo di “chochmà Yevanit”, “Saggezza Greca”. La condivisione della benedizione spirituale di Shem da parte di Jefet è quindi da relegare nella sfera del testo della Torà scritta: è permesso tradurla in greco (mantenendo la sacralità del testo). Tefillin e Mezuzot restano però necessariamente in ebraico. Il messaggio è che il mondo classico e quello occidentale che ne deriva, possono conoscere nella loro lingua il testo biblico. Diverso è però per il mondo delle mizvot. Non si può tradurre una Mezuzà o i Tefillin. Le mizvot sono in ebraico. Sono patrimonio unico del popolo d’Israele. Le mizvot sono legate al mondo dell’azione e sono quindi comprensibili solo eseguendole perché si è precettati. E già hanno ampiamente spiegato i nostri Saggi che una persona che è obbligata ed esegue un precetto è superiore ad una che lo esegue volontariamente. Il senso della benedizione di Jefet dunque, è quello di poter condividere parte della saggezza d’Israele ma non parte della Torà. Anche i greci ed il mondo occidentale hanno tanta saggezza ma ciò non significa che hanno Torà! La Torà è l’immersione nel mondo delle mizvot, prerogativa del solo popolo d’Israele. Se la benedizione di Jefet è dunque anche il condividere parte di quella di Shem, è possibile dire anche il contrario? Dal Testo non sembrerebbe. La domanda è dunque se sia permissibile per un ebreo studiare la “Saggezza Greca”. A questo proposito c’è un interessantissimo passo nel Talmud che vale la pena di chiamare in causa. > “Ben Damà, il figlio della sorella di Rabbì Ishmael chiese a Rabbì Ishmael: ‘Io ad esempio, che ho studiato tutta la Torà intera, mi è permesso studiare la “Saggezza Greca”? Leggi a proposito questo verso: ‘Non diparta questo libro della Torà dalla tua bocca, e mediterai su di esso giorno e notte’ (Giosuè I, 8), esci e controlla un’ora che non sia del giorno e non sia della notte e studia in essa la “Saggezza Greca”.” (TB Menachot 99b) Un primo approccio a questo passo talmudico sembrerebbe negare qualsiasi forma di interesse ebraico nella cultura classica, e nelle scienze. Evidentemente non è così. Ho avuto occasione qualche anno fa di sentire un’affascinante lettura di questo passo da parte di Rav Roberto Della Rocca, Rabbino Capo di Venezia. In primo luogo, sostiene Rav Roberto Della Rocca, la domanda di Ben Damà è posta male: come può uno dire di aver studiato tutta la Torà intera? Abbiamo appena ricordato in occasione di Simchà Torà come il processo dello studio sia eterno, non si finisce mai di studiare Torà. Per questo motivo la risposta di Rabbì Ishmael è così dura. Se uno pensa che la Torà sia come un libro di filosofia, bello ed interessante ma che una volta finito si passa al prossimo, sbaglia di grosso. Se Ben Damà pensa di poter passare alla Cultura Greca perché ha esaurito lo studio della Torà, allora non gli è permesso! Della Torà evidentemente non ha capito nulla! Studiare la filosofia e le scienze è evidentemente permesso: si tratta solo di verificare che cos’è che spinge allo studio. Se lo studio scientifico o filosofico è finalizzato ad una migliore comprensione della Torà o alla esecuzione delle mizvot, allora è come se si stesse studiando Torà. Studiare medicina ad esempio: salvare la vita umana è una grandissima mizvà. È noto del resto che grandi maestri sono stati grandi medici (ad es. Rambam). Ma anche l’ingegneria, l’architettura, la biologia ed ogni altra scienza sono importanti se poste al servizio della Torà. L’errore è credere che per un ebreo ci possa essere una forma di saggezza che possa prescindere o staccarsi dalla Torà. Studiare filosofia greca come “Torà” sostitutiva è proibito nella maniera più categorica. Essa può essere uno strumento, mai il fine. Solo la Torà e le mizvot sono il fine ultimo della vita di un ebreo. Ed infatti dice il *Pirkiè Avot* a nome di Rabban Jochanan ben Zakai (II, 9): > “Se hai studiato molta Torà non te ne vantare perché è per questo che sei stato creato”. Le tende di Shem, ossia la Yeshivà di Shem nella quale studieranno Torà i patriarchi (sic!!!), e tutte le future Yeshivot di Israele sono i luoghi nei quali si materializza la benedizione di Noach. Nimrod, costruendo la Torre diceva “facciamoci un nome sicché non ci si disperda sulla faccia di tutta la Terra” (Genesi XI, 4). Il Talmud (Sanhedrin 109a) dice che “un nome” significa “un oggetto di idolatria”. La generazione della dispersione credeva di poter dare un nome univoco ad ogni cosa, abbattendo la differenza tra le lingue. C’è un’idolatria del nome, del termine, della parola, nella valle di Shinnar. Noach ha invece detto: “Baruch A. Elokè Shem” (Genesi IX, 26) che generalmente traduciamo come “Benedetto sia il Signore Iddio di Shem”, ma che può essere anche letto come: “Benedetto sia il Signore Iddio del Nome (o dal Nome)”. Shem significa appunto “nome”. La Torà ci dice nella nostra Parashà che la differenza culturale è una grande ricchezza. Tutto sta nel mantenere la propria cultura nel rispetto di quella del prossimo. Sottolinea però che non tutte le culture sono degne di rispetto: la cultura di Nimrod che pretende di sostituire il Nome di D-o con il nome di un oggetto, la ‘cultura’ dei nazisti che pretendeva di sostituire i nomi umani con dei numeri, la cultura della Chiesa dell’evangelizzazione (pensiamo ai conquistadores) e delle conversioni forzate, che pretendeva di cancellare dei nomi e delle lingue dalla faccia della Terra; tutte queste ed altre purtroppo non sono degne di alcun rispetto. Concludendo la Parashà ci invita a materializzare la benedizione di Noach: attraverso lo studio della Torà e l’osservanza delle mizvot noi possiamo far sì che tutta l’umanità torni a chiamare Iddio con un unico termine, allora sì si potrà dire: > “Benedetto sia il Signore Iddio del Nome”. > “E sarà il Signore come Re su tutta la terra, in quel giorno sarà il Signore unico ed il Suo Nome unico” (Zecharià XIV, 9) ### La relatività della vita e della morte URL: https://www.torah.it/la-relativita-della-vita-e-della-morte/ Last updated: 2026-10-08T12:28:01.000Z La cultura ebraica tende, generalmente, a mettere le cose in prospettiva. Questo fenomeno ha come ripercussione il fatto che spesso una approfondita analisi di alcuni concetti mette in discussione il modo in cui viene percepita la realtà. Un interessante e dirompente esempio è il concetto di vita e di morte. La Torà prende un concetto, «l’essere vivi», e mette in discussione il fatto che la sua definizione possa essere meramente biologica. I Maestri insegnano infatti che i giusti sono vivi anche dopo la morte biologica mentre i malvagi sono morti anche in vita. È scritto nel Canto dei Cantici (VII, 10) che il buon vino fa parlare le labbra degli antichi. Nella lettura allegorica del Cantico il «buon vino» sono le parole della Torà e le «labbra degli antichi» sono le labbra di coloro che hanno insegnato Torà e che sono morti. I Saggi imparano da ciò che i giusti sono vivi anche dopo la morte: quando qualcuno parla di cose da loro insegnate, le loro labbra si muovono nella tomba. A proposito del condannato a morte la Torà dice «yumat hamet», «morirà il morto». Ma se morirà non è ancora morto! Ed invece i Saggi imparano da qui che i malvagi sono morti anche in vita. È bene sottolineare che non si tratta di speculazioni midrashiche: ci sono infatti anche delle ripercussioni halachiche. Si narra che alla morte di uno dei grandi Tannaim la salma venne seppellita da dei Cohanim per dimostrare pubblicamente che quel corpo non portava tumà (impurità rituale)! La nostra Parashà si occupa della «relatività della vita» almeno in tre occasioni: all’inizio della Parashà Iddio dice a Jacov: «…Io sono il Signore D-o di Avraham tuo padre e di Izchak…» (Genesi XXVIII, 13). Rashì in loco commenta notando che mai in tutto il Tanach D-o associa il Suo Nome ad una persona viva. L’eccezione sarebbe questo verso perché Izchak è ancora vivo. Il motivo è nel fatto che a causa della cecità Izchak è costretto in casa ed inoltre lo yezer harà, l’istinto del male, non ha più effetto su di lui. Queste caratteristiche lo rendono simile ad un morto. Quando Jacov incontra per la prima volta Rachel piange (Genesi XXIX, 11). Rashì in loco spiega che ciò è dovuto al dispiacere di non aver niente da donarle: quando Eliezer aveva incontrato la madre Rivkà le aveva donato gioielli. Possibile che Jacov fosse partito senza nulla? Rashì cita il Midrash: Elifaz, figlio di Esav, insegue Jacov su ordine del padre per ucciderlo. Una volta raggiuntolo si trova in conflitto: egli aveva studiato con il nonno Izchak e sapeva che è proibito uccidere, d’altra parte deve onorare la volontà del padre. La soluzione la trova Jacov proponendo che si prenda tutti i suoi beni, dato che «un povero è considerato come morto» (TB Nedarim 7b). Rachel si lamenta con Jacov dicendogli: «…dammi dei figli altrimenti sono morta» (Genesi XXX, 1). Rashì in loco (citando TB Nedarim 64b) insegna che chi non ha figli viene considerato come un morto. A parte la straordinarietà della sovrapposizione di questo concetto su tre personaggi chiave della Parashà (tra l’altro tutti personaggi positivi) resta una forte difficoltà. Se è ampiamente comprensibile che un malvagio possa, attraverso le sue azioni, essere morto già in vita, non si capisce come mai il Midrash ed i Chachamim debbano infierire su tre categorie (il cieco, il povero e lo sterile) che sono categorie deboli, sfortunate ma sicuramente non malvagie! Per rispondere a questo problema proviamo ad analizzare più a fondo il terzo degli esempi citati, la sterilità di Rachel. Jacov ha parole di fuoco per la lamentela/richiesta della moglie: «E si adirò Jacov con Rachel e disse: Sono forse io al posto di D-o che ti ha negato un frutto del grembo?» (Genesi XXX, 2). I Saggi sono molto critici con Jacov per questa risposta: > «Gli disse il Santo Benedetto Egli Sia: Così si risponde alle sterili che sono amareggiate e addolorate? Sulla tua vita che i tuoi figli sono destinati a stare in piedi dinanzi a suo figlio (Josef).» > > Bereshit Rabbà 71, 10 Il Ramban nota che effettivamente la domanda/richiesta di Rachel è posta male: non si può dire di non avere più motivo di vivere solo perché non si ha un figlio! Rachel ha sì il diritto di soffrire per la mancanza di una delle due componenti della vita femminile (quella materna) ma avrebbe anche dovuto rivalutare la parte semplicemente «umana» della sua natura (che secondo il Baal Ha-Akedà citato dalla Prof. Nechama Leibovitch è la componente principale). Eppure Jacov sbaglia. Sbaglia perché manca di tatto. Non si risponde così ad una donna in pena. Rachel aveva bisogno in primis di essere consolata e non aggredita. Notevole è il fatto che Jacov sembra avere poco rispetto anche per le altre due categorie citate: è lui che sfrutta la cecità del padre e che si rende povero senza lottare (lotterà poi con un angelo, perché non lotta con Elifaz?). A me pare che la chiave di lettura di tutto ciò sia nel rimprovero che D-o fa a Jacov citato dal Midrash Rabbà. Non si capisce bene che sorta di punizione sia: non è Josef tanto figlio di Rachel quanto di Jacov? L’umiliazione maggiore poi non tocca forse a Beniamino, anche lui figlio di Rachel? Nelle parole del Midrash si nasconde dell’altro. La situazione di Josef è infatti simbolica: tutti lo pensano morto ma lui è vivo!!! Il Midrash quindi si riferisce anche al fatto che Jacov rivivrà per mezzo di Josef (vivo creduto morto) le tre situazioni di colui che vivo si preferirebbe (o viene considerato morto). Vediamo come: come Rachel Jacov disprezza la sua vita dopo aver perduto Josef («magari potessi scendere da mio figlio in lutto nello Sheol»). Viene messo nella più nera miseria: la condizione nella quale non c’è da mangiare ed il cibo non è disponibile nemmeno pagandolo. Una condizione nella quale non può beffarsi della povertà come un giovane senza responsabilità: lui ha una famiglia alla quale pensare! Jacov in Egitto diventa cieco. Quando Josef gli presenta Efraim e Manasse perché li benedica si ricrea la situazione del Midrash: Efraim e Manasse (figli acquisiti di Jacov) dinanzi a Josef, figlio di Rachel. Quello che il Midrash ci dice è che Jacov dovrà imparare attraverso Josef la profonda educazione di Rachel. Quella Rachel che per non svergognare la propria sorella è pronta a condividere con lei il marito. L’educazione di Josef che pur di non sottoporre il padre all’umiliazione di prostrarsi davanti al figlio non stabilisce contatto per anni. Nella nostra Parashà è in questione in fondo il senso della vita. Quello che ci dice la Parashà non è che, chas veshalom, il povero il cieco e la donna sterile sono morti così come è morto il malvagio, no, affatto! Queste categorie deboli però sono in condizioni così dure da poter essere considerati morti. Sta a loro dimostrare la loro vitalità, sono loro che devono dimostrare al mondo che significa far rivivere i morti! Il nostro compito è quello di aiutarli. Basta della zedakà per il povero ma soprattutto una parola gentile. La stessa frase che Jacov dice con rabbia a Rachel la dirà in tutt’altro senso Josef ai fratelli. Questo avviene quando «muore» Jacov, colui che per eccellenza non è mai morto ma continua a vivere. «Sono forse io al posto di D-o» dirà Josef ai fratelli che temono che si voglia vendicare delle sofferenze subite. Jacov dovrà imparare il rispetto per la sofferenza degli altri. E chi glielo insegna è Rachel e la sua cultura. La cultura della comprensione e della gentilezza. Il futuro incontro tra Jacov e Josef rappresenta quindi la conclusione di un ciclo ben più profondo del semplice racconto. Si tratta della materializzazione di un processo educativo che vede Jacov scolaro alla scuola di Rachel nella quale insegna Josef!!!! Per noi il messaggio è profondissimo. Ci sono condizioni umane spaventose. Condizioni che i Maestri equiparano alla morte, e questo secolo ne ha conosciuto terribili dimostrazioni. Viene la Torà e ci dice che da queste condizioni di morte, in vita, è possibile rinascere, resuscitare. Jacov dovrà imparare che si può vivere anche dopo la morte di un figlio. Che si può vivere anche in povertà, quando il denaro non vale più nulla. Che si può vivere anche ciechi. E proprio da cieco dirà a Josef, che lo crede confuso per via della mancanza di vista: «lo so figlio mio lo so». E spiegano i Maestri: «so molte cose che tu non sai». La vita di Jacov/Israel rappresenta la storia del nostro popolo: a noi il compito di capire attraverso questa vita come D-o resusciterà i morti nella prossima. Basta partire da ognuno di noi e far rivivere quella parte di noi che muore in vita. All’interno di ognuno di noi c’è molto da far rivivere. --- Desidero dedicare questa derashà, la prima del terzo anno di questa rubrica, ai milioni di nostri fratelli che nella morte hanno dimostrato la vita d’Israele. ### Il lavoro e lo studio della Torà URL: https://www.torah.it/il-lavoro-e-lo-studio-della-tora/ Last updated: 2026-09-16T11:35:06.000Z > “E crebbero i fanciulli e fu Esav un uomo che sa cacciare, un uomo del campo e Jacov un uomo semplice/integro che risiede nelle tende.” > (Genesi XXV, 27) Gli avvenimenti della Parashà di Toledot sono di una importanza eccezionale, e non solo perché, come detto più volte, questi influenzano la vita di Israele e del mondo intero sino ad oggi. Nella Parashà di Toledot, si presenta l’unica finestra temporale nella quale sono in vita tutti e tre i patriarchi. Questo è un elemento fondamentale. Quando la Torà, nel distinguere tra Jacov ed Esav dice che Esav era un uomo dedito alla caccia mentre Jacov era un uomo semplice/integro che risiede nelle tende, i Saggi comprendono che sedeva nelle tende dello studio della Torà. Dobbiamo però capire che questi anni, nei quali matura la differenza tra i due gemelli sono gli anni nei quali anche Avraham, Izchak studiano Torà assieme a Jacov. Non si tratta quindi solo della differenza tra Jacov ed Esav, ma della differenza tra l’insieme dei patriarchi ed Esav. Ma facciamo attenzione. Non si parla qui della distinzione tra spirito e materia che piace tanto a molte culture, niente affatto. La Torà ci narra proprio nell’apertura della Parashà dei successi economici di Izchak. Le possibilità economiche di Avraham sono note e lo stesso Jacov diverrà molto ricco attraverso il duro lavoro. La domanda non è se si lavora o se si studia ma piuttosto come si lavora e come si studia. > “E tutti i pozzi che avevano scavato i servi di suo padre all’epoca di Avraham suo padre li avevano otturati i filistei e li avevano riempiti di polvere.” > (Genesi XXVI, 15) Izchak quindi libera i pozzi dalla sabbia e ridà loro i nomi che gli aveva attribuito Avraham. L’autore del *HaKtav Veakabalà* spiega cosa significhi. La grandezza di Avraham era stata quella di dare ai pozzi dei nomi contenenti un riferimento alla Divinità. L’acqua, elemento di vita e di speranza, viene da D-o ed un pozzo beneficia tutti, non solo il proprietario. Avraham scavando pozzi e dando poi ospitalità provoca una santificazione del Nome di D-o attribuendo a Lui ogni suo bene. Ogni pozzo diventa quindi un’occasione per riversare nel mondo Torà assieme all’acqua. I filistei, otturando i pozzi e riempiendoli di sabbia manifestavano la loro volontà di cancellare il messaggio di Avraham, operazione per la quale erano disposti a sacrificare l’acqua, tutto sommato preziosa anche per loro. Ecco che la prima cosa che fa Izchak è riaprire i pozzi e riprendere quell’opera di santificazione del Nome di D-o che deriva da un’attività economica gestita secondo le regole della Torà. Già allora la contrapposizione tra il “D-o di ogni spirito per ogni carne” ed il “dio denaro” era uno degli elementi in questione. Non per nulla il contrasto tra Jacov ed Esav verte solo sulle benedizioni materiali, quelle spirituali non vanno in eredità!!! Da una parte abbiamo quindi la problematica di come si gestisce un’attività commerciale secondo la Torà, dall’altra che cosa si fa quando si smette di lavorare. Non solo è importante lavorare in maniera da santificare il Nome di D-o, si deve anche capire che se il lavoro è uno strumento di sostentamento e quindi uno strumento per il servizio Divino esso non è e non può essere il fine dell’esistenza umana. Ed il servizio Divino, unica e sola ragion d’essere per l’uomo, si fonda anche e soprattutto sullo studio della Torà. E qui vediamo l’ulteriore differenza tra Jacov ed Esav. Non è infatti ragionevole pensare che Jacov non lavorasse affatto. Il punto è che quando Jacov smetteva di lavorare iniziava la sua vera vita, quella dello studio della Torà. Erich Fromm nel suo *Avere o Essere* nota con interesse che oggi alla domanda “Chi sei?” uno risponde con la sua attività: “Sono commerciante”, “Sono architetto”, “Sono insegnante”. Ma noi siamo veramente il mestiere che facciamo? Esav indubbiamente sì. Alla domanda: “Chi sono Jacov ed Esav?” La Torà ci risponde dicendo che Esav è un cacciatore, Jacov è uno che studia. Ora D-o e la Torà sono davvero gli ultimi che attaccano delle “etichette” alle persone, nemmeno noi ci conosciamo meglio di D-o che ci ha creati! Quello che dice la Torà quindi è che Esav alla domanda: “Chi sei?” rispondeva “un cacciatore”. Jacov rispondeva “uno che studia”. La Torà attribuisce ad Esav una frase praticamente unica nel Tanach: > “E cucinò Jacov una minestra, e venne Esav dal campo ed egli era stanco. E disse Esav a Jacov: ‘Versami un po’ di questo rosso rosso perché sono stanco, per questo fu chiamato Edom (cioè rosso)’.” > (Genesi XXV, 29-30) In questi due versi c’è forse tutta la storia. È noto il fatto che ciò avvenne nel giorno del funerale di Avraham (Bavà Batrà 91b) e la minestra in questione è il pasto di *avelut* che Jacov aveva preparato per il padre Izchak. Dinanzi alla perdita del pilastro del mondo Jacov cerca di rendersi utile e prende in mano l’organizzazione del “settimo” del padre, Esav non trova invece niente di meglio da fare che mangiare perché è stanco. Si tratta di due mondi diversi: la vita di Jacov inizia quando torna nella tenda, è lì che fa le mizvot e soprattutto è lì che studia. La vita di Esav si riduce al lavoro: quando torna a casa è stanco e neanche si cura di ciò che gli accade attorno. In questa luce possiamo capire quello che avviene: > “E disse Jacov: ‘Vendi come oggi a me la tua primogenitura’. E disse Esav: ‘Io vado a morire, che me ne faccio della primogenitura’.” > (Genesi XXV, 31-32) Esav, vedendo la morte di Avraham, dice al fratello che tutto sommato se si deve morire è meglio un piatto di minestra che tutta la Torà. Che cosa ci si fa con le buone azioni, meglio godersi la vita. In qualche modo il disprezzo di Esav è maggiore ancora verso la mizvà stessa. La minestra che tu hai preparato e che nostro padre deve mangiare per mizvà (perché è mizvà, visto che probabilmente l’ultima cosa che interessa all’avel è mangiare), è buona per rifocillarmi. La stanchezza di Esav sommata alla frase: “io vado a morire” è la sintesi della sua filosofia di vita. È una filosofia che prevede due punti fermi: godersi la vita. Dedicarsi solo a ciò che dà subito un tornaconto nella vita terrena. Straordinario è Rashì in loco. Rashì, commentando la parola “primogenitura”, dice che Jacov ha spiegato a Esav che la primogenitura è legata al servizio Divino e che questo prevede premio e punizione. Dinanzi alla complessità della *Shemirat mizvot*, Esav rinuncia dicendo, “Io ne morirei”, non sono in grado di mantenerla. La stanchezza di Esav è un concetto inaccettabile per la Torà. Noi abbiamo tutto il diritto di essere stanchi ma non abbiamo il diritto di diminuire il nostro servizio Divino per questo motivo. La mattina nelle *birkot haShachar* benediciamo il Signore “che dà forza a chi è stanco”. La stanchezza è un elemento umano, ma a noi viene chiesto di andare oltre i nostri limiti. Il midrash sulla Parashà di Vaiezè ci dice che Jacov non dormì per tutti i quattordici anni che studiò Torà da Shem ed Ever. Eppure dorme subito (all’inizio della Parashà di Vaiezè) quando si rende conto del fatto che è volontà di D-o che lui dorma nel luogo dove si trova al momento del tramonto anticipato disposto dal Signore che ha accorciato il giorno. Ora intendiamoci: dormire è importante e necessario. Non però perché sia uno scopo di vita, ma come strumento per servire meglio il Signore. È giusto dormire, non è giusto rinunciare a pregare e a mettersi i tefillin la mattina, “perché sono stanco”. E già i Pirkiè Avot ci hanno invitato a prendere dagli animali le caratteristiche di forza e velocità nel servizio Divino. Ed hanno anche detto i Saggi che la benedizione di Bilam (“Ecco un popolo che si innalza come un leoncello”) si riferisce al fatto che Israele si alza presto ogni mattina per mettere i tefillin e pregare Shachrit. Lo stesso Izchak si rende perfettamente conto di tutto ciò che accade. Nella sua famosa frase “La voce è la voce di Jacov” c’è una verità che va molto oltre il timbro vocale del nostro terzo patriarca. > “E disse Izchak a suo figlio: ‘Come mai hai fatto presto a trovare, figlio mio?’ E disse: ‘Il Signore tuo D-o me lo ha fatto capitare davanti’.” Questa è una frase che solo Jacov poteva dire, non certo Esav. Nel mondo di Esav non esiste tornare presto a casa dal lavoro, il lavoro è la casa. Solo Jacov riconosce che una volta raggiunto l’obbiettivo, l’incasso necessario, la preda prefissata, si può anche tornare a casa. Non solo. Nella risposta di Jacov ritroviamo la stessa problematica caso/intervento Divino di cui ci siamo occupati la scorsa settimana. Jacov, come Eliezer dice che tutto dipende da D-o, anche e soprattutto il successo economico. La voce che dice ciò può essere solo quella di Jacov. Jacov va dal padre per prendersi la materialità, oltre che la spiritualità che solo D-o può dare sostenendo a testa alta che la materialità gli serve per servire D-o, niente di più e, soprattutto, niente di meno. Si mette i bei vestiti del fratello (cfr. Midrash Rabbà in loco) per dimostrare che come Esav serve il padre con i vestiti migliori (e questo è il suo solo merito) così si deve servire D-o con il meglio della materialità. L’inganno di Jacov è tale per chi, come Esav ed anche Lavan che glielo rinfaccerà, non capisce i profondi significati della vita. Nello Shabbat nel quale si narra la profonda differenza tra noi e chi ci circonda si ripropone per noi, discendenti di Jacov, la pesante scommessa lanciata in una tenda nel deserto da Avraham, Izchak e Jacov. La scommessa di lavorare e lavorare duro capendo e dimostrando che ciò che si guadagna non è altro che uno strumento nel servizio di D-o. La scommessa di farlo in maniera corretta, onesta e soprattutto non di Shabbat. La scommessa di saper tornare a casa e cominciare a vivere attraverso lo studio della Torà e le mizvot. La scommessa infine di accettare e vivere l’idea che vale più qualche minuto di intimità e studio familiare, alla sera, quando si è stanchi, rispetto a tutta la giornata lavorativa. Quel momento di Teshuvà in questo mondo che in fondo vale più di tutta la vita del mondo futuro. ### Il caso e le nostre azioni URL: https://www.torah.it/il-caso-e-le-nostre-azioni/ Last updated: 2026-08-16T07:38:54.000Z > “E disse: «Signore, D-o del mio signore Avraham, per favore fai capitare per caso dinanzi a me, e fai della misericordia con il mio signore Avraham».” (Genesi XXIV, 12) L’impresa di Eliezer, il fido servo di Avraham, è il tema principale della nostra Parashà. Elemento centrale di una Parashà speculare che si apre con la morte e la sepoltura di Sarà e si chiude con la morte e la sepoltura di Avraham, la storia di Eliezer rappresenta un caso unico dal punto di vista narrativo nell’intera Torà. Il racconto è infatti ripetuto due volte (ed il verso chiave addirittura tre), cosa che incuriosisce i Saggi tanto da far affermare a R. Achà (Bereshit Rabbà 60, 1): > “È più bella \[gradita\] la conversazione dei servi dei Patriarchi rispetto alla Torà dei \[loro\] figli”. Di questo argomento ci siamo occupati [lo scorso anno](https://www.torah.it/il-doppio-racconto-di-eliezer/) e pertanto non ci dilungheremo sull’argomento. La missione di Eliezer, così difficile in effetti, è particolarmente semplice da enunciare: trovare una ragazza adatta ad Izchak. Una volta arrivato ad Aram Naaraim il servo si ferma alla sorgente d’acqua, appena fuori dalla città. Lì egli prega il Signore di far riuscire la sua impresa e stabilisce un segno (che in realtà è un esame psicologico) per capire quale sia la ragazza giusta. La strana frase con la quale il servo introduce la sua preghiera (che abbiamo citato all’inizio) suscita la curiosità di Don Izchak Abravanel: che cosa chiede Eliezer, un intervento Divino o un evento casuale? Abravanel sottolinea la differenza che c’è tra le due cose. Una cosa che è decisa ed operata dal Signore non è casuale! Eppure sembra che il servo si contraddica chiedendo al Signore di intervenire facendo avvenire casualmente un evento. La Prof. Nechama Leibovitch (*Iunim Chadashim al Sefer Bereshit*, pp. 167-170) confronta questa strana preghiera con un altro passo della Bibbia. Nel primo Libro di Samuele (VI, 7-9) i Filistei, che hanno predato l’Arca Santa e che sono stati afflitti da grandi punizioni Divine, vogliono capire la causa dei loro mali. Essi pongono l’Arca su un carro e decidono che se le giovenche procederanno in una particolare direzione è il Signore D-o d’Israele che li punisce, altrimenti si tratta di un caso. > “E sapremo che non è la mano del Signore che ci ha colpito, è stato per noi un caso.” (Samuele I VI, 9) Iechezkel Khaufman (*Toldot haEmunà haIsraelit*, vol. 2) sottolinea il potere che gli antichi attribuivano al caso. Tutte le forme di idolatria ponevano il “Fato” sopra agli stessi dei. Nella stessa scia, dice la Leibovitch, va letto il brano in Samuele. I Filistei non hanno detto: “O viene dal Signore D-o d’Israele o viene dal dio X filisteo”, niente affatto. Hanno detto: “O viene dal Signore D-o d’Israele oppure è un caso”. La Torà ripudia questo modo di pensare in maniera totale: niente è fuori dalla giurisdizione del Signore! Il caso non esiste, tantomeno il fato. E lo stesso Maimonide dice che tutta la natura è un continuo manifestarsi di miracoli (ossia interventi) Divini. Tutto è miracolo, tutto è gestito da D-o e la sorte non esiste. Ecco quindi che Eliezer, che era un grande dotto di Torà (cfr. Rashì su Genesi XV, 2), è ben consapevole dell’inconsistenza della casualità. Che “caso” può essere una cosa che si è espressamente richiesta al Signore? L’intento di Eliezer è quindi quello di chiedere sì al Signore che faccia riuscire la sua impresa, ma egli riconosce che anche quello che può sembrare un caso, o meglio ciò che nella casa di Rivkà certamente definiranno un caso, lui lo riconosce come intervento diretto del Santo Benedetto Egli sia. Il ripudio del Fato da parte di Eliezer è particolarmente importante se lo si proietta sulla sua impresa. Una volta eliminata la casualità, la sorte ed ogni forma di incertezza dalla vita umana ed ebraica in particolare, ne risulta che è solo il Signore che gestisce la storia ed Egli, benedetto sia, lo fa in rapporto al comportamento umano, anche se non sempre ciò è evidente. Il comportamento umano, le buone azioni, l’osservanza delle mizvot, diventano allora gli unici elementi rilevanti dal punto di vista umano: esiste un modo per decidere il proprio futuro, osservare le mizvot. Proprio per questo la “prova” alla quale sottopone Rivkà è un test comportamentale più che un “tirare a sorte”, cosa proibita dalla Halachà. Generalmente noi non ci soffermiamo sulla ricchezza dei versi di questa Parashà, eppure da un confronto incrociato tra le due versioni della storia escono fuori tanti elementi interessanti. Eliezer voleva che Rivkà desse un po’ da bere ai cammelli, ma la ragazza li abbevera “fino a che non finiscono di bere”. È ben noto che i cammelli, le navi del deserto, possono sopravvivere senza acqua per molti giorni ma poi debbono ricostituire le scorte alla prima occasione. I dieci cammelli di Avraham, dopo un viaggio dalla Terra d’Israele alla Mesopotamia, avevano bisogno di quantità notevoli d’acqua. L’azione di Rivkà va inquadrata per quello che è: numerose ore di pesante lavoro fisico per abbeverare i cammelli di uno sconosciuto! Un gesto di ospitalità unico, unica discriminante per renderla adatta ad essere la nuova padrona di casa in una casa che dell’ospitalità aveva fatto la sua peculiarità. La nostra Parashà proprio di questo si occupa: di materialità, dei problemi materiali della vita. Si apre con un problema che è rimasto nella coscienza di ogni ebreo: acquistare un posto al cimitero. Ed Avraham lo paga e lo paga caro. Poi la difficoltà della vedovanza, la preoccupazione di sposare un figlio. Tutti eventi che si misurano in grandezze del tutto umane: i sicli di Avraham, l’acqua attinta da Rivkà, i gioielli e le vesti che le dona lo schiavo. Per poi andare avanti e vedere i problemi di convivenza tra i figli cadetti di Avraham ed Izchak. Eppure è proprio di questi elementi, del tutto umani, che si compone la vita di ognuno di noi. E deve venire un convertito, un grande Maestro di vita e di Torà, Eliezer, a spiegarci come funziona la vita. La vita è nelle mani del Signore e per questo, paradossalmente, nelle nostre. Tutto dipende dalle nostre azioni. Che cosa ne sarebbe stato di questo mondo se Rivkà si fosse impigrita ed avesse rinunciato ad un’impresa di *ghemilut chasadim* molto superiore agli standard consueti? Quanti di noi avrebbero passato ore a dar da bere ai cammelli di uno sconosciuto? Ed è proprio di questo che parla la Parashà: dobbiamo saper andare oltre lo “standard”. Ci sono dei luoghi comuni e delle abitudini che contraddicono lo spirito della Torà. In una città dove il Sabato è la giornata di maggiori affari, chiudere il negozio è decisamente poco alla moda. Ebbene viene la Torà e ci dice che la moda o gli standard usuali possono essere spezzati. Nelle parole di Akivà ben Mahallalel (Eduiot V, 6): > “Preferisco essere chiamato folle tutti i miei giorni che essere una sola ora malvagio dinanzi al Signore”. Che uno dei messaggi chiave della Parashà sia il fatto che la vita nella sua materialità è nelle nostre mani affinché la eleviamo verso la Torà lo conferma un altro importante passo. Quando avviene l’incontro tra Izchak e Rivkà, la Torà dice: > “Ed uscì Izchak a pregare nel Campo sul far della sera, ed alzò gli occhi ed ecco vengono dei cammelli.” (Genesi XXIV, 63) Il Campo in questione è secondo la tradizione il luogo del Bet HaMikdash, il luogo nel quale fu legato sull’altare. Il Talmud (TB Berachot 26b) ricava da questo verso il fatto che Izchak istituì la preghiera pomeridiana di Minchà. Secondo la tradizione midrashica infatti Avraham ha istituito la preghiera di Shachrit, Izchak quella di Minchà e Jacov quella di Arvit. La preghiera di Minchà è generalmente considerata *et razon*, un “momento di volontà”. Ossia è un momento particolarmente propizio per l’accettazione della preghiera. Lo si impara, tra l’altro, dal fatto che la preghiera di Izchak (affinché l’impresa di Eliezer riuscisse) viene esaudita subito. Il motivo della particolare potenza della preghiera di Minchà sta nel fatto che essa avviene nel mezzo della giornata. Sia Shachrit, al mattino, che Arvit, la sera, si trovano ai due estremi della giornata e sono prossime al momento in cui ci si alza ed al momento in cui si va a dormire (non per niente contengono la lettura dello Shemà obbligatoria proprio in questi due momenti). Minchà è più impegnativa perché generalmente l’uomo deve interrompere le proprie attività per eseguirla. Minchà più ancora di Shachrit ed Arvit afferma che c’è qualche cosa di superiore a ciò che facciamo di materiale. Minchà innalza tutto il nostro lavoro, tutta la nostra materialità, attraverso l’interruzione, seppur breve, che ci impone ogni giorno. Notevole è il fatto che la Torà la associa, con Izchak, al matrimonio. Momento centrale della vita. Dei tre momenti chiave della vita umana: nascita, matrimonio (che rappresenta la seconda nascita) e la morte, il matrimonio è l’unico che scegliamo. Così la scelta di interrompere la nostra vita per alzarci ed andare a dormire è molto limitata (si è obbligati a dormire prima o poi) ma quella di interrompere per pregare Minchà è tutta nostra. Il pensiero della settimana è quello di seguire le orme di Eliezer, Rivkà ed Izchak. Capire che non esiste il Fato, che tutto dipende dalle nostre azioni. Agire sempre, agire bene e soprattutto scegliere di fermarsi ogni giorno per pregare Minchà. ### Angeli, mazzot, Pesach URL: https://www.torah.it/angeli-mazzot-pesach/ Last updated: 2026-08-12T08:39:41.000Z In una Parashà così piena di contrasti (basti ricordare quello tra Avraham ed il Signore, ma anche quello interiore in Avraham), può essere interessante affrontare un’altra contrapposizione che sembra poter fornire una chiave di lettura per l’intera Parashà: uomini ed angeli. La presenza angelica, spesso ricordata solo dal Midrash, sembra un elemento fondante della nostra Parashà: Tre angeli visitano e vengono ospitati da Avraham: Refael per portargli la guarigione dalla milà, Michael per annunciargli la nascita di Izchak e Gavriel per annunciare la distruzione di Sedom. Gavriel e Refael proseguono per Sedom dove sono ospiti di Lot. Un angelo del Signore parla ad Aghar mentre questa fugge da Sarà. Un angelo del Signore ferma Avraham prima che questi sgozzi il figlio Izchak. Se non bastassero questi espliciti riferimenti del Testo il Midrash aggiunge ulteriori interventi angelici come ad esempio l’intervento del Satan che sfiderebbe D-o a mettere alla prova Avraham. Uno degli elementi più affascinanti è che tutte queste apparizioni hanno a che fare con la alimentazione ed in qualche modo con il mondo della “kasherut”, e in tre casi (ma forse tutti e quattro) almeno con la particolare kasherut di Pesach. Vediamo come: **1.** Gli angeli arrivano da Avraham il giorno di Pesach. I dolci che Avraham chiede a Sarà di preparare sono mazzot. Non arriveranno mai alla tavola degli angeli perché a Sarà riprende il ciclo mestruale proprio mentre impasta. Secondo alcuni si distrae per lo stupore e l’impasto diventa Chamez (lievita). L’annuncio della nascita di Izchak avviene esattamente un anno prima della sua nascita ed i nostri Saggi hanno detto nel trattato di Rosh Hashanà: “A Pesach è nato Izchak”. **2.** Lot offre espressamente delle Mazzot agli angeli. Rashì commenta: “era Pesach”. **3.** La festa che Avraham fa per lo svezzamento di Izchak avviene (secondo Rashì che cita il Midrash Rabbà ed il Talmud Bavlì Ketubot 60a) ventiquattro mesi dopo la nascita, ossia due anni esatti dopo. Nuovamente Pesach. Il banchetto era “grande” e Rashì commenta che erano presenti i grandi della generazione: Shem e Ever. È possibile che si trattasse di una sorta di Seder. Secondo il Talmud (Sanedrhin 89b) è proprio durante questo banchetto che il Satan “provoca” la prova della “Akedat Izchak” sostenendo che Avraham avrebbe dovuto offrire un sacrificio (il korban Pesach?). D-o ribatte che Avraham fa tutto per il figlio, anzi che se D-o gli chiedesse di sacrificare il figlio lo farebbe. Ne risulta che la legatura di Izchak durante la quale interviene l’angelo è la simulazione di un sacrificio che deve compensare il mancato sacrificio che Avraham avrebbe dovuto offrire a Pesach. **4.** Anche l’incontro tra Aghar e l’angelo è legato al mondo alimentare: Aghar ed Ishmael hanno finito l’acqua. L’episodio segue il banchetto ed è ad esso connesso con una “vav” che lascia supporre uno stretto legame tra i due passi. Se Avraham scaccia Aghar all’indomani del banchetto era ancora Pesach. Avraham la mattina prende del pane ed una bisaccia d’acqua e li dà ad Aghar. Rashì in loco commenta: “Non argento ed oro, perché lo odiava per il fatto che fosse uscito verso una cultura malvagia”. Rashì ci dice intanto che pane e acqua erano destinati ad Ishmael. Risulta strano che Avraham infierisse su Ishmael quando la Torà stessa ci dice come fosse difficile per lui scacciare il figlio. La mia modesta opinione (per la quale non ho trovato fonti) è che il commento di Rashì vada letto “perché odiava il fatto che uscisse verso una cultura malvagia”. In questo senso Avraham si preoccupa fino all’ultimo dell’educazione di Ishmael (cfr. Rashì all’inizio della Parashà). Se diciamo che era ancora Pesach allora possiamo proporre che il pane in questione erano Mazzot. Avraham prende una bisaccia d’acqua ed il testo sottolinea che ciò avviene di buon mattino. Sembrerebbe che la bisaccia fosse già pronta precedentemente e che Avraham si limiti a prenderla al mattino. Questo potrebbe essere un’ulteriore allusione: l’acqua con la quale si impastano le mazzot deve aver pernottato in un recipiente, “maim she-lanu”. Ma di nuovo si tratta di supposizioni. Quello che è certo è che l’atmosfera di Pesach permea questa Parashà ed in particolare la continua apparizione di forme angeliche. Perché? Il Midrash ci fornisce un indizio. I due angeli che hanno distrutto Sedom sono gli angeli che salgono sulla scala di Jacov. Ossia sono rimasti sulla terra fino a che Jacov non ha intrapreso il suo viaggio verso l’esilio. Ed è ampiamente noto che quello è il momento nel quale iniziano gli eventi della yeziat Mizraim (cfr. “L’arameo (Lavan) tentò di distruggere mio Padre questi discese in Egitto”). Ad essere più precisi poi, il conto degli anni della schiavitù inizia, per alcuni, con la nascita di Izchak. La yeziat Mizraim è il momento chiave della storia del mondo, è il momento in cui nasce il popolo d’Israele. Eppure non è un evento fine a se stesso: è la premessa per la rivelazione della Torà nel mondo! Gli eventi della vita dei Patriarchi sono, nell’immaginario rabbinico: “siman la-banim” un segno, un’allusione di ciò che sarà dei figli. Quello che la Torà ci dice localizzando temporalmente tutti questi eventi a Pesach è che il concetto di Mazzà era ben chiaro ad Avraham. La Mazzà è la mizvà della velocità. Se ci si ferma a filosofeggiare l’impasto lievita e la mizvà è trasgredita. La Mazzà è la velocità che ci deve essere nella esecuzione delle mizvot. Ed Avraham corre e si sbriga nell’accoglienza! A volte ci sono delle scelte dolorose da prendere ed immaginiamo che la cacciata di Ishmael sia stata tra quelle. Eppure Avraham capisce che non può rischiare che Izchak diventi “chamez”. Dal punto di vista linguistico è un contrasto drammatico. Ishmael viene “bollato” dei peggiori crimini perché “mezachek”, ride. Izchak, è la dimensione della giustizia, Iddio è “Il terrore di Izchak”. Izchak significa riderà, al futuro. Ma al presente c’è poco spazio. La risata al presente di Ishmael raccoglie tutte le perversioni. E Rabbenu Bechaye sottolinea che il banchetto Avraham lo fa perché è il giorno in cui Izchak comincia a studiare Torà. Il comandamento della Akedà, allo stesso modo, non viene ostacolato da Avraham che per tutti i precetti si alza di buon mattino. Nell’annunciare la catastrofe di Sedom Iddio si chiede se può nascondere ad Avraham ciò che sta per fare: > “Ed Avraham sarà certamente un grande e possente popolo e saranno benedette in lui tutte le nazioni della terra. Poiché lo ho conosciuto affinché ordinerà ai suoi figli ed alla sua casa dopo di lui, ed osserveranno la Via del Signore, il fare giustizia e diritto, affinché il Signore porti ad Avraham quanto gli ha parlato.” (Genesi XVIII, 18-19) La vita di Avraham è propedeutica per ogni generazione di ebrei e le sue prove si ripropongono annualmente nella lettura della Torà ma anche nella coscienza di ogni ebreo. Ed è proprio a Pesach, festa dell’educazione per eccellenza, che il messaggio di Avraham diventa fondamentale. Non solo perché Avraham supera le stesse prove che dovranno superare i nostri padri in Egitto (l’abiura dell’idolatria, la milà, e la compromissione della sorte dei propri figli), ma anche perché se il compito di ogni ebreo è quello di ricordare il giorno dell’uscita dall’Egitto ogni giorno ed ogni notte della propria vita, Avraham ha mantenuto questa mizvà!!! Avraham al quale è stata annunciata la schiavitù vive per il giorno in cui Israele uscirà dall’Egitto. Avraham, in ogni momento della sua vita, insegna ad Israele la Via del Signore, la via della Zedakà e Mishpat, quella via che è l’unica che porta fuori dall’Egitto. La via di Avraham che intercede per Sedom, la via di Israele che digiuna per i primogeniti egiziani. Quegli stessi angeli che si interrogheranno sul motivo per cui D-o salva Israele se nulla lo distingue dagli egiziani, devono mangiare alla tavola di Avraham nella quale si mangiano mazzot e si fa il Seder. E se Avraham non fa ancora il korban Pesach, ci insegna il senso della sottomissione alla volontà di D-o, attraverso la legatura di Izchak, aprendo la via al mondo del korban Pesach e della rottura con l’idolatria. Per concludere, il testo della Torà dice che Avraham tornò dopo la “legatura” con i due ragazzi a Beer Sheva, ma non è chiaro dove finisca Izchak. Il Midrash dice che rimane a Shallem (Jeruscialaim) a studiare Torà presso l’Accademia di Shem ed Ever. Tutto sommato la superiorità dell’uomo nei confronti degli angeli è che mentre questi ultimi discutono e filosofeggiano sui meriti di Avraham ed Izchak, gli uomini, i pii d’Israele studiano Torà ed eseguono le mizvot. Così come uno studente che viene distratto dal suo studio, Izchak può archiviare la legatura e tutti quei grandi eventi che commuovono gli angeli, e tornare alle uniche cose che contano veramente: le piccole cose quotidiane, una pagina di Talmud, qualche moneta di Zedakà. ### Milà: il compito di completare URL: https://www.torah.it/mila-il-compito-di-completare/ Last updated: 2026-08-09T11:37:56.000Z > “Quando Avram ebbe novantanove anni, il Signore apparve ad Avram e disse lui: ‘Io sono “El Shadai” procedi dinanzi a Me e sii perfetto’”. (Genesi XVII,1) > “Procedi dinanzi a Me: secondo il suo Targum (la traduzione aramaica di Onkelos), attaccati al Mio servizio. E sii perfetto: anche questo è un ordine che segue un ordine. Sii integro in tutte le Mie prove. E secondo il suo Midrash: procedi dinanzi a me con la mizvà della milà e con ciò sarai perfetto, poiché per tutto il tempo in cui hai il prepuzio, tu sei imperfetto dinanzi a Me. Un’altra interpretazione: Sii perfetto, ora ti mancano cinque organi: due occhi, due orecchie e la testa, aggiungerò una lettera al tuo nome e sarà il valore numerico delle tue lettere 248, come il numero dei tuoi organi.” Il Rambam, nell’introduzione ad Hilcot Avodà Zarà fa una breve analisi della storia “religiosa” dell’umanità. Egli sostiene, basandosi su numerose fonti Aggadiche, che all’epoca di Enosh l’umanità sia incorsa in un tremendo errore. Pensando di far cosa gradita al Creatore l’uomo ha iniziato a venerare gli elementi del creato: se D-o ha dato grande onore al sole e la luna, è evidente che noi dobbiamo fare altrettanto, sosteneva l’uomo. In questo passo logico risiede, secondo il Rambam, la radice stessa dell’idolatria. Il mondo ha dimenticato, a poco a poco, la presenza del Creatore, continuando a venerare solo gli elementi del creato. Tutto ciò fino a che non è giunto Avraham nostro padre, il “pilastro del mondo”. Molto ci dice la Torà Orale dell’infanzia di Avraham, di come abbia riconosciuto il Signore come Creatore ed unico, di come abbia fatto proseliti e di come abbia superato molte e difficili prove. Eppure nella Torà scritta non troviamo neppure un accenno a tutto ciò. La Prof.ssa Nechama Leibowitz (*Iunim Chadashim al Sefer Bereshit* pp.79-87) analizza questo problema portando numerose fonti. Il Ramban (Nachmanide), ad esempio, sostiene che il motivo sia nel fatto che la Torà non vuole dilungarsi nelle pratiche idolatriche, cosa che si renderebbe necessaria nel ripercorrere l’infanzia di Avraham. Molto interessante è anche un’altra visione che la Leibowitz riporta sulla scia del Midrash Bereshit Rabbà (XXXII,3): l’importanza di Avraham è fondamentale a causa delle dieci prove che affronta. La Torà non è interessata a dirci chi era Avraham prima, se era giusto o malvagio, se conosceva il Signore oppure no. Un bel giorno Idd-o si rivela ad Avraham e gli dice di andarsene dalla casa paterna. Quello che conta nella vita di Avraham è il modo esemplare in cui affronta le avversità della vita, non le sue idee filosofiche. Abbiamo quindi un primo impatto con un mondo nuovo. Il Seder Olam dice che con Avraham e con l’inizio del terzo millennio dalla Creazione inizia l’era della Torà. Ed in effetti inizia un’era nella quale cambiano radicalmente le dinamiche del comportamento richiesto all’uomo. Avraham, colui per il quale secondo il Midrash il mondo è stato creato, introduce un concetto nuovo nel mondo, quello dell’azione. Il paragone classico che si presenta è quello con Noach. Di Noach si dice che “Con D-o procedeva Noach” (Genesi VI,9). Ad Avraham viene chiesto un salto qualitativo: “procedi dinanzi a Me”. Noach andava assieme al Signore, ad Avraham è chiesto di superare il Signore. Il mondo di Noach è ad uno stadio infantile, lo stadio in cui il genitore porta per mano il bambino, Avraham, primo vero adulto deve imparare a camminare da solo. Affascinante il fatto che il Midrash porti questo schema sino alle estreme conseguenze dicendo più avanti che Avraham è stato il primo uomo ad invecchiare fisicamente, cosa che avrebbe chiesto per evitare che la gente si confondesse tra Avraham ed Izchak. La necessità quindi di sancire la ciclicità della vita. Questa idea viene citata da un altro commentatore, il Bet-Halevì circa il concetto di ‘El-Shadai’. Iddio si presenta infatti ad Avraham comandandogli la milà come ‘El Shadai’, che generalmente viene tradotto come ‘Iddio Onnipotente’. Il Midrash però lo interpreta come l’acrostico di “Sheamar leOlamò: ‘Dai’”, ossia “Che ha detto al Suo mondo: ‘Basta’”. Il Bet-Hallevì spiega che ci sono due aspetti nella autolimitazione che Idd-o compie: uno quantitativo ed uno qualitativo. Nel primo senso l’universo si espandeva continuamente fino a che D-o non disse ‘Basta’. Ma anche il processo biologico/agricolo sarebbe continuato se Idd-o non lo avesse fermato: la spiga si sarebbe tramutata in pane ed ogni altra specie nel prodotto finito. Ecco che entrambe le cose non sono positive perché negano all’uomo uno spazio definito nel quale operare sia quantitativamente che qualitativamente. Il Signore si presenta quindi come Colui che si è posto dei limiti proprio mentre comanda ad Avraham di fare la milà. Questo perché la milà rappresenta l’impegno umano nel completamento del mondo che è stato lasciato appositamente imperfetto perché giungesse l’uomo ad eseguire il ‘tikun’, l’aggiustamento. Ed ancora il Bet-Halevì ci insegna il grande messaggio che si nasconde nella milà. Dopo il verso che abbiamo citato all’inizio (“Sii perfetto”) è detto: “E porrò il Mio patto tra Me e te.” (Genesi XVII,2). Il Bet-Hallevì individua in queste due espressioni le due fasi della milà: milà e perià. La milà è l’esecuzione del taglio sul prepuzio, mentre la perià è la successiva operazione con la quale si distende la carne scoprendo il glande. Le due fasi hanno anche un valore simbolico differente: con la milà si pratica la separazione tra Israele e le genti, ci si stacca dal mondo dell’idolatria. La perià è invece il vero e proprio sigillo del patto e rappresenta la santificazione di Israele e l’investitura nell’osservanza delle mizvot. Secondo questa lettura Avraham sarebbe stato comandato solo circa la milà ed avrebbe eseguito volontariamente la perià. Essa ci viene posta come precetto solo con il dono della Torà. La pratica della perià doveva già essere stata universalmente accettata dagli ebrei quando scesero in Egitto perché il Midrash Shemot Rabbà ci racconta un interessante aspetto della schiavitù d’Egitto che il Bet-Hallevì commenta nella stessa scia. Quando morì Josef gli ebrei capirono che si avvicinava il momento della schiavitù predetta ad Avraham. Essi allora “trasgredirono il patto della milà” per essere come gli egiziani, sperando di salvarsi. In quel momento il Signore li rese odiabili agli occhi degli egiziani. Il Bet-Hallevì sostiene che non è possibile che gli ebrei avessero trasgredito effettivamente la mizvà. La loro idea era quella di apparire fisicamente uguali agli egiziani e perciò smisero di fare la perià che del resto non era stata comandata ma era diventata un uso. Ma anche ciò, se andava bene secondo la lettera della regola, non era accettabile nello spirito. Infatti l’idea stessa della milà, prima ancora della perià, è quella di separarsi e rendersi distinti. Loro invece rinunciavano a prepararsi al mondo delle mizvot attraverso la perià per eliminare la differenza con gli egiziani! Forse proprio in questa chiave dovremmo leggere un altro passo della nostra Parashà. Quando Avraham chiede a D-o una dimostrazione del fatto che erediterà la Terra d’Israele il Signore gli si rivela in una visione in quello che è chiamato il “Patto tra le parti”. Non è mia intenzione trattare questo passo in maniera esauriente, anche perché è uno dei più complessi dell’intera Bibbia. Ci limiteremo a qualche riflessione. Rashì e così pure il Midrash Rabbà (XLIV,17) indicano nella domanda una richiesta precisa: Avraham vuole sapere per quale merito la Terra verrà data ad Israele (e se dovessero peccare?). D-o risponde che il merito è quello dei korbanot, le offerte che Israele offrirà, che portano espiazione per le colpe. Parallelamente annuncia che Israele sarà straniero (oppure proselita) in Egitto e che sarà schiavo per poi essere redento. Sembrerebbe quindi che le due dimensioni, quella dei korbanot e quella della yeziat mizraim siano garanzia di possesso della Terra d’Israele. La parola “gher”, generalmente tradotta straniero, significa principalmente proselita, convertito nel senso di divenire ebreo. Il verso potrebbe allora anche essere letto come “Perché la tua discendenza si convertirà nella terra d’Egitto”. In qualche modo queste due dimensioni coincidono. Nel momento dell’uscita dall’Egitto in effetti avviene sia la presentazione del primo sacrificio di Israele come popolo, il korban Pesach, sia la identificazione con il popolo che comporta l’aspersione del sangue. Una sorta di conversione. Straordinario il fatto che la Torà dica espressamente che per partecipare a questo processo è necessaria la milà: “Questo è lo statuto del Pesach, ogni incirconciso non ne mangerà.” Pur non avendo trovato fonti in proposito, possiamo proporre, sulla scia del Bet-Hallevì, che in qualche modo il ripristino della mizvà della milà, prima di mangiare il Pesach in Egitto si riferisce principalmente al ripristino della perià. Da quel momento in poi, con la mizvà del Rosh Chodesh e quella del Pesach, Israele entra come popolo nel mondo delle mizvot e si santifica nell’osservanza della Torà. Necessita quindi non solo della separazione dal resto del mondo che si consegue con la milà ma anche la preparazione e la santificazione verso le mizvot della perià. Forse allora quello che diceva D-o ad Avraham nel “Patto tra le parti” può essere inteso anche come un’ulteriore rassicurazione. Israele avrà la terra d’Israele perché arriverà un momento in cui la perià, che è il sigillo indelebile del patto, diverrà obbligatoria. Israele si rioccuperà della mizvà della milà controllando il modo in cui sta completando il mondo e si renderà conto che per un servizio completo dell’Eterno che passa attraverso le mizvot c’è bisogno di una milà completa che comprenda la perià. Allora se la perià rappresenta il patto perenne del mondo delle mizvot, possiamo dire che il senso dell’assicurazione data ad Avraham è il fatto che nel momento in cui Israele decide di diventare un tutt’uno con la Torà attraverso la perià, diventa un tutt’uno anche con la Terra e questo legame è indissolubile quanto il legame che lo lega alle mizvot. A coloro che pensano che si possa essere ebrei sapendo in maniera superficiale di essere diversi ma rinunciando alle mizvot per sembrare come gli egiziani risponde lo Shulchan Aruch: > “Mal velò parà, kheilu lo mal”. “Se ha fatto la milà e non la perià è come se non avesse fatto neanche la milà”. Non c’è ebraismo senza mizvot, ce lo insegna Avraham nostro padre della cui infanzia, in fondo, non sappiamo nulla. ### Le sette leggi noachidi URL: https://www.torah.it/le-sette-leggi-noachidi/ Last updated: 2026-07-15T14:53:47.000Z > Il Signore Iddio ordinò all’uomo dicendo: da ogni albero del giardino ‘mangiare’ mangerai. > > *(Genesi II,16)* La Torà è un Libro di Halachà, di Legge. L’Halachà, il codice legale ebraico significa primariamente “percorso”, “cammino”. La Legge, come un percorso, è finalizzata a far sì che ci sia qualcuno che proceda su di essa. Allo stesso modo il Mondo intero non è che un grande “sentiero halachico” nel quale l’uomo deve sforzarsi di procedere rettamente. Dice il Profeta Geremia: > Se non fosse stato per il mio patto con il giorno e la notte, non avrei posto gli statuti del Cielo e della Terra. > > *(Geremia XXXIII,25)* I nostri Saggi spiegano che ciò si riferisce al patto esistente tra D., il giorno e la notte circa l’osservanza delle mizvot: fin dalla creazione D. ha stipulato un patto con i due ordinandogli di essere preposti alle mizvot del giorno e della notte. *Se non fosse stato per regolare il mondo della halachà, le regole naturali del creato non le avrei poste affatto.* dice D. attraverso Geremia. La creazione, quindi, come scenario per la suprema prova umana: l’obbedienza alla Legge Divina. È universalmente noto che Adam e Chavvà, la prima coppia umana, hanno peccato in quanto hanno trasgredito l’unica mizvà che avevano: la proibizione di cibarsi dall’“Albero della Conoscenza del Bene e del Male”. La tematica dell’osservanza delle mizvot, della trasgressione e dell’eventuale pentimento trova in questo passo biblico un importante precedente. I Saggi dicono infatti che questo singolo precetto rappresentava in se un po’ tutta la Legge. Era in effetti l’unico limite posto ad Adamo dal suo Creatore. Una migliore comprensione di questo passo quindi può risultare utile chiarire in generale il mondo dell’osservanza delle mizvot. Questa mizvà viene data ad Adam attraverso due versi: 1. Il Signore Iddio ordinò all’uomo dicendo: da ogni albero del giardino ‘mangiare’ mangerai. 2. E dall’albero della conoscenza del bene e del male non mangerai, perché il giorno che ne mangerai ‘morire’ morirai. *(Genesi II, 16-17)* Rav Saadyà Gaon ed Ibn Ezra sostengono che si tratti di un solo precetto, quello negativo. Il primo verso, come quello che recita “…sei giorni farai il tuo lavoro ma nel settimo giorno…” (Esodo XX,9) traccerebbe semplicemente un eventualità. Se vuoi puoi mangiare. Diversa è l’interpretazione invece del Meshekh Chokhmà: > Ciò significa che c’è la mitzwà (1) di nutrire se stesso e di trarre godimento dai frutti del giardino, come è detto alla fine del trattato di Qiddusizin nel Talmud Yerushalmi (4:12): “in futuro l’uomo dovrà rendere conto di tutto ciò che i suoi occhi hanno visto e di cui non ha mangiato”. E se Adamo avesse detto a sua moglie che il Sig-ore D-o benedetto aveva ordinato di mangiare dagli alberi del giardino, anche nel caso in cui ella non avesse avuto l’intenzione di compiere una mitzwà, pur tuttavia questo atto l’avrebbe protetta (dal commettere una trasgressione) ed ella non avrebbe mangiato dall’albero della conoscenza del bene e del male. Ma poiché egli non le disse che il Sig-ore benedetto aveva dato una mitzwà di mangiare (dagli altri alberi), ella non mise in pratica alcuna mitzwà. Infatti, disse R. Aharon ha-Levi riguardo a colui che mangia la matzà (di Pesach), pensando che sia un giorno feriale, che costui non esce d’obbligo. 1. Ossia un ordine, e non soltanto un generico permesso di mangiare. Ciò si deduce sia dal fatto che il versetto inizia con le parole “e D-o ordinò”, sia dal rafforzativo “mangiare mangerai”. 2. Nel Talmud è riportata, in più punti, una discussione basilare dei Maestri se le mitzwot richiedono o meno kawwanà (intenzione) per poter uscire d’obbligo. La maggioranza dei poseqim (decisori rituali) ha deciso che le mitzwot non richiedono kawwanà (salvo alcuni casi particolari, come la lettura del primo verso dello Shemà): ad esempio, colui che è costretto con la forza a mangiare la matzà di Pesach esce d’obbligo dall’osservanza di questa mitzwà. Sono tuttavia richieste alcune condizioni: nel caso di Pesach, bisogna che la persona sappia che il mangiare la matzà è una mitzwà, che in quel momento è Pesach (e non un giorno qualsiasi), e che ciò che sta mangiando è in effetti una matzà. Quindi riguardo ad Eva, anche nel caso in cui ella avesse mangiato dagli alberi del giardino, non si può dire che ella adempì ad alcun ordine, giacché non aveva prima saputo che esisteva una mitzwà di mangiare. 3. Il testo della Torà infatti dice (Bereshit 3:2-3): “e disse la donna al serpente: dagli alberi del giardino mangeremo (e non disse “mangiare mangeremo”), ma dall’albero che sta in mezzo al giardino D-o ha detto non mangerete da esso”, accostando le parole divine solo al divieto, e non all’atto positivo di mangiare. 4. Secondo il M.Ch., la responsabilità iniziale della trasgressione del mangiare dall’albero della conoscenza del bene e del male va attribuita ad Adamo, e non ad Eva, perché egli non trasmise l’ordine divino esattamente come lo aveva ricevuto (un esempio di Torà orale!). Se avesse fatto ciò, l’osservanza di una mitzwà positiva (il mangiare dagli altri alberi) avrebbe protetto Eva dal commettere il divieto. D-o quindi fece un atto di grazia dando alla prima coppia una mitzwà positiva, di facile esecuzione, che li avrebbe aiutati a non commettere errori; senza le mitzwot, l’uomo è nudo e indifeso di fronte alle prove a cui è sottoposto nel mondo. *(dal commento in loco del Meshekh Chokhmà, Rabbi Meir Simcha Ha-Kohen. La traduzione e le note sono opera di Rav David Gianfranco Di Segni e sono tratte dalla sua tesi di laurea per il conseguimento del titolo rabbinico superiore intitolata: “Il Sefer Bereshit come fonte di insegnamenti halakici, secondo il commento del Meshekh Chokhmà alla Tora’”)* Nell’ottica di Rabbì Meir Simchà Ha-Kohen quindi, i due versi si riferiscono a due precetti distinti che Iddio ha dato ad Adam: 1. Mangiare da tutti gli alberi. 2. Non mangiare dall’Albero della conoscenza del bene e del male. Questi due versi non sono solamente il primo caso di una mizvà nella Torà Scritta, ma anche il primo esempio di Torà orale: “Il Signore Iddio ordinò all’uomo dicendo”. La parola “dicendo”, secondo l’Aderet Eliau, implica il fatto che Adam avesse l’obbligo di riferire la mizvà (o la doppia mizvà) a Chavvà. (Lo stesso vale per i numerosi versi in cui si dice che Iddio parlò a Moshè “dicendo”. “Dicendo” implica l’obbligo di riferire ad altri). Il punto della trasmissione della regola si è rivelato particolarmente critico: da ciò che dirà in seguito Chavvà si ricava che: 1. Adam non le aveva comunicato alcuna regola circa l’obbligo di mangiare dagli altri alberi. 2. Adam aveva posto un ulteriore proibizione, quella di toccare l’Albero della conoscenza. Chavvà, istigata dal serpente, avrebbe prima toccato e, solo dopo essersi accorta che non era accaduto nulla, avrebbe mangiato. Il primo episodio di “Torà orale” si rivela quindi, per colpa del maestro Adam, un vero fallimento. Due gli errori fondamentali. 1. Aver omesso il precetto positivo. Il mondo delle mizvot è azione e non solo astensione. Un codice di soli “non fare” atrofizza l’uomo e ne impedisce il cammino verso D. 2. La creazione di “siepi attorno alla Torà”, obbligatoria e meritevole, deve essere fatta nella consapevolezza collettiva e va spiegata. Dobbiamo renderci conto che la Torà è azione! E ciò ci conduce al secondo punto: non solo attenzione nel bilanciare l’esecuzione attiva e passiva delle mizvot, ma anche particolare attenzione nello studio della Torà: solo attraverso lo studio della Torà ed in particolare della Torà orale possiamo evitare errori fatali nell’osservanza delle mizvot. L’importanza del verso di cui ci occupiamo questa settimana però non è solo quella di indirizzarci correttamente nel mondo della Torà. Questo verso contiene in se un messaggio “particolarmente” universale (giacché tutta la Torà è universale). Nel Talmud (TB Sanedrhin 56b) Rabbi Jochanan ricava proprio da questo verso le “sette leggi dei figli di Noach”. Si tratta delle sette mizvot valide per tutta l’umanità. Il grande Maimonide chiama colui che rispetta queste leggi perché date da D. attraverso la Torà un “pio delle Nazioni del mondo”. Egli ha parte nel mondo futuro pur non essendo ebreo e merita onore come un ebreo osservante. (Anche per questo motivo l’ebraismo non tende al proselitismo). Vediamo come vengono ricavate queste leggi: > Il Signore Iddio ordinò all’uomo dicendo: da ogni albero del giardino ‘mangiare’ mangerai. > > *(Genesi II,16)* 1. ordinò - stabilire legge ed ordine, cioè istituire dei tribunali. 2. Signore - la proibizione di bestemmiare. 3. Iddio - la proibizione di fare idolatria. 4. Uomo - la proibizione contro lo spargimento di sangue. 5. Dicendo - la proibizione dell’adulterio. 6. da ogni albero del giardino - la proibizione del furto. 7. ‘mangiare’ mangerai - la proibizione di mangiare un pezzo di un animale vivo. La derivazione si basa su altri versi biblici nei quali l’espressione accennata nel verso-fonte è citata in diretta connessione con la proibizione in questione. Alcuni di essi sono un po’ ardui da rilevare: l’adulterio è rappresentato dalla parola Dicendo. C’è una forte ostilità dei Maestri nei confronti della conversazione tra una donna sposata ed il suo prossimo: il parlare può portare all’infedeltà coniugale. (cfr. Pirkyè Avot). Il dicendo si riferisce quindi a tale problematica. Molto spesso questa esegesi viene utilizzata nella Bibbia (cfr. Josef ed il Faraone circa la moglie di Putifar). Abbiamo visto come da un solo verso possa scaturire una cascata di insegnamenti. Notevole il fatto che Iddio abbia affidato la legge delle Nazioni alla Torà Orale e le abbia “nascoste” in un verso così significativo. Per ogni uomo, e per l’ebreo in particolare, è necessario seguire il sentiero tracciato dall’Eterno. Tutti devono però rendersi conto che l’unico modo per non trasgredire i precetti negativi è rafforzarsi attraverso quelli positivi. Tutti devono capire che l’autorità dei Maestri ai quali è affidata la Torà orale è Divina. Israele deve in particolare capire che prima ancora di porsi i problemi della Kasherut si deve porre i problemi delle Seudot Mizvà. I pasti d’obbligo. Quelli dell’osservanza dello Shabbat, delle milot, dei matrimoni e soprattutto dei tanti trattati talmudici che con l’aiuto di D. studieremo quest’anno! ### Prepararsi al nuovo ciclo di studio URL: https://www.torah.it/prepararsi-al-nuovo-ciclo-di-studio/ Last updated: 2026-07-28T20:30:01.000Z > «...e per tutto il braccio possente e per tutti i grandi prodigi che ha fatto Moshè agli occhi di tutto Israele.» *(Deuteronomio XXXIV, 12)* Con queste parole, a D-o piacendo, completeremo questa settimana il ciclo annuale della lettura e dello studio della Torà. Completeremo, non termineremo: lo studio della Torà non hai mai fine, né mai qualcuno riuscirà ad esaurire tutto quanto ha da insegnarci. Questa settimana noi giungiamo ad un estremo fisico del rotolo della Torà e ciò che ci viene richiesto è di essere dei ponti umani nel ricongiungere la conclusione fisica della Torà con il suo inizio fisico in un tutt'uno inscindibile. In ogni caso, anche se non si tratta della fine della Torà ma della conclusione di un ciclo didattico resta interessante capire che cosa ci insegna la Torà in tale occasione e cosa si aspetta da noi allorquando ci accingiamo ad entrare in una nuova fase dello studio. Rashì commenta in maniera assai strana l'ultimo verso: > «Agli occhi di tutto Israele: Che il suo cuore lo ha portato a rompere le Tavole ai loro occhi come è detto "e le ruppi ai vostri occhi" (Deuteronomio IX, 17). E l'opinione del Santo Benedetto Egli Sia è stata d'accordo con la sua opinione come è detto "che hai rotto" (Esodo XXXIV,1), "Sia retta la tua forza per averle rotte".» *(Rashì in loco)* L'episodio della rottura delle Tavole è senza dubbio un passaggio fondamentale nella crisi del *Vitello d'Oro*, ma che legame ha con la conclusione della Torà? Il verso in questione contiene poi gli eventi fondamentali della vita del Profeta. La ricezione della Torà ed i miracoli operati in Egitto sembrerebbero a buon ragione la summa dell'esperienza dell'uomo Moshè in questo mondo. Eppure la Torà si conclude in maniera assai inquietante, almeno secondo Rashì, con un chiaro riferimento alla rottura delle Tavole. Si tratta dunque di capire come mai la Torà scelga di ricordarci proprio la rottura delle Tavole nel momento in cui concludiamo un ciclo didattico per aprirne uno nuovo. Più paradossalmente nel giorno di *Simchat Torà*, la gioia della Torà, concludiamo il discorso con la rottura delle Tavole. Per capire il senso di quest'apparente incongruenza dobbiamo esaminare la fonte sulla quale si basa Rashì nel suo commento. > «Tre cose fece Moshè secondo la sua opinione e il Santo Benedetto Egli Sia fu d'accordo con lui: aggiunse un giorno secondo la sua opinione, si separò da sua moglie e ruppe le Tavole.» *(TB Shabbat 87a)* Secondo il Talmud Moshè prese tre iniziative che furono poi approvate da D-o: 1. Iddio comanda a Moshè le regole della rivelazione sinaitica: il popolo si deve astenere per due giorni da rapporti sessuali. Moshè aggiunge un terzo giorno di testa sua. Iddio fu d'accordo perché la Presenza Divina non scese sul Sinai fino all'indomani del terzo giorno. 2. Moshè decide di non avere più rapporti sessuali con la moglie. Secondo il Talmud il suo ragionamento è il seguente: se per parlare una tantum con il popolo Iddio ha richiesto una astinenza sessuale pur avendo fissato un momento per la rivelazione (e quindi ognuno avrebbe potuto avere i suoi rapporti per poi immergersi nel *mikvè* il pomeriggio precedente alla rivelazione ed essere pronto), io che ricevo la parola di D-o continuamente e non so mai quando specificamente, a maggior ragione devo astenermi da rapporti sessuali. D-o si dichiara d'accordo, perché dopo la rivelazione invita il popolo a tornare alle proprie tende (ossia a riprendere la vita coniugale) mentre chiede a Moshè di rimanere presso di Lui. 3. Moshè decide di rompere le Tavole. Il suo ragionamento è il seguente: se per il *korban pesach*, l'agnello pasquale, la Torà comanda «ed ogni straniero non ne mangerà» (e si tratta di una sola mizvà), qui che si tratta di tutta la Torà che contiene 613 *mizvot* e di tutto Israele divenuto apostata, a maggior ragione. Iddio fu d'accordo ed i Maestri lo comprendono dalla ripetizione delle parole «tu hai rotto». Iddio direbbe: «Bravo! Complimenti che le hai rotte». Dunque la rottura delle Tavole non è un episodio sporadico ma un importante tassello in una struttura di tre parti che fa di Moshè il più grande dei profeti. Della Torà è infatti detto che non abbiamo l'autorizzazione per aggiungere né per togliere e chi se non Moshè poteva prendere delle decisioni così critiche ma anche così discutibili senza neanche consultare D-o? La rottura delle Tavole non è la conseguenza di un *raptus* di ira improvvisa ma bensì una scelta ragionata. *Imrè Noam* spiegano che Iddio non voleva più dare le Tavole ad Israele. Il problema è che se D-o non avesse dato le Tavole ad Israele non ci sarebbe stato nessun patto e nessun legame tra Iddio ed il popolo e nulla avrebbe vietato che D-o distruggesse Israele, non sia mai. È per questo, spiega il Talmud Jerushalmi nel trattato di *Shekalim* a nome di Rabbì Shemuel bar Nachmani, che le Tavole erano lunghe sei *tefachim*, Iddio ne reggeva due e Moshè ne reggeva due ed i due rimanenti erano tra D-o e Moshè. Quando Israele peccò Iddio se le voleva riprendere ma furono più forti le mani di Moshè che le strappò a D-o e per questo è detto nel nostro verso «...e per tutta la mano forte». Il Marhal spiega che le Tavole rappresentano il legame tra Israele e D-o: prima che le Tavole fossero consegnate a Moshè il legame non c'era. Dunque Moshè non esita a strappare le Tavole dalle Mani di D-o pur di legare indissolubilmente Israele al Signore. Ed in questa sorta di tiro alla corda tra Iddio e l'uomo Moshè, le mani di Moshè vincono sulle mani di D-o giacché non è la forza fisica che stabilisce il risultato, ma il desiderio dell'uomo di attaccarsi a D-o. Le mani di Moshè vincono perché nel tirare via le Tavole Moshè dimostra la sua volontà di attaccarsi e di attaccare Israele a D-o. La grandezza di Moshè è quella di capire che una volta assicurato il legame con D-o le Tavole andavano rotte perché Israele non era pronto. E si faccia attenzione che anche con la rottura delle Tavole non si rompe il legame con il Signore giacché i pezzi rotti delle Tavole avevano un posto nell'Arca ed hanno una dimensione nel rapporto Israele-D-o: esse ci ricordano dove saremmo potuti arrivare qualora ci fossimo comportati correttamente. Il mio Maestro Rav Benedetto Carucci Viterbi *shlita*, citando Rav Chajm Friedlander *z"l*, spiega il legame che c'è tra questi tre episodi nei quali Moshè fa di testa sua. A ben vedere si tratta di tre momenti che hanno a che fare con la preparazione che è necessaria alla ricezione della Torà. Moshè decide che il popolo ha bisogno di un giorno in più di preparazione per poter ricevere la Torà, decide che egli stesso ha bisogno di separarsi definitivamente dalla sfera sessuale per poter essere costantemente pronto a ricevere la Torà ed infine ha il coraggio per decidere che il popolo non è pronto per il livello di Torà espresso dalle prime Tavole. In tutti questi casi Moshè si poggia su dei riferimenti testuali che D-o aveva inserito nella Torà e che dunque erano ovviamente previsti dalla Divinità. In questi tre casi Iddio ha dato ad Israele (e dunque a Moshè come nostro rappresentante) l'occasione per poter prendere l'iniziativa. D-o poteva benissimo comandare queste cose a Moshè ma era necessario che fosse l'uomo a rendersi conto che quando si parla di preparazione necessaria a ricevere la Torà la spinta deve partire dal basso. È assolutamente necessario che sia l'uomo ad individuare i giusti accorgimenti per migliorare la propria predisposizione nell'accogliere la Torà. Proprio questa settimana leggevo che il Prof. Gavriel Levi ricorda a nome di Rav Elia Shemuel Artom che per comprendere i quattro libri dello *Shulchan Arukh* si deve avere dentro di sé il «quinto libro» che non è mai stato scritto: > «la capacità di identificarsi con la vera situazione umana che si discute con ogni quesito halakhico.» Dunque è proprio la *halachà* che più necessita un lavoro di introspezione. Rav Carucci ricorda inoltre, in proposito, che in questi giorni noi ci troviamo ad affrontare contemporaneamente due tematiche: da una parte ci prepariamo a ripercorrere le pagine della Genesi e dall'altra ci occupiamo del completamento della lettura della Torà. Come abbiamo detto più volte la Creazione del Mondo avviene secondo i nostri Saggi per mezzo di una lettura primordiale della Genesi: Iddio «ha guardato nella Torà ed ha creato il mondo». Ora se noi siamo chiamati ad essere soci di D-o nella creazione continua del mondo, la nostra lettura della Genesi come principio del nuovo ciclo didattico è in qualche modo una compartecipazione in questo processo di creazione. Noi ci stiamo accingendo a partecipare alla Creazione del nuovo ciclo di studio della Torà ma allo stesso tempo veniamo chiamati a unire i due estremi della Torà. Si tratta dunque, spiega Rav Carucci, di un chiaro segnale della Torà su quale debba essere la nostra riflessione in questi giorni. Durante tutto il corso dell'anno a venire il nostro studio della Torà sarà la nostra partecipazione all'opera Divina della continua creazione del mondo. È allora importante capire che per partecipare a questo processo è necessaria una preparazione adeguata. E questo sembra essere il messaggio che si passano il *Chatan Torà* ed il *Chatan Bereshit*. Ed a me pare a questo punto opportuno parlare di questa preparazione. I Saggi si dilungano nello spiegare l'importanza del pasto che precede il digiuno di Kippur. La Torà si riferisce a quel pasto chiamandolo anch'esso digiuno: si tratta di un pasto funzionale al digiuno. Preparandosi adeguatamente il 9 di Tishrì per digiunare il 10 è come se si fosse digiunato 9 e 10. Rav Chajm Friedlander sostiene addirittura che sia più difficile mangiare questo pasto di preparazione con la giusta intenzione piuttosto che digiunare con intenzione. Dunque in ogni cosa la preparazione è più impegnativa dell'esecuzione. Ciò vale particolarmente per la *Halachà*. I Saggi fanno giustamente notare che quando una casa prende fuoco di Shabbat non c'è tempo per andare a consultare lo *Shulchan Arukh* per sapere cosa è permesso e cosa è proibito. È dunque doveroso in questi giorni nei quali concludiamo il nostro esame di coscienza relativo al comportamento un ulteriore esame relativo alla preparazione. Tale esame di coscienza deve essere un esame propositivo. È questo infatti il momento in cui si tratta di pianificare lo studio della Torà per l'anno a venire e non è certo un caso che è uso al Collegio Rabbinico Italiano di iniziare il ciclo didattico nella settimana immediatamente successiva a *Shabbat Bereshit*. È dunque il momento di riflettere sulla necessità di prepararci adeguatamente all'anno che si è appena aperto: è il momento di fare delle scelte. L'invito che mi preme rivolgere ad ognuno di noi è quello di *likvoa ittìm laTorà*, di stabilire dei momenti per la Torà. Nella vita frenetica dei nostri giorni può essere senza dubbio difficile ma è indispensabile che ognuno di noi dedichi una parte del suo tempo alla Torà. Andiamo e studiamo. ### Teshuvà permanente URL: https://www.torah.it/teshuva-permanente/ Last updated: 2026-07-28T12:26:17.000Z > «E tornerai fino al Signore tuo D. ed ascolterai la Sua Voce come tutto ciò che io ti comando oggi, tu e tuo figlio, con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima.» > > *(Deuteronomio XXX, 2)* Esiste una nota disputa tra il Rambam (Maimonide) ed il Ramban (Nachmanide) circa la *Teshuvà*. Mentre il Nachmanide ritiene che la *Teshuvà* sia una delle seicentotredici mizvot, la cui fonte è proprio nel verso appena citato, Maimonide non inserisce la *Teshuvà* nel proprio computo dei seicentotredici precetti. Senza entrare nel merito della loro disputa diremo che il Maimonide esclude numerosi «grandi principi» dell’ebraismo dal computo delle mizvot ritenendoli una sorta di linee guida, ad esempio l’invito «Siate Santi». Questa divergenza di opinione, e soprattutto l’opinione del Nachmanide, ci dà la possibilità di approfondire il concetto della *Teshuvà*. Rav Mordechai Elon *shlita* espone un interessante quesito che pone il Chidà e la relativa risposta del Rav Kook. Il Chidà, Rabbì Chajm Josef David Azulai z"l, grande Maestro livornese, si interroga a fondo su una particolarità halachica. La trasgressione di molti precetti negativi della Torà comporta la pena della fustigazione che viene imposta dal Tribunale. Non la trasgressione di ogni precetto negativo però: per grandi linee ci sono due categorie di precetti negativi la cui trasgressione non comporta fustigazione: 1. Precetti la cui trasgressione non è tangibile, ad esempio «Non desiderare». Nessun tribunale può misurare i sentimenti. 2. Precetti negativi per la cui trasgressione la Torà prevede una mizvà positiva riparatrice. Ad esempio il furto. È proibito il furto, ma una volta commessa la trasgressione il ladro ha la mizvà di restituire la refurtiva. Non è prevista fustigazione di sorta. C’è una chiara mizvà riparatrice. Se allora la *Teshuvà* è una mizvà positiva come sostiene il Nachmanide, allora per ogni trasgressione di un precetto negativo esiste una mizvà positiva riparatrice (la *Teshuvà*) e non c’è spazio per la fustigazione, in nessun caso. Non è evidentemente così, lo sappiamo, ma come mai? Rav Elon espone la risposta che dà il grande Rav Kook e che ci fa luce sul concetto di *Teshuvà*. La spiegazione del quesito del Chidà è che la *Teshuvà*, anche per il Nachmanide, non è una mizvà legata alla trasgressione. Non è conseguenziale. Se uno ruba ha la mizvà di restituire la refurtiva. Una persona onesta che non ruba non ha modo di mettere in pratica la mizvà ed il suo merito è ovviamente incluso nel rispetto del divieto del furto. Non così è per la *Teshuvà*. Essa non è riparazione del torto ma è piuttosto condizione esistenziale. Abbiamo già affrontato il principio esposto in Yomà (86b) secondo il quale: «Grande è la *Teshuvà* che giunge sino al Trono della Gloria», ma vale la pena di tornarci su. L’espressione classica di *Teshuvà* è quella di tornare sino al Signore. Lo si impara dal verso del Profeta Hoshea (XIV, 1) che caratterizza lo Shabbat tra Rosh Hashanà e Kippur che dedichiamo alla *Teshuvà* ma anche e soprattutto dal verso del Deuteronomio con il quale abbiamo aperto e che secondo il Ramban è la fonte per il precetto positivo della *Teshuvà*. Come abbiamo detto l’anima dell’uomo viene prelevata dal basamento del Trono della Gloria Divina, e quando il suo portatore decide di seguire la Via del Signore sta nella realtà tornando alla natura (pura) della sua anima ed allo scopo per il quale l’anima è stata creata. Si tratta del ritorno al punto in cui l’anima proviene, la base del Trono. Il Trono della Gloria rappresenta il Regno di D. sul mondo. Esso poggia sulle anime d’Israel il cui scopo esistenziale è operare la Volontà di D. e di ingrandire il Suo dominio in questo mondo. Ci siamo già occupati di un famosissimo passo Talmudico (TB Niddà 30) nel quale viene descritta la formazione del feto nel ventre materno ed il modo in cui prima studia tutta la Torà intera e poi la dimentica. Rav Friedlander spiega che questa è anche una importante fonte per capire la *Teshuvà*. La natura della nostra anima è quella di conoscere e rispettare la Torà. Ma è una natura che noi crediamo di dimenticare completamente e che rimane però inconsciamente scolpita in ognuno di noi. Tornare a D. significa dunque tornare alla nostra condizione ideale e primordiale. Si tratta di tornare a noi stessi ed a D. allo stesso tempo. Non c’è grossa differenza tra le due cose. Non esiste un ritorno a se stessi che non sia un ritorno a D., solo tornando alla Torà riscopriamo noi stessi. Dunque non ha senso pensare la *Teshuvà* come una riparazione *una tantum* ad un torto specifico, essa va piuttosto inquadrata come un’attività continua. Sia che essa sia una mizvà o che non lo sia, è un qualche cosa che abbraccia tutta la nostra esistenza. È un principio enorme che dà un indirizzo alle nostre esistenze. Si deve aver chiaro l’obbiettivo. L’obbiettivo dell’esistenza umana deve essere quello di giungere sino al Signore, ossia di giungere ad un’osservanza completa. Per questo motivo la *Teshuvà* precede la creazione giacché la creazione ha come scopo il fatto che Israele osservi la Torà e c’è assoluta coincidenza tra le due cose. Possiamo allora capire anche perché uno dei principali elementi della *Teshuvà* è la *Tefillà*, la preghiera. Pregare significa riversare dinanzi a D. i desideri della propria anima e così i Maestri ci hanno didatticamente fissato un formulario preciso per pregare. Noi non dobbiamo imparare a desiderare. L’ultimo modello della Ferrari o il primo premio della lotteria non sono desideri ma illusioni. Quello che l’anima deve desiderare è di compiere al meglio il proprio compito. Dunque nella *Tefillà* noi asseriamo dinanzi a D. quello che vogliamo ed il nostro formulario è impostato per metterci sulla buona strada. Riscoprire la preghiera nei «giorni terribili» che ci apprestiamo ad affrontare significa riscoprire ciò che dobbiamo volere da noi e la nostra vita ed è un elemento indispensabile per ritrovare la corretta rotta. E qui un altro elemento fondamentale del nostro puzzle. La *Teshuvà* non si riferisce al passato. Per questo non traduciamo *Teshuvà* come pentimento: pentimento è per il passato, la *Teshuvà* è per il futuro. Il giudizio che sosterremo nei prossimi giorni non è infatti, come spesso si pensa erroneamente, un giudizio per l’anno passato. Si tratta piuttosto di un giudizio per l’anno a venire. Quello che Iddio deve stabilire è quali prospettive ci sono per noi nel prossimo anno e di quali mezzi potremo disporre. Questo dipende evidentemente da noi. Il giudizio è legato al passato nel senso che nessun anno è totalmente scollegato dal precedente. Ossia non possiamo sperare in un giudizio favorevole se nell’anno trascorso non ci siamo comportati correttamente. Quello che conta è però la direzione. Il giudizio dell’anno passato non è un esame punitivo delle trasgressioni commesse ma piuttosto un esame esplorativo per capire l’anno che ci apprestiamo ad affrontare. Il Rav Dessler paragona ciò ad un inventario di magazzino il cui scopo non è mai un mero esame della stagione passata ma piuttosto uno strumento per programmare il futuro. Dunque la *Tefillà* è un po’ la bussola in direzione del ritorno. Essa ci insegna a riversare la nostra anima al Signore, a capire ciò che è giusto desiderare. La *Teshuvà*, lo abbiamo appena detto, precede la creazione e ne è un po’ il motivo. C’è un precetto di cui abbiamo parlato molte volte (l’ultima, la scorsa settimana) che è anche considerato il motivo della creazione: la presentazione delle primizie al Santuario. Non ci deve stupire allora che secondo un *Midrash* poco noto (*Tanchumà* su Ki Tavò) la fonte del precetto rabbinico della preghiera sia proprio il precetto delle primizie e non le offerte quotidiane come in genere pensiamo. Secondo il *Midrash*, Moshè ha previsto la distruzione del Tempio e l’interruzione della presentazione delle primizie ed ha stabilito per Israele le tre *Tefillot* giornaliere in sostituzione. Dunque i tempi delle preghiere sono corrispondenti agli olocausti quotidiani, ma il motivo delle preghiere sono le primizie. Vediamo di capire meglio. Due sono essenzialmente le mizvot collegate alla presentazione delle primizie. La prima in Levitico è il precetto di presentare le primizie al Santuario, la seconda, in Deuteronomio – *Ki Tavò* – è il precetto di narrare l’apposito passo previsto per l’occasione. Ci sono quaranta anni di distanza tra le due regole, come mai? Rav Mordechai Elon ne spiega il motivo. Chi riceve il precetto di narrare l’Esodo nel portare le primizie non è mai stato fisicamente in Egitto (tranne Moshè, Jeoshua e Calev). Il precetto di narrare quanto è accaduto in Egitto è inerente proprio per chi in Egitto non c’è stato mai. Il reduce non ha il minimo problema a narrare la schiavitù egiziana e anzi può condire il racconto con gli inevitabili ricordi personali. Ma non è questo che conta. È chi in Egitto non ha mai messo piede che deve imparare la grande lezione racchiusa nel passo della presentazione delle primizie. Si tratta della comprensione del fatto che l’uomo è limitato, che i beni materiali possono essere un’illusione e che «Non c’è altro all’infuori di Lui». È la differenza sostanziale che esiste tra Evel e Kain. Evel offriva a D. «dai primogeniti del suo bestiame», Kain «portò anch’egli dai frutti della terra». Evel è allevatore, è un nomade senza terra, che capisce che a D. si dà da ciò che si possiede ed il meglio di quanto si possiede. Kain è un agricoltore che porta a D. prodotti non necessariamente suoi (non c’è scritto «la sua terra») e certamente non le primizie. Evel ha capito tutto, Kain non ha capito nulla. Kain ha una concezione sballata del Signore e pensa di dover placare la Divinità con un contentino. Evel capisce il nocciolo della questione. Rav Elon spiega provocatoriamente che è possibile che Kain abbia portato vagoni di frutti e che Evel abbia invece offerto un solo pezzo di carne. Ciononostante l’offerta di Evel è una sottomissione totale, quella di Kain no. Questa è la sfida del contadino ebreo, non perdere mai di vista le proporzioni e il senso storico che ci deve accompagnare. E quando noi vogliamo ricordare l’Esodo la sera di Pesach lo dobbiamo fare attraverso gli occhi di quello stesso contadino. Il brano che si recita portando le primizie è dunque la fonte prima del precetto di pregare. Pregare significa imparare. Significa capire il proprio ruolo e così come si dovrebbe essere costantemente in uno stato di *Teshuvà*, allo stesso modo si dovrebbe essere costantemente in preghiera. I giorni che ci aspettano sono giorni nei quali la preghiera occuperà gran parte delle nostre giornate e le musiche tradizionali ci accompagneranno nei vari momenti di questi giorni. Viene alla mente il fatto che la Parashà di *Vaielekh* contiene l’ultimo (cronologicamente) dei precetti: quello di scriversi un *Sefer Torà*. Si impara dal fatto che Iddio comanda a Moshè di scrivere la cantica di Haazinu. I Maestri interpretano la parola *Shirà*, canto, cantica, come un riferimento alla Torà intera. Dunque in qualche modo il canto della preghiera e la Torà coincidono. E viene alla mente il *Midrash* che racconta di come un uomo ignorante non sapeva pregare e conosceva solamente l’alfabeto. Egli pronunziava le lettere una ad una con una tale concentrazione che era il Signore a comporre con esse le parole delle preghiere. Pregare, tornare a D. e presentare le primizie, così pure come lo studio della Torà, sono concetti che coincidono e che poggiano su un solo pilastro: decidere di dare un senso alla nostra vita. Armarsi di buoni propositi per l’anno a venire e dimostrare da oggi (!!!) al Signore che vogliamo seguire la giusta via. Si dice che c’è più di un modo di essere ebrei. Nulla di più falso. Ognuno di noi ha il suo, e questo è evidente, ma ognuno di noi ha un solo modo per essere ebreo: quello di trovare la sua personale strada che porta sino al Signore. Ognuno di noi ha tante strade tra cui scegliere ed una sola che porta al Trono: è la strada pavimentata da seicentotredici precetti e delimitata dalla segnaletica dei Saggi. Seicentomila strade per seicentomila anime di Israele, seicentomila lettere della Torà per seicentomila anime che sono uscite dall’Egitto. > «Le Sue Vie sono vie di delizia e tutti i Suoi sentieri sono la Pace.» ### Montagne appese a capelli URL: https://www.torah.it/montagne-appese-a-capelli/ Last updated: 2026-07-21T16:02:16.000Z > «E disse loro: “Mettete il vostro cuore su tutte le cose che io vi testimonio e che ordinerete ai vostri figli di osservare e fare tutte le parole di questa Torà. Poiché Essa non è cosa vuota per voi, poiché Essa è la vostra vita e per mezzo di questa Cosa prolungherete i giorni sulla Terra per prendere possesso della quale state attraversando il Giordano.”» (Deuteronomio XXXII, 46-47) Dopo aver insegnato al popolo d’Israele la cantica di Haazinu, quella meravigliosa cantica nella quale compare tutta la missione del popolo ebraico, Moshè si prepara a concludere la sua esistenza terrena. Già nella prossima Parashà completeremo infatti il ciclo annuale della lettura della Torà parlando delle benedizioni che Moshè impartisce in punto di morte alle Tribù d’Israele. Ci troviamo quindi negli ultimissimi attimi di vita del grande profeta ed è di particolare interesse riflettere sulle sue ultime parole. Sono parole profonde le cui implicazioni vanno molto oltre il senso piano del testo. *Simu levavchem* (mettete il vostro cuore) significa in ebraico «fate attenzione». Su ciò su cui si deve fare attenzione ci si mette il cuore. Ma la Torà non scrive *Simu libbechem*, bensì *Simu levavchem*. Questa differenza, non apprezzabile né traducibile in italiano, è spiegata da Rashì in altre occasioni tra cui il primo brano dello *Shemà* (Deuteronomio VI, 5). La parola cuore (*lev*) è scritta con due *bet* (*levav*). Ciò indica, secondo Rashì, «i due istinti: l’istinto del bene e l’istinto del male». In linea con il pensiero che vuole l’espressione della Genesi «E vide Iddio che era molto buono» come da riferirsi all’istinto del male, i Maestri spiegano che lo *Yezer HaRà*, l’istinto del male, deve essere uno strumento costruttivo nel servizio Divino. La sfida dell’ebreo non è quella di ignorare l’esistenza del male ma quella di guardare il bene ed il male scegliendo il bene. E più volte ci siamo soffermati sulle implicazioni che ha questo concetto sul libero arbitrio. Dunque si deve mettere la giusta attenzione sulla Torà, letteralmente «mettete i vostri due cuori». Rashì commenta in maniera curiosa questo verso: > «Mettete il vostro cuore: “L’uomo deve far sì che i suoi occhi, le sue orecchie ed il suo cuore siano indirizzati alle parole della Torà e così dice il Testo (Ezechiele XL, 4-5): ‘Figlio di uomo, guarda con i tuoi occhi, con le tue orecchie ascolta e metti il tuo cuore ecc.’. Si tratta dunque di una questione ‘a maggior ragione’. Se per la struttura del Bet HaMikdash che è visibile e misurabile con una canna da misura, l’uomo deve far sì che siano i suoi occhi, le sue orecchie ed il suo cuore indirizzati a capirla, per le parole di Torà che sono come monti appesi ad un capello tanto più e tanto più.”» (Rashì in loco) Il libro di Ezechiele si conclude con la visione messianica del profeta. Iddio trasporta Ezechiele nel Terzo Santuario, che possa essere costruito presto ed ai nostri giorni, ed invita il profeta a prendere nota delle dimensioni e delle regole nel nuovo Santuario. Il Signore invita Ezechiele a mettere occhi, orecchie e cuore in ciò che fa. La costruzione ed il servizio del Santuario sono dei concetti totali ai quali l’uomo si deve dedicare con tutti i suoi arti. Ezechiele ha il compito di trasmettere al popolo d’Israele il progetto dettagliato del Terzo Santuario, progetto che diviene il testimone fisico della assicurazione della redenzione futura. Eppure Rashì sottolinea come parallelamente a questa dimensione visiva e misurabile del Terzo Santuario, esiste una dimensione più difficile da cogliere, il testimone spirituale di Israele, le parole della Torà per le quali è a maggior ragione richiesta una dedizione totale degli arti umani. Interessante è l’espressione che usa Rashì per definire le parole della Torà: «Monti appesi ad un capello». Quest’espressione ha come fonte un’interessante Mishnà (*TB Chaghigà* 10a). > «\[Le regole\] per l’annullamento dei voti fluttuano nell’aria e non hanno \[una base Scritturale\] su cui poggiarsi. Le regole dello Shabbat, delle offerte festive di Chaghigà e quelle della Meilà (profanazione di oggetti consacrati) sono come monti appesi ad un capello poiché ci sono pochi \[riferimenti\] di Testo e molte regole. Le regole economiche (danni, commercio ecc.), le regole del servizio \[del Santuario\], le regole della purità e dell’impurità e le regole sessuali hanno \[riferimenti Scritturali\] su cui poggiarsi e proprio questi sono i fondamenti della Torà.» E spiega la Ghemarà più avanti (11b): > «Questi sono i fondamenti ed il resto no? Dì piuttosto: “Sia questi che questi sono fondamenti della Torà.”» Il problema è dunque il rapporto che c’è tra la tradizione scritta e quella orale. Ci sono delle *mizvot* le cui regole sono ampiamente discusse nella Torà: il terzo gruppo che comprende le regole sessuali, quelle della purità e quelle economiche. Ce ne sono altre delle quali praticamente non si parla: l’annullamento dei voti. Facendo una media possiamo senza dubbio dire che il fenomeno più frequente è quello dei monti appesi ad un capello, il secondo gruppo che racchiude tra l’altro regole fondamentali come quelle dello Shabbat. Questa Mishnà ci dà una corretta prospettiva del rapporto tra Torà scritta e Torà orale. Ci sono *mizvot* il cui riferimento nel testo Biblico è evidente, ce ne sono altre dove è praticamente nullo: tutte però sono fondamenti della Torà. Prendiamo le regole dello Shabbat. La Torà scritta ci dà la cornice delle regole, ci insegna il valore dello Shabbat, ci dice che è proibito lavorare: ma quali attività sono da considerarsi lavoro? La Torà scritta non lo dice esplicitamente, lo si trova nella tradizione orale. Ma non si creda per questo che il metro per giudicare l’importanza di una *mizvà* sia la quantità di riferimenti testuali che offre. La Torà nel suo complesso sono montagne appese ad un capello. Una montagna di regole appesa ad un capello la cui resistenza dipende solo da noi. Se noi lo vogliamo forte, Iddio lo renderà indistruttibile. Nel *Cantico dei Cantici* leggiamo: > «...i tuoi capelli sono come un gregge di capre che scendono dal monte Ghilad» (IV, 1). Secondo l’interpretazione allegorica qui è il Signore che descrive Israele. Nella simbologia del *Cantico* i Monti sono i Patriarchi ed il gregge sono i figli, capostipiti delle dodici tribù. Dunque i capelli sono i figli d’Israele e più in generale coloro che non si distinguono per una particolare osservanza. Il senso del verso è allora che persino i meno meritevoli di Israele sono cari al Signore come Jacov ed i suoi figli quando venivano inseguiti da Labano sul monte Ghilad. Monti e capelli sono quindi un’allegoria per Patriarchi e per noi. Il mondo spirituale dei Patriarchi è appeso ad un capello, ossia ad ogni ebreo e non necessariamente all’ebreo osservante, ma proprio a colui che non si distingue. Ma c’è un’altra metafora alla quale c’è sicuramente un forte riferimento. Nel momento della rivelazione Sinaitica, lo abbiamo detto più volte, secondo il Midrash Iddio sollevò il Sinai e lo sospese sopra il popolo (cfr. Rashì *Betachtit HaAr*) d’Israele minacciandolo di seppellirlo sotto al Monte se non avesse accettato la Torà. Il popolo rispose «Faremo ed ascolteremo» ed il capello che regge il monte non si spezzò. Rashì ed il Talmud parlano di Monti (al plurale) ed a me pare che la cosa abbia una duplice implicazione plurale. Ogni *mizvà* è certamente un monte a sé stante. Ma soprattutto ogni ebreo ha un proprio monte sulla testa appeso ad un capello. L’accettazione della Torà investe sia la faccia scritta della Torà che quella orale e le due facce non sono scindibili in nessun modo. Si accetta la Torà quando si capisce il valore dei monti sospesi in aria. Il valore di quei monti di *halachot*, di regole e di casi particolari che si reggono sul sottile filo di un verso di Torà o in alcuni casi di una stranezza grammaticale. Ed anche quando il capello non è visibile, anche quando questo riferimento non vi è, si tratta di capire che Colui che ha l’autorità di appendere un monte ad un capello può benissimo far fluttuare lo stesso monte nell’aria. Dunque se ci vuole dedizione totale nella struttura visibile e misurabile del Terzo Santuario, la Torà scritta, a maggior ragione ciò è necessario per le parole della Torà, la Torà orale. Rashì prosegue il suo commento spiegando il senso di «Poiché Essa non è cosa vuota per voi». Non c’è cosa senza senso nel testo della Torà, anche ad esempio nel verso apparentemente insignificante: > «E la sorella di Lotan, Timnà.» (Genesi XXXVI, 12) Timnà era la concubina di Elifaz figlio di Esaù. Da questo verso si impara che era di nobile famiglia e c’è da chiedersi quindi come mai fosse solo la concubina di Elifaz. Il senso di questo verso è quello di darci un metro della gloria di Avraham. Timnà, una nobile donna, non potendo divenire moglie di Elifaz, è pronta ad essere sua concubina pur di legarsi con la progenie di Avraham. Ed è necessario legare le due parti del commento di Rashì: se ciò è vero per il testo scritto della Torà, a maggior ragione vale per la tradizione orale. Non c’è cosa senza senso nella Torà scritta e neppure nella Torà orale. Persino il modo in cui si allacciano le scarpe è previsto dalla *Halachà* che ci insegna costantemente come ci dobbiamo comportare. L’ultima cosa di cui Moshè si raccomanda dunque, dopo averci comandato l’ultima *mizvà*, quella di scrivere un *Sefer Torà*, è quella di dare il giusto peso alla Tradizione Orale. E se abbiamo il dovere di scrivere un *Sefer* a maggior ragione siamo tenuti a divenire noi stessi un contenitore per la Tradizione Orale. La rilevanza di questo discorso in vista della sacra giornata di Kippur è notevole. Il profeta Ezechiele ha la visione del Terzo Tempio di cui parla Rashì nel giorno di Kippur: il giorno di Kippur è il giorno nel quale noi riceviamo ogni anno le seconde tavole ed accediamo ad un *modus vivendi* tra noi e D. alla nostra portata. Il giorno di Kippur è il giorno per eccellenza nel quale ci viene richiesto di fare di noi stessi dei Santuari ed è senza dubbio una tappa fondamentale nel processo di redenzione. Kippur e redenzione sono due momenti particolarmente legati. Kippur infatti è strettamente legato, come abbiamo visto più volte, alla festa della redenzione per eccellenza, Purim. *Yom HaKippurim* è linguisticamente[ il giorno come Purim.](https://www.torah.it/purim-e-yom-ha-kippurim/) Ma Purim è anche il momento in cui secondo il Midrash noi accettiamo volontariamente la Torà accettata sotto la minaccia della Montagna sul Sinai (processo che si conclude a Kippur). E i Saggi sottolineano che è proprio la tradizione orale e l’autorità dei Maestri che viene particolarmente accettata a Purim. Come se ciò non bastasse ad indicare l’importanza dell’accettazione della Tradizione Orale nel giorno di Kippur nel quale riceviamo le seconde tavole, c’è un altro straordinario elemento di riflessione. La prima categoria di *mizvot* che la Mishnà nomina è l’annullamento dei voti che è simbolico di quelle *mizvot* tutte «Orali» con nessun riferimento testuale. Ebbene le prime due cose che noi facciamo all’entrata di Kippur è recitare il *Kol Nidrè* (*Kol Nedarim*), l’annullamento dei voti, e dichiarare i trasgressori abili a pregare con il resto del pubblico. Dunque i Monti in aria, senza neppure il capello, e l’importanza del capello, l’ebreo non ligio alla Torà. Dunque entriamo nel giorno di Kippur con un incredibile riferimento alla Mishnà che ci parla del rapporto tra Torà scritta e Torà orale. Il percorso della *Teshuvà* passa nel capire l’importanza di un solo capello, un solo ebreo neanche troppo attaccato, perché a lui è appeso un monte intero. Dunque la *Teshuvà* passa nel saper riunire quell’ebreo distante nelle preghiere, nel rendere Israele un solo fascio. E se la preghiera rappresenta l’aspirazione individuale e collettiva, permettere di pregare con i trasgressori significa permettere a tutti di trovare la loro direzione. Una volta riuniti anche i peccatori agli oranti si può passare al primo passo nel percorso della *Teshuvà*: i Monti sospesi in aria senza bisogno di capelli. Le regole dell’annullamento dei voti simbolizzate dal *Kol Nidrè* (*Nedarim*). Nel giorno delle seconde Tavole il primo passo per ottenere il perdono è capire che scrittura ed oralità non sono che aspetti diversi di una stessa verità: di una montagna che può fluttuare nell’aria, essere appesa ad un capello o persino poggiare a terra, ma che nella realtà si regge solo sulle nostre azioni. ### Lo Shofar e il silenzio dell’ascolto URL: https://www.torah.it/lo-shofar-e-il-silenzio-dellascolto/ Last updated: 2026-07-17T09:05:19.000Z > **«Beato il popolo che conosce il suono dello Shofar, Oh Signore nella luce del Tuo Volto essi procederanno.»** *(Salmi 89,16)* > **«Beato il popolo che sa come conciliare il proprio Creatore attraverso il suono dello Shofar.»** *(Yalkut Shimonì, Salmi 840)* > **«Nell'ora in cui i figli d'Israele suonano lo Shofar, il Santo Benedetto Egli Sia si alza dal Trono della Giustizia e si siede sul Trono della Misericordia.»** *(Yalkut Shimonì, Vaikrà 645)* È un precetto positivo della Torà ascoltare lo Shofar il primo ed il secondo giorno di Rosh Hashanà. La mizvà dello Shofar è strettamente legata alla dimensione dell'ascolto tanto che lo stesso Tokea (colui che suona lo Shofar) non esce d'obbligo non suonando ma solo ascoltando il suono prodotto. Per questo motivo la benedizione dice: «…e ci hai comandato di ascoltare il suono dello Shofar». Proprio l'udito è il senso che maggiormente deve essere risvegliato perché via preferenziale per il ritorno a D-o: ricordare la Parola di D-o sentita sul Monte Sinai. È sempre l'udito il senso con il quale accettiamo ogni giorno su di noi l'unicità di D-o e la Sua regalità nella recitazione dello Shemà (che per essere valida necessita che si «senta con le orecchie ciò che si dice con la bocca»). L'effetto principale però lo Shofar lo svolge dentro ognuno di noi. Il suo suono ci invita a tornare al Signore ed alla Sua Torà. Il giorno di Rosh Hashanà è l'anniversario della creazione dell'uomo avvenuta quando l'Eterno ha soffiato l'anima pura dentro il corpo materiale di Adamo. Noi veniamo giudicati ogni anno in questa data e, quasi a dimostrare l'intenzione di tornare sulla via del nostro Creatore, soffiamo nuovamente questa anima nel corno del montone. Testimoniamo così che solo il Signore è il vero padrone della nostra anima così come delle nostre persone. Suonando lo Shofar noi «ricordiamo» a D-o che la nostra creazione è stata un compromesso tra materialità e spiritualità, tra giustizia e misericordia. Simulando l'atto della creazione attraverso lo Shofar invochiamo nuovamente che questo compromesso ci accordi il perdono. Il salmista loda la capacità di Israele di fare teshuvà, ritorno a D-o, attraverso il suono dello Shofar. È la teshuvà sincera che provoca il perdono e non il mero suono. Per questo motivo è necessaria una grande *kavvanà*, concentrazione e intenzione, nell'esecuzione di questo precetto. Non solo per il Tokea, che si prepara al suono ammantandosi nel suo talled e recitando apposite formule note come *kavvanot*, concentrazioni e intenzioni. Anche il pubblico necessita la massima concentrazione e per questo è fondamentale mantenere il più assoluto silenzio durante le suonate così pure tra una suonata e l'altra. È l'impegno che ognuno di noi esprime durante il suono dello Shofar di migliorare se stesso e di impegnarsi maggiormente nell'osservanza delle mizvot che provoca il passaggio del Santo Benedetto Egli Sia dal Trono della Giustizia a quello della Misericordia. Ascoltare lo Shofar non è un'usanza ma è una mizvà. Per uscire d'obbligo però bisogna stare attenti ad alcune regole basilari. Il Tokea (colui che suona lo Shofar) pronuncia la benedizione relativa al suono e quella per le cose nuove. Il pubblico **non deve** rispondere «Baruch Hu uvaruch Shemò» dopo il Nome di D-o (per non interrompere una benedizione) ma solo «Amen» alla fine di ogni benedizione. Secondo il rito di Roma si fanno trenta suonate subito dopo la lettura della Haftarà, trenta durante la ripetizione ad alta voce della preghiera di Musaf (tre serie da dieci) ed una suonata conclusiva alla fine della preghiera. Altre comunità aggiungono altre suonate portandone il numero a centouno. È assolutamente proibito interrompere con qualsiasi discorso dal momento in cui viene pronunciata la benedizione fino al termine del servizio (dopo l'ultima suonata). Ci sono quindi due buoni motivi per non parlare durante la funzione: il primo è che si disturba la preghiera che è finalizzata al perdono di se stessi, il secondo è che non si adempie alla mizvà dello Shofar. Lo stesso silenzio che si percepisce durante le suonate deve regnare anche tra una suonata e l'altra. Quest'anno il primo giorno di Rosh Hashanà cade di Shabbat ed i nostri Maestri hanno stabilito che non venga suonato lo Shofar in tale circostanza per evitare che, trasportandolo eventualmente al Tempio, si trasgredisca lo Shabbat. Possiamo da qui capire l'importanza dell'osservanza dello Shabbat se, per evitare che venisse trasportato lo Shofar trasgredendo alle norme sabbatiche, si è preferito rinunciare allo Shofar stesso. Non c'è modo migliore per garantirsi il perdono del ritorno alle mizvot. Il Signore preferisce che rispettiamo lo Shabbat anche se ciò comporta rinunciare allo Shofar. Un messaggio forte per quanti di noi accorrono al Tempio a Rosh Hashanà per poi ripresentarsi l'anno successivo. Abbiamo capito quanto sia importante lo Shofar; ebbene, lo Shabbat è di gran lunga più importante. L'osservanza dello Shabbat, chiave per un sincero ritorno alla Torà, è cara dinanzi al Trono del Signore ben più del suono dello Shofar. Facendo gli auguri al vostro prossimo allora ricordate di dire prima **«Shabbat Shalom»** e poi **«Shanà Tovà»**. ### Oggi URL: https://www.torah.it/oggi/ Last updated: 2026-07-29T13:02:03.000Z > **\[1\]** «Oggi il Signore tuo D-o ti comanda di fare questi statuti e gli ordinamenti, e li osserverai e li farai con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima. > > **\[2\]** Oggi tu hai distinto oggi il Signore per esserti come D-o e di procedere nelle Sue strade e di osservare i Suoi statuti, le Sue leggi ed i Suoi ordinamenti e di ascoltare la Sua voce. > > **\[3\]** Ed il Signore ti ha distinto oggi per essere per Lui come popolo-tesoro così come ti ha detto, e di osservare tutte le Sue leggi e per porti eccelso su tutte le nazioni che ha fatto per gloria, rinomanza e per splendore e per farti essere un popolo santo per il Signore tuo D-o come ha detto.» *(Deuteronomio XXVI, 16-19)* Lo studio e l'osservanza della Torà sono basati sul quotidiano. È vero, la tradizione sottolinea date particolari come ad esempio lo Shabbat o le feste, eppure la dimensione del quotidiano è per certi versi superiore. Un noto motto rabbinico vuole che tra > "la cosa frequente e la cosa non frequente, la cosa frequente ha la precedenza". Da qui per esempio che il Talled va indossato prima dei Tefillin dal momento che il primo si usa tutti i giorni mentre i secondi non si usano di Shabbat e nei giorni di festa solenne. Del fatto che la Torà sia strettamente legata alla sfera del quotidiano ne abbiamo del resto una splendida testimonianza nel brano che precede la rivelazione sinaitica nel quale si attesta che il popolo di Israele entra "in questo giorno" (ossia oggi stesso) nel deserto del Sinai. Rashì sottolinea questa espressione dicendo che da qui impariamo che dobbiamo considerare le parole della Torà, ogni giorno, come se le avessimo appena ricevute. Rileggendo in quest'ottica i versi citati all'inizio possiamo quindi suddividere il brano attorno a tre "oggi" presenti nel testo. Oggi, nel senso ogni giorno, riceviamo nuovamente la Torà. Accettando e conservando il dono, noi, giorno per giorno, rieleggiamo il Signore come Re su Israele e sul Mondo e di conseguenza ogni giorno Iddio ci elegge come popolo-tesoro (espressione che ritroviamo proprio nella rivelazione sinaitica). L'accettazione quotidiana della Torà quindi non simula, ma fa sì che il processo del "dono" della Torà riavvenga letteralmente ogni giorno. Ogni giorno alzandoci nell'osservanza delle *mizvot* noi proclamiamo che il Signore è il nostro Re e noi siamo il Suo popolo. Fin qui, nella nostra lettura, abbiamo interpretato nella scia dei Maestri (Rashì, Midrash Tanchumà) la parola "oggi", "*ayom*", come riferentesi ad "ogni oggi" della storia, ossia ad ogni giorno. Seppur valida, questa lettura è senz'altro complementare alla semplice lettura del testo che lo stesso Rashì ci spiega. Che giorno era effettivamente quello in cui Moshè dice queste cose? > «Ho sentito che quello stesso giorno nel quale ha dato Moshè il Libro della Torà alla Tribù di Levì, così come è scritto "E la diede ai Coanim figli di Levì" (Ivi XXXI,9) vennero tutto Israele dinanzi a Moshè e gli dissero: "Moshè nostro Maestro, anche noi siamo stati in piedi nel Sinai ed abbiamo ricevuto la Torà e ci è stata data, e perché tu fai dominare su Essa i figli della tua tribù ed essi un giorno diranno: "Non è stata data a voi, è stata data a noi"?" "E Moshè gioì per la cosa e per questo ha detto loro: "Oggi ho capito che siete attaccati e desiderate il Signore".» *(Rashì su Deuteronomio XXIX, 3)* Dunque è nel momento che Israele si preoccupa di non essere escluso dall'osservanza delle *mizvot*, quando dimostra attaccamento per il Signore, che si rinnova lo spirito della rivelazione sinaitica. Rashì dice anche che in quel giorno sono passati quaranta anni dal dono della Torà, sicuramente un momento importante. La *Parashà* si conclude con un testo molto interessante: > «E Moshè chiamò tutto Israele e disse loro: "Voi avete visto tutto ciò che il Signore ha fatto nella terra d'Egitto al Faraone, a tutti i suoi servi, ed a tutta la sua terra. Le grandi imprese che hanno visto i tuoi occhi, i segni ed i grandi prodigi. Ed il Signore non ha dato a voi un cuore per capire, occhi per vedere ed orecchie per ascoltare fino ad oggi. Ed osserverete le parole di questo patto e le farete affinché abbiate successo in tutto ciò che farete."» *(Deuteronomio XXIX, 1-4,8)* Moshè ci sta dicendo che abbiamo creduto di vedere e capire i grandi eventi dell'Uscita dall'Egitto, ma che in realtà lì per lì abbiamo capito ben poco di tutto ciò che ci è accaduto. Questo è un grande paradosso. Noi siamo portati a pensare che in genere nessuno può capire un evento come colui che lo ha vissuto in prima persona. Viene Moshè e ci dice che in realtà non ci abbiamo capito niente di tutti quegli eventi fino al momento in cui non siamo arrivati al punto di desiderare così tanto di servire il Signore da essere gelosi circa la custodia del *Sefer Torà*. Rashì, basandosi sul Talmud (TB *Avodà Zarà* 5b), sottolinea che un allievo non capisce il vero insegnamento del proprio Maestro se non dopo quaranta anni. I quaranta anni del deserto sono quindi serviti a far "stagionare" gli eventi straordinari dell'uscita dall'Egitto e non è un caso che in quei quaranta anni (levando il primo) non abbiamo fatto Pesach! Per assurdo dopo quattro millenni noi possiamo capire gli eventi della *Yeziat Mizraim* meglio di coloro che vi hanno partecipato fisicamente. L'accettazione delle *mizvot* rappresenta la chiave di questo discorso. Se non ci si attacca alla Torà non si hanno occhi per vedere, né orecchie per sentire né un cuore per comprendere. La *Parashà* si conclude con un verso che dice: > «Ed osserverete le parole di questo patto e le farete affinché abbiate successo in tutto ciò che farete.» *(Deuteronomio XXIX,8)* La parola "*taskilu*", avrete successo, viene però dalla radice di "*sechel*", intelligenza, comprensione. Ciò che ci dice la *Parashà* in conclusione è che solo osservando la Torà e le *mizvot* possiamo capire ciò che ci avviene attorno. Senza l'adesione al mondo delle *mizvot* possiamo trovarci in mezzo al Mare spaccato dal soffio del Signore, possiamo assistere al Faraone che implora un popolo di schiavi e non capire assolutamente nulla. In questo senso è grandioso come i Maestri sottolineino l'importanza di ripercorrere quegli eventi tutti gli anni durante il *Seder* di Pesach. Israele infatti porta un messaggio grandioso: in genere si vede il ricordo come un cercare di ricomporre immagini del passato, consapevoli di non poter giungere alla comprensione della scena di colui che la ha effettivamente vista. Viene la Torà e ci dice che in realtà ricordare vuol dire rivivere l'evento e, visto che osservare le *mizvot* significa vivere nella maniera corretta la propria vita, noi riviviamo un evento passato nello spirito della Torà. Ecco che la malta diviene "*charoset*", l'amarezza erba amara, e il rifiuto completo della idolatria l'agnello da sacrificare al Signore. Tale processo, che nella realtà andrebbe invertito (perché come spiega il Bet Hallevì sono gli eventi a modellarsi sulle *mizvot* e non il contrario), rappresenta una pietra miliare nella storia ebraica. Attraverso le *mizvot* noi possiamo rivivere gli eventi indirizzandoli nel giusto percorso. La fase del ricordo è fondamentale in vista del giorno del ricordo per eccellenza, Rosh Hashanà. Se ricordare vuol dire poter aggiustare il passato allora il ricordo è una componente primaria del percorso della *Teshuvà*, del ritorno a D-o. Ogni anno noi riviviamo con delle *mizvot* l'uscita dall'Egitto compiendo un po' una *Teshuvà*. (*Teshuvà* vuol dire anche risposta. In fondo l'unica risposta che diamo alle domande dei quattro figli è l'esecuzione del *Seder* stesso.) Alla domanda di D-o su cosa abbiamo fatto nell'anno appena passato noi dobbiamo dare una *teshuvà*, una risposta. Una risposta che è nel ritorno. Abbiamo infatti dieci giorni, i dieci giorni del ritorno o della risposta, nei quali dimostrare la nostra buona condotta. Rivivere l'anno passato ricordando e correggendo attraverso le *mizvot*. Cancellare l'azione sbagliata sostituendola con una buona azione facendo sì che l'errore non sia mai stato commesso. Dopo aver parlato del passato concludiamo con un piccolo riferimento al futuro. I Saggi dicono che quando arriverà il Messia la cosa sarà evidente a tutti; ci auguriamo che significhi che avremo raggiunto un tale livello di immersione nelle *mizvot* che riusciremo a capire subito ciò che ci accade attorno ### Il processo costruttivo delle mizvot URL: https://www.torah.it/il-processo-costruttivo-delle-mizvot/ Last updated: 2026-07-29T16:56:17.000Z > «Non verrà l’ammonita ed il moabita nella Congrega del Signore, persino la decima generazione non verrà nella Congrega del Signore in eterno. Poiché non vi hanno accolto con pane ed acqua sulla strada quando siete usciti dall’Egitto e \[poi\]ché ha ingaggiato contro di te Bilam figlio di Beor da Petor, Aram Naaraim per maledirti. Ed il Signore tuo D-o non ha voluto ascoltare Bilam ed ha rivolto il Signore tuo D-o per te la maledizione in benedizione, poiché il Signore tuo D-o ti ha amato. Non ricercare la loro pace ed il loro bene per tutti i tuoi giorni, per sempre. Non affliggere l’edomita perché è tuo fratello, non affliggere l’egiziano poiché sei stato straniero nella sua terra. I figli che genereranno alla terza generazione potranno entrare nella Congrega del Signore.» *(Deuteronomio XXIII, 4-9)* > «I figli che genereranno alla terza generazione: Il resto dei popoli sono permessi subito. Quindi hai imparato che chi fa peccare un uomo è peggio che se lo avesse ucciso poiché chi lo uccide, lo uccide in questo mondo e chi lo fa peccare lo fa uscire da questo Mondo e dal Mondo Futuro. Per questo Edom che li hanno accolti con la spada non vanno afflitti e così l’Egitto che li ha affogati mentre quelli che li hanno fatti peccare vanno afflitti.» *(Rashì in loco)* Parashot come quella di Ki Tetzè, così piene di mizvot, necessitano un approccio particolare. Bisogna cercare di scoprire qual è il filo conduttore che lega i vari brani della Parashà. Nel primo brano della Parashà, che tratta del processo atto a rendere permessa una prigioniera di una guerra facoltativa (*Milchemet Reshut*. La guerra obbligatoria, *milchemet mizvà*, non prevede prigionieri. Si tratta delle sette nazioni cananite che vanno sterminate). Rashì nota che «non ha parlato la Torà altro che in rapporto allo *yezer harà*», l’istinto del male. In sostanza Rashì dice che se la Torà avesse proibito in assoluto la prigioniera l’uomo l’avrebbe presa peccando. In questo modo viene temporaneamente privata della sua bellezza (fa lutto e si rade completamente la testa). Se l’uomo la ama veramente e non è solo preda di desiderio ciò risulta evidente quando viene messo dinanzi alla responsabilità che il suo gesto comporta. Ciò che Rashì dice qui sembra essere valido anche per molte mizvot e può essere visto come un filo conduttore tra i vari brani della nostra Parashà. Molte delle mizvot che figurano questa settimana comportano una perdita economica o complicano un poco il naturale comportamento dell’uomo. Per esempio la mizvà di costruire delle recinzioni in luoghi potenzialmente pericolosi onde evitare che qualcuno vi cada. Oppure la proibizione di prestare ad interesse ad un ebreo: potendo prestare ad interesse ad un gentile saremmo portati ad evitare di prestare ad ebrei, eppure la Torà ci invita a non abbandonare il nostro fratello. Non tutte le mizvot in questione però comportano una perdita economica. La strana e famosa mizvà del nido dell’uccello dal quale si deve scacciare prima la madre se si vogliono prendere le uova o i pulcini. Che perdita economica c’è? Rashì infatti dice: > «Se per una mizvà leggera che non comporta una perdita economica, la Torà ha detto: "Affinché tu abbia del bene e prolungherai i tuoi giorni", a maggior ragione per premio a mizvot più pesanti.» *(Rashì su Deuteronomio XXII, 7)* Posti dinanzi all’esecuzione di una mizvà noi abbiamo il potere di scegliere di fare o non fare la mizvà. Il nostro *Yezer HaTov* (l’istinto del bene) ci dice di farla, lo *Yezer HaRà* (l’istinto del male) ci dice di non farla. I nostri Saggi dicono che lo *Yezer HaRà* è il completamento della creazione. Ciò che distingue l’uomo dagli Angeli è proprio la nostra possibilità di scelta, assente nelle sfere angeliche. Come uomini ci troviamo continuamente invischiati in una lotta giornaliera tra il bene ed il male che è in ognuno di noi. L’inadempienza ad una mizvà è sempre più facile mentre l’obbedienza comporta uno sforzo, sia esso fisico, intellettuale o economico. Eppure c’è un processo costruttivo che dobbiamo intraprendere. Del resto Rashì commenta così la vicinanza tra le mizvot del *Kan Zippor*, le recinzioni da fare sul tetto, la proibizione di indossare vestiti fatti di *Shatnez*, lana e lino assieme, e di piantare assieme semi diversi. > «Quando costruirai una nuova casa: Se hai osservato la mizvà di mandare via la madre sarai destinato a costruire una nuova casa e metterai in pratica la mizvà di fare un recinto al tetto poiché una mizvà ne tira appresso un'altra e giungerai ad un campo ed a bei vestiti.» *(Rashì su Deuteronomio XXII, 8)* L’osservanza delle mizvot è quindi un processo costruttivo che si basa sul mantenimento giornaliero, procedendo continuamente sul sentiero della Torà. Eppure proprio perché l’osservanza è una condizione facoltativa, nel senso che dipende solo da noi («Tutto è nelle mani del Cielo tranne che il timore del Cielo», dicono i Saggi), può accadere che l’istinto del male abbia il sopravvento. Non è certamente un caso che molte delle proibizioni di questa Parashà concernano la sfera sessuale. Proprio in questo campo, nel quale è l’istinto materiale dell’uomo a farla da padrone, la Torà ci impone di far sì che sia il cervello a controllare il cuore e non viceversa. La mizvà dello *zizzit* è generalmente considerata un precetto «antidoto» contro l’istinto del male poiché ci contorna continuamente con la totalità delle mizvot. Il Midrash *Zeenna Urenna* cita anche un'interessante opinione di Rav Chisdà: > «Il motivo per il quale sono più grande dei miei amici sta nel fatto che io mi sono sposato quando ero ancora giovane e come mi sono sposato l’istinto del male mi ha lasciato.» I Maestri infatti dicono che generalmente le donne sono più pie degli uomini ed influenzano positivamente questi ultimi. Berurià, la saggia moglie di Rabbi Meir, spesso riprendeva lo stesso marito a suon di interpretazioni bibliche. Ecco dunque che lo *zizzit* e la moglie combattono lo *yezer harà* nello spronare l’uomo ad essere più attaccato alle mizvot. In questo senso è interessante un antico uso che vuole che la sposa regali allo sposo, in occasione del matrimonio, un *tallet*. Causare agli altri di fare mizvot è un grandissimo merito. Lo *zizzit* per questo viene posto alla stregua di tutte le mizvot. Nel Rashì che abbiamo citato all’inizio c’è un notevole insegnamento in tal senso: causare al prossimo di trasgredire una mizvà è peggio che ucciderlo. Perciò, come abbiamo già detto, è peggio Bilam del Faraone e quindi peggio Ammon e Moab dell’Egitto. Egiziani ed Edomiti ci hanno attaccato faccia a faccia con la spada. Moab ha prima traviato Israele con l’immoralità sessuale. Sia Moab che l’Egitto hanno ucciso ebrei; l’Egitto ha ucciso degli ebrei pii e giusti che avranno la loro parte di Mondo Futuro, Moab ha compromesso negativamente Israele in questo mondo ed in quello futuro. Per questo la discriminazione sulla possibilità di entrare a far parte di Israele è maggiore per Moab ed Ammon che per Egitto ed Edom. Questo principio può essere imparato da un altro passo della Torà: i Saggi dicono che la donna ha portato la morte nel mondo traviando Adamo nell’episodio dell’albero della conoscenza del bene e del male. In effetti sarebbe stato più logico dire che Kain, il primo omicida, sia responsabile dell’ingresso della morte nel mondo. Eppure, se applichiamo il principio di cui sopra, la donna, causando ad Adamo di trasgredire, è peggiore di Kain che ha ucciso Avel. È la prima trasgressione di una mizvà, o meglio ancora la prima operazione di causare al prossimo di trasgredire, che introduce la morte nel mondo spianando la strada all’omicidio di Avel. Concludiamo, così come la Parashà, con la mizvà di ricordare ciò che ci ha fatto Amalek e di cancellare il ricordo di Amalek in eterno. Amalek è la personificazione dell’istinto del male, che colpisce donne, vecchi e bambini in quanto deboli e che si infiltra nelle intercapedini che si creano tra le generazioni per rompere la catena della tradizione. Se abbiamo seguito nel corso della Parashà un iter della lotta allo *yezer harà*, concludiamo ricordando che è Amalek lo *yezer harà*. Amalek, quello fisico e quello che è in ognuno di noi, va distrutto. L’istinto del male va soppresso. Questo significa amare il Signore con «tutto il tuo cuore», con i due istinti, dicono i Saggi. Forse il passo più importante di questa lotta contro lo *yezer harà* e contro Amalek è di ricordare che ci adoperiamo per poter dimenticare. Ricordare che il nostro sforzo è quello di giungere ad un mondo nel quale potremo dimenticare Amalek, il male e le trasgressioni. > «In quel giorno il Signore sarà Unico ed il Suo nome Unico.» ### L'Eglà Arufà URL: https://www.torah.it/legla-arufa/ Last updated: 2026-07-30T13:44:57.000Z > *«E risponderanno e diranno: "Le nostre mani non hanno versato questo sangue ed i nostri occhi non hanno visto. Espia per il tuo popolo Israele che hai riscattato, o Signore, e non porre del sangue innocente in mezzo al tuo popolo Israele".»* > *(Deuteronomio 21,7-9)* In un'epoca di *serial killers* e di film polizieschi abbiamo serie difficoltà ad entrare nella "mentalità" del diritto ebraico. I processi moderni spesso prendono anni e comprendono una lenta e meticolosa raccolta di prove. Si può essere condannati per omicidio senza che ci sia una sola persona che abbia visto la scena del delitto. La filosofia, che non intendiamo discutere, alla base di questo approccio è che il compito della giustizia è quello di garantire la pena al colpevole. Ciò che conta è che il caso specifico sia risolto, che ci sia un colpevole con tanto di movente. Nel diritto ebraico il processo indiziario non esiste. Ogni processo è vincolato dalla testimonianza diretta di due testimoni. Fiumi di inchiostro sono stati scritti dai nostri Maestri circa chi possa testimoniare in un processo. Certo una persona osservante, sopra le parti e totalmente scollegata dall'accaduto, ma non solo. Il processo ebraico poggia su un'idea profondamente diversa di giustizia: la giustizia assoluta è quella di D-o. In quanto uomini ma soprattutto in quanto ebrei, abbiamo il dovere di associarci a D-o nella gestione della giustizia. L'intervento del tribunale umano è comunque relegato a questo mondo e non esclude affatto il giudizio Divino dopo la vita di questo mondo. Tutti sono d'accordo che vada garantita la giustizia, ma come deve avvenire? Il mondo s'indigna contro gli Stati Uniti per la continua applicazione della pena di morte eppure negli Stati Uniti la maggior parte della popolazione la pensa diversamente: seppure dovesse capitare di scoprire che una persona innocente è stata giustiziata, poco male, quello che conta è l'idea che il terrore della pena capitale aiuti a diminuire la criminalità. Nella Legge ebraica un approccio del genere non è contemplabile: se si condanna si deve avere la certezza assoluta, altrimenti meglio lasciare a D-o il compito di garantire che tutti i conti tornino. «Una giustizia giusta inseguirai» (*Deuteronomio* 16,20) ammonisce l'esordio della Parashà e R. Bunam deriva da qui che il fine non giustifica i mezzi. Insomma, se il tribunale umano può fare giustizia bene, altrimenti una sospensione della giustizia fino al giudizio Divino è preferibile a una giustizia parziale. È di notevole interesse il precetto della *Eglà Arufà*, la giovenca accoppata. Si tratta di una *mizvà* da eseguirsi nel caso in cui venga trovato un cadavere nei campi e non si sappia chi lo abbia assassinato. Il Grande Sinedrio ha l'obbligo di stabilire quale sia la città più vicina ed il tribunale di questa, nelle persone degli Anziani della città, deve eseguire un preciso rituale che consiste essenzialmente nell'accoppare una giovenca in una valle brulla. La giovenca, che non deve aver mai portato il giogo, serve per "lavare le mani" ai Saggi della città. Rashì spiega: > *«Ha detto il Santo, Benedetto Egli sia: venga una giovenca di un anno che non ha dato frutti, venga accoppata in un luogo che non dà frutti, ed espii per l'uccisione di questo a cui non è stato permesso di dare frutti.»* > *(Rashì, citando TB Sotà 46a)* L'uccisione di un uomo è grave perché, nelle parole del Talmud, uccidendo un uomo si uccide un mondo intero, ovvero tutta la sua futura discendenza. Questo "strano" Rashì ci insegna che la gravità di un omicidio viene alla luce soprattutto quando riflettiamo sul senso dinamico di questo. Resta da capire il senso della dichiarazione che viene richiesta agli Anziani: chi mai avrebbe sospettato questi ultimi di omicidio? È chiaro che se c'è qualcuno di insospettabile nella città più vicina al cadavere questi sono i membri del tribunale. La dichiarazione è doppia. Gli Anziani dicono: > *«Le nostre mani non hanno versato questo sangue e i nostri occhi non hanno visto.»* Ed i *Coanim* rispondono: > *«Espia per il tuo popolo Israele che hai riscattato, o Signore, e non porre del sangue innocente in mezzo al tuo popolo Israele.»* Secondo Rashì la responsabilità degli Anziani è quella di aver lasciato la vittima dell'omicidio senza viveri e/o di non averla accompagnata e quindi protetta adeguatamente. Ibn Ezra dice invece che la responsabilità degli Anziani è quella che deriva dal peccato presente in città. Se la città fosse priva di peccati certo un così tragico evento non sarebbe accaduto nei suoi pressi. In un caso o nell'altro si tratta di mancato controllo su ciò che accade nella città e nei suoi pressi. In questo senso la dichiarazione si rende assolutamente necessaria. In assenza di un colpevole è il tribunale ad essere colpevole. Se c'è stato un omicidio, ed in particolare se c'è stato un omicidio del quale non si riesce ad attribuire la responsabilità, è il tribunale a dover giustificarsi. È palese che nessuno dei giudici ha fatto nulla per togliere la vita a quell'uomo, ma la loro negligenza, in qualche modo, deve essere espiata. La giustizia di un tribunale rabbinico non deve lasciar adito ad alcuna "chiacchiera": nessuno deve poter accusare la leadership di negligenza. È la leadership per prima che si autoaccusa. Sono i *Coanim* che traggono le conclusioni del triste evento: > *«Espia per il tuo popolo Israele che hai riscattato, o Signore, e non porre del sangue innocente in mezzo al tuo popolo Israele.»* Il riscatto d'Israele dall'Egitto viene tirato in ballo apparentemente senza un valido motivo. Eppure il motivo c'è. Questa *mizvà* è l'ultima *mizvà* insegnata da Jacov a Josef prima che questo fosse venduto dai fratelli. Tutta la storia della schiavitù in Egitto deriva da questo evento. Nelle intenzioni di Jacov c'era senz'altro insegnarci qualche cosa che ci avrebbe aiutato nell'esilio, così come avrebbe aiutato uno Josef solo ed abbandonato da tutti, ma non da D-o. La *mizvà* della *Eglà Arufà* insegna che D-o è l'unico Giudice supremo; i giudici ed i leader umani, per natura, possono sbagliare. Non si sbaglia solo agendo, si sbaglia anche non agendo quando si deve. Se siamo scesi in Egitto ciò è avvenuto per colpa nostra. E forse, questo voleva dire Jacov, anche un po' per colpa di un padre che non è stato capace di disinnescare situazioni potenzialmente esplosive. Insegnando questa *mizvà* a Josef, Jacov si prende parte della responsabilità, anche se non ha fatto nulla di male, anche se non ha nessuna intenzione malvagia. La sua incapacità di impedire la tragedia è una colpa, piccola ma è una colpa, e questo il patriarca lo confessa senza problemi. La *mizvà* della *Eglà Arufà* però insegna anche un'altra cosa: si deve saper andare avanti. Si deve saper uscire dalla valle brulla per tornare in campi che danno frutti; si deve lasciare il cadavere della giovenca che non ha dato e non darà frutti per tornare ad arare la terra con giovenche che frutti ne daranno. Si deve saper superare l'uomo al quale la collettività responsabile (giacché manca un colpevole) ha impedito di dare frutti, per tornare nelle proprie case e creare dei frutti nostri. Questo, mi pare, il senso della conclusione della cerimonia da parte dei *Coanim*: se Tu, Signore, ci hai redento dall'Egitto, ciò vuol dire che ci deve essere una via d'uscita per questa situazione. La vita prosegue, anche e soprattutto quella di un popolo. La ferita brucia, dagli errori si deve imparare ma si deve anche saper andare oltre. In questo senso leggerei anche la proibizione espressa nella nostra Parashà di tagliare un albero da frutto assediando una città. Quando s'intraprende una guerra nella quale ci saranno senz'altro dei morti, può sembrare assurdo pensare ad un albero. Eppure forse è proprio qui la chiave del discorso. L'albero non è come un uomo, da potersi riparare in città. Un albero non può muoversi, ma fa dei frutti. Un albero, una volta tagliato, rimarrà lì: nessuno lo seppellirà, nessuno farà un processo a chi lo ha tagliato. Forse nel momento in cui si va in guerra è particolarmente rilevante riflettere sulla gravità intrinseca di un'uccisione anche quando "giustificata". Un albero fa i frutti, ma anche l'uomo fa dei frutti. Tagliare un albero inutilmente significa disprezzare il concetto di produzione di frutti, disprezzare la vita umana. Il disprezzo della vita non è contemplato. Quando si uccide "giustamente" lo si fa, in qualche modo, per preservare la vita. Persino nel fare la guerra Israele deve saper esaltare il rispetto per la vita. ### Quando usciamo dall'Egitto? URL: https://www.torah.it/quando-usciamo-dallegitto/ Last updated: 2026-07-30T15:19:36.000Z > *«Ed immolerai il Pesach per il Signore tuo D-o, gregge e mandria, nel luogo che sceglierà il Signore per far risiedere lì il Suo Nome. Non mangerai con esso chamez (cibi lievitati). Sette giorni mangerai a causa sua mazzot, pane della povertà, poiché in fretta sei uscito dalla Terra d'Egitto affinché tu ricordi il giorno della tua uscita dalla Terra d'Egitto tutti i giorni della tua vita.»* > *(Deuteronomio 16,2–3)* > *«Lì immolerai il Pesach alla sera, quando viene il sole, momento della tua uscita dall'Egitto.»* > *(Deuteronomio 16)* La sequenza cronologica dell'uscita dall'Egitto è oggetto di disputa da parte dei nostri Saggi. Non per curiosità storica né per vezzo filosofico ma perché essa è di fondamentale importanza per stabilire la corretta esecuzione dei precetti ad essa legati. In particolare il "fattore tempo" è rilevante per definire la *mizvà* del *korban Pesach* (l'offerta pasquale). Nel Talmud (*TB Berakhot* 9a) troviamo un'interessante disputa tra R. Akivà e R. Elazar ben Azarià prima, e tra R. Jeoshua e R. Eliezer poi. Il secondo verso che abbiamo citato definisce temporalmente il *korban Pesach* in tre modi: 1. «Alla sera» — dopo mezzogiorno (dopo la sesta ora astronomica diurna). 2. «Quando viene il sole» — al tramonto. 3. «Nel momento della tua uscita dall'Egitto» — alla mattina. Come si fa a mettere d'accordo questi tre tempi? > *«R. Eliezer dice: "La sera lo immoli, quando viene il sole lo mangi e nel momento della tua uscita dall'Egitto lo bruci (ciò che ne rimane)".»* > *(TB Berakhot 9a)* Diversa è l'opinione di R. Jeoshua: > *«R. Jeoshua dice: "La sera lo immoli, quando viene il sole lo mangi e fino a quando lo mangi? Fino al momento della tua uscita dall'Egitto".»* > *(TB Berakhot 9a)* La disputa tra queste due visioni si riduce quindi alla definizione del tempo nel quale è permesso mangiare il *korban Pesach*: R. Jeoshua sostiene che lo si possa mangiare fino all'alba mentre R. Eliezer dice che il *Pesach* va mangiato entro la mezzanotte. Due notti fondamentali conosce l'ebraismo: "questa notte", *halaila hazè*, e "quella notte", *halaila hahu*. La prima è la notte di *Pesach*, mentre la seconda è la notte del 9 di Av. Fantastico è l'uso dei termini: la notte di *Pesach* diviene "questa notte", quindi ogni notte. La redenzione, così come il dono della Torà ("in questo giorno"), viene attualizzata fino a diventare il simbolo dell'attesa quotidiana della redenzione. La notte della distruzione del Tempio diventa "l'altra" per eccellenza: "quella", circoscritta in un passato che vogliamo al più presto superare. La notte di coloro che osservano, o delle azzime osservate, o ancora di coloro che sono osservati, è definita da due eventi fondamentali: la redenzione e l'uscita. > *«Ha detto R. Abbà: "Tutti riconoscono che quando Israele fu redento dall'Egitto, non fu redento altro che di sera, come è detto: 'Ti ha fatto uscire il Signore D-o tuo di notte' (Deuteronomio 16,1); ma che quando sono usciti non sono usciti altro che di giorno, come è detto: 'All'indomani del Pesach sono usciti i figli d'Israele con mano alta' (Numeri 33,3). Allora su cosa sono in disputa? Sull'ora della fretta. R. Elazar ben Azarià sostiene: 'Che cosa è fretta? La fretta degli egiziani'; e R. Akivà sostiene: 'La fretta di Israele'."* > *(TB Berakhot 9a)* La notte del *korban Pesach* oscilla tra due elementi: l'azione d'Israele che immola il *korban Pesach*, sgozzando assieme all'agnello sacrificale tutta l'impalcatura dell'idolatria egiziana, e la ripercussione che questa azione provoca nel mondo: la fretta. La fretta caratteristica d'Israele che trepida dal desiderio di adempiere alle *mizvot* e la fretta dell'Egitto di liberarsi di noi il prima possibile. Due conseguenze ha quindi il *korban Pesach*: **Redenzione** — uccisione dei primogeniti egiziani da parte di D-o ed il conseguente permesso del Faraone di partire. L'impazienza dell'Egitto che Israele se ne vada. **Uscita** — l'uscita d'Israele in base all'ordine Divino, di giorno a testa alta e non di notte come un ladro. È la fretta d'Israele che trepida per lasciare l'Egitto ed aspetta impaziente l'alba. Risulta quindi che la vera disputa è su quale sia il fulcro dell'evento: R. Eliezer vede nell'uccisione dei primogeniti egiziani il culmine del processo della redenzione. D-o stesso scende in questo mondo compiendo un atto di misericordia gratuita nei nostri confronti. R. Akivà vede nell'uscita fisica degli ebrei l'elemento chiave della questione. Quello che conta per lui è l'uscita, saldo effettivo della promessa fatta ad *Avraham*. Saldo del Re del mondo che opera con giustizia, promette e mantiene. R. Eliezer vede nella *Yeziat Mizraim* un evento di misericordia Divina mentre R. Akivà la vede come un atto di giustizia. Peraltro noi analizziamo queste due visioni durante il *Seder* di *Pesach*. R. Eliezer sostiene che ogni piaga ne conteneva quattro, R. Akivà cinque. Quattro sono le lettere del Nome di D-o caratterizzato dalla dimensione della misericordia, mentre cinque sono le lettere del Nome della giustizia. Mangiare il *Pesach* fino a mezzanotte o fino all'alba indica dichiarare l'uscita dall'Egitto come un atto di misericordia o di giustizia Divina. Noi seguiamo l'opinione di R. Eliezer mangiando, se avessimo il Santuario, fino a mezzanotte e propendendo per l'atto di misericordia. Forse era anche a questo che si riferiva R. Elazar ben Azarià quando diceva che finalmente, grazie alla spiegazione di Ben Zomà, aveva compreso il profondo significato dell'uscita dall'Egitto di notte. Se abbiamo l'obbligo di ricordarla tutti i giorni della nostra vita, non sono solo i giorni ("i giorni della tua vita") ma anche le notti ("tutti i giorni della tua vita"). Sottolineando quindi il particolare valore della notte nella quale D-o uccide i primogeniti dell'Egitto, notte nella quale risparmia noi che passiamo una notte di studio e di veglia in un limbo di libertà e schiavitù che ci proietta nella condizione diasporica di Israele: di fatto ancora schiavi ma già liberi in quanto ci occupiamo di Torà. La vediamo quindi come R. Eliezer, che la vuole una redenzione notturna e temporanea, lasciando la redenzione diurna e perenne di R. Akivà alla prossima venuta del Redentore a Sion, presto e ai nostri giorni. ### Metivè Làkhet sulle “Quattro Parashiyot” URL: https://www.torah.it/metive-lakhet-sulle-quattro-parashiyot/ Last updated: 2026-07-26T19:35:56.000Z In onore del Bar Mitzwah Daniele Lanza Introduzione di Rav Alberto Mosheh Somekh Traduzione italiana di Rav Augusto Hasdà z.l. _This post is for subscribers only._ ### Il sogno di Jacov alla luce del Matan Torà URL: https://www.torah.it/il-sogno-di-jacov-alla-luce-del-matan-tora/ Last updated: 2026-10-08T11:34:28.000Z > «E Moshè venne in mezzo alla nube e salì sul monte, Moshè stette sul monte quaranta giorni e quaranta notti.» > > Esodo XXIV, 18 > «Hanno insegnato nel Bet Midrash di Rabbì Jshmael: “Qui è detto ‘in mezzo’ ed è detto prima ‘in mezzo’: ‘e vennero i Figli d’Israele in mezzo al mare’ (Ivi XIV, 22). Così come prima \[fece\] un sentiero, come è scritto: ‘e l’acqua era per loro un muro \[alla loro destra ed alla loro sinistra\]’ (Ivi), anche qui \[fece per Moshè\] un sentiero.”» > > TB Yomà 4b Il verso da cui partiamo questa settimana non appartiene alla nostra Parashà. Lo leggeremo infatti solo la prossima settimana, alla fine della Parashà di Mishpatim. I nostri Maestri, che si sono divisi circa la sequenza temporale del Matan Torà (il dono della Torà), hanno opinioni diverse anche circa questo verso: quando esattamente Moshè salì «in mezzo» alla nube? Alcuni sostengono che ciò avvenne prima della promulgazione del Decalogo, altri pensano invece che Moshè entrò nel Machanè HaShechinà (il Campo della Presenza Divina), solo in occasione della consegna delle Tavole, avvenuta dopo. Nel trattato talmudico di Yomà (daf 4-5) coloro che adottano questa seconda opinione imparano da qui l’obbligo per il Sommo Sacerdote di segregarsi sette giorni (o più precisamente 6+1) in vista dell’ingresso a Kippur nel Santo dei Santi, luogo di Residenza della Presenza Divina. R. Bechaye va oltre nel paragone tra Monte Sinai e Bet Hamikdash sostenendo che il Monte Sinai era diviso in quattro zone di diversa sacralità, esattamente come il Tempio. L’idea è nota nella letteratura rabbinica. Il Tempio rappresenta la simulazione quotidiana del Matan Torà: ogni giorno la Torà viene data ad Israel (cfr. Rashì su «Baiom Azè», Esodo XIX, 1). Il culto del Santuario veicola nella maniera corretta il dono quotidiano della Torà. Da un evento unico nella storia noi costruiamo, con le dovute differenze, un modello che possa essere valido nel quotidiano rapporto tra D-o ed Israel e, attraverso questi, tra D-o e l’intera umanità. Abbiamo appurato che esiste un rapporto simbolico tra il Monte Sinai ed il Santuario. C’è un’altra simbologia classica circa il Monte Sinai. Il Midrash nota che la parola sulam (scala) nel sogno di Jacov, è scritta in maniera difettiva, senza la lettera «vav». Il valore numerico di sulam (senza «vav») è 130, esattamente come la parola Sinai. Da qui i Maestri propongono che il sogno di Jacov, tra le altre cose, sia un’anticipazione del Matan Torà nella quale la scala è il Sinai, gli angeli che salgono e che scendono sono Moshè ed Aron, Jacov è il popolo d’Israel, mentre sulla cima rimane il Santo Benedetto Egli sia. Queste semplici simbologie, apparentemente semplici «giochetti» dei nostri Saggi, ci insegnano invece grandiosi messaggi. Sottolineiamo innanzitutto che il luogo del sogno di Jacov coincide con il luogo dove sorge il Santuario a Jerushalaim. Occupandoci del sogno di Jacov abbiamo sottolineato in passato come in tale occasione avvenga una concentrazione continua della materia: la strada che Jacov percorre si accorcia facendolo giungere prima del tempo sul luogo del sogno, D-o ripiega (sic!) l’intera Terra d’Israel sotto il corpo disteso di Jacov e le pietre che egli pone sotto la testa si amalgamano in un’unica pietra, sulla quale in futuro poserà l’Arca e la Torà nel Tempio. Anche per il Matan Torà avviene una concentrazione, ma questa volta delle persone piuttosto che della materia. È infatti detto che tutte le anime degli ebrei presenti, futuri e passati sono state presenti al Matan Torà. Nelle parole dei Maestri Iddio ha ripiegato tutte le generazioni in un solo punto della storia. Tutti gli ebrei presenti vengono poi concentrati in un’unica persona e ciò Rashì lo evince dal passaggio del testo dal plurale al singolare circa l’accampamento di Israel alle falde del Sinai. Inoltre, dicendo che il dono della Torà avviene tutti i giorni è come se dicessimo che D-o ha concentrato tutto il Tempo nel momento del dono della Torà. Durante il sogno di Jacov D-o concentra lo spazio e la materia (Erez Israel e le pietre), durante il Matan Torà, D-o concentra le persone (Israel) ed il Tempo. Tutto il Mondo si è fermato, nelle parole del Midrash, sentendo la promulgazione della Torà. La concentrazione della Terra sotto al corpo di Jacov sottolinea il rapporto inscindibile tra il popolo d’Israel e la Terra d’Israel in tutte le sue parti. La concentrazione delle pietre testimonia il fatto che D-o è Padrone del creato e che anche la nuda materia vuole fare la Sua Volontà. Le pietre si uniscono nel tentativo di avvicinarsi ognuna alla testa del giusto che rappresenta la Torà. La concentrazione del Tempo indica che il nostro compito è quello di portare ogni giorno al livello del giorno in cui è stata data la Torà. Ogni giorno dobbiamo sentirci come se stessimo ricevendo la Torà perché la Torà viene sposata da Israel solo attraverso lo studio quotidiano. La concentrazione di Israel infine ci invita ad unirci nel servire il Signore. Solo quando Israel è unito può ascoltare la Voce del Signore. La concentrazione di tutti questi elementi è simbolizzata proprio dal Santuario. Il Santuario ha il suo centro nella pietra formatasi dall’unione delle pietre che Jacov aveva posto sotto la testa. Così il Santuario è il luogo nel quale tutta la materia viene sacralizzata per servire il Signore. Il Santuario sorge in parte sul Territorio della tribù di Jeudà ed in parte su quello di Biniamin e questo ci ricorda che l’intera Erez Israel è data all’intero popolo ebraico, così come il Santuario. Il Santuario è il luogo dove il Tempo prende una dimensione diversa, sacrale. È infatti nel santuario dello spazio che il tempo viene sacralizzato con la fissazione continua del calendario e delle feste. Ed è solo nel Santuario che la sacralità di Israel prende la sua vera dimensione con l’offerta dei sacrifici. Scala, Sinai e Santuario: tre aspetti del rapporto D-o/Israel. Ma c’è un altro aspetto particolarmente interessante in questa simbologia. Se pensiamo alla congiunzione tra due ambienti, orizzontalmente parlando, possiamo dire che simbolicamente essa è rappresentata da una porta. Due ambienti che si trovano a due altezze diverse hanno bisogno di una scala. La porta e la scala sono due simboli per due diverse congiunzioni tra realtà. Le porte delle case degli ebrei in Egitto rappresentano il passaggio dalla schiavitù alla libertà. Dalla vita alla morte. Chi è dentro è ebreo chi è fuori non lo è. È la congiunzione tra due mondi che scegliamo di non varcare. Il Mare che si apre è una porta. Da una parte c’è l’Egitto, dall’altra la Torà. È una porta che va varcata a qualsiasi costo anche se per fare questo bisogna sconvolgere le leggi della natura. Anche l’Arca, cioè il rapporto con la Divinità, è una porta, ma per un solo giorno all’anno. Solo nel giorno di Kippur, nel quale siamo tutti come angeli, il Sommo Sacerdote entrando nel Kodesh HaKodashim può aspirare ad un rapporto orizzontale con la Divinità (kiviachol). Il fatto è che la porta simboleggia efficacemente il rapporto tra uomini ma non altrettanto il rapporto con D-o. Ciò è dovuto al fatto che tale rapporto è verticale: D-o e l’uomo non possono essere sullo stesso piano se non come provocazione nel giorno di Kippur nel quale noi dobbiamo perdonare il prossimo per essere perdonati da D-o. Se non possiamo giungere a D-o attraversando una porta, come ci avviciniamo a Lui? Una risposta potrebbe esserci data proprio dal Sogno di Jacov. Forse una scala è la giusta congiunzione tra uomo e D-o. Il Midrash sottolinea che mentre gli Angeli, rappresentanti delle varie nazioni, salgono e scendono sulla scala Jacov rimane giù. Quando D-o chiama Jacov invitandolo a salire Jacov si rifiuta. E lì D-o dice che se fosse salito non sarebbe mai sceso, a differenza degli Angeli. Ma perché Jacov non sale? Forse Jacov ha capito la grande lezione che era nella scala. Le scale costringono a passi decisi: o si sale o non si sale. Non si può salire mezzo gradino! La scala è per gli Angeli e per i gentili. I gentili sono paragonati nel Midrash agli Angeli. A loro interessa la spiritualità ma la scollegano totalmente dalla materia. Aspirano alla spiritualità ascetica, alla filosofia, al pensiero. Vorrebbero essere Angeli e come tali saliranno pure gli scalini, ma dovranno ridiscenderli uno ad uno. Jacov/Israel non è rappresentato da nessun Angelo. Jacov non aspira ad essere un Angelo, vuole essere un uomo, nel senso più bello del termine. La Torà non viene data né agli Angeli né ai gentili. Solo Israel accetta di essere uomo, di collegare spirito e materia nel giusto rapporto, senza salti. Fa bene Jacov a non accettare la proposta del Signore, a non salire. Se fosse salito non sarebbe sceso. Non è alla vita di solo spirito che aspira Jacov, ma alla vita dello spirito nella materia. Nella scala che Jacov vede in sogno manca una «vav», la congiunzione per eccellenza nell’alfabeto ebraico. È una scala che dal punto di vista di Jacov non congiunge niente. Il verso con cui abbiamo aperto questa discussione dice due cose: Moshè entra nella nube, Moshè sale. Sembrerebbe che Moshè compia due movimenti contemporaneamente. Il Talmud paragona l’entrare nella nube all’apertura del Mare: D-o apre un sentiero per Moshè all’interno della gloria Divina così come ha aperto un sentiero ad Israel all’interno del Mare. L’apertura del mare è una porta. Il sogno di Jacov è una scala. Ma Moshè non entra in contatto con D-o né con una porta né con una scala. Solo un sentiero in salita, una rampa, garantisce un’elevazione graduale. Noi siamo per i piccoli passi: su una rampa ognuno trova il suo ritmo di salita, una scala non lo consente. Ora possiamo capire perché subito dopo il Decalogo la Torà ci dia le regole dell’altare. > «E non salirai con gradini sul Mio altare, così che non scoprirai la tua nudità su di esso.» > > Esodo XX, 23 Questo, che è l’ultimo verso della Parashà di Itrò, ci impone la costruzione di una rampa per accedere all’Altare. Eppure nell’abbigliamento dei Cohanim ci sono dei pantaloni che impediscono di scoprire la «nudità» sull’Altare! Qui non si parla di nudità fisica, ma della nudità umana nella pretesa di salire a tappe forzate verso D-o. Nel Santuario ci sono molte porte. In genere separano zone a diversa sacralità. Quasi sempre sono accompagnate da scale: scale e porte sono lo standard di comunicazione orizzontale e verticale, ma tra uomini. Quando invece il rapporto è tra uomo e D-o solo la rampa dell’Altare può funzionare. Questa è la grandezza di Israel insegnataci da Israel nostro padre. Noi non scaliamo scale di spirito. Lo facciano gli Angeli, lo facciano i gentili e siano pronti a ridiscendere, perché è una scala che non porta da nessuna parte. Noi saliamo al nostro passo una rampa di terra con la volontà di dedicare questa terra e tutto ciò che noi facciamo in questo mondo al Santo Benedetto Egli sia. È una strada diversa che guarda ad ogni singolo giorno. È la continuità contro la sporadicità. Noi non vogliamo salire fino a D-o, vogliamo servire D-o da questo mondo, con questo mondo, attraverso questo mondo. Il trattato mishnico di Avot segnala che uno dei dieci miracoli che avvenivano nel Santuario (in corrispondenza con le dieci espressioni con cui D-o crea il Mondo, con le dieci Piaghe e con i Dieci Comandamenti) era il fatto che il vento non riusciva mai a spezzare la colonna di fumo che saliva al cielo dall’Altare. Il vento non riusciva a far diventare curva o a spezzare la retta che unisce il Cielo e la Terra. Attraverso l’Altare Israel unisce il Cielo e la Terra. Non solo il vento non può spezzare questa retta, ma non può neanche renderla curva. Israel non sale in Cielo, Israel congiunge Cielo e Terra. Per questo la Torà non è stata data ad altri che ad Israel. Non la meritano gli Angeli e non la meritano i gentili. La Torà la merita Israel che è pronto prima ad osservare le mizvot della Terra per poi capire i segreti del Cielo. ### La gamba colpita di Jacov e le tre feste URL: https://www.torah.it/la-gamba-colpita-di-jacov-e-le-tre-feste/ Last updated: 2026-10-13T13:13:31.000Z > “E sorse per lui il sole quando passò ‘penuel’, e lui zoppicava sul suo fianco.” > > *Genesi XXXII, 32* > “Passi per favore il mio signore davanti al suo servo, ed io mi incamminerò al mio passo lento, al passo del gregge che procede dinanzi a me ed al passo dei bambini, fino a che arriverò dal mio signore a Seir.” > > *Genesi XXXIII, 14* Nel commentare il passaggio di Jacov del fiume Yabbok, Rashì afferma che il nostro terzo patriarca “fece di se stesso come un ponte, prendeva le sue proprietà da una parte e le posava dall’altra”. Senza dubbio questa figura di Jacov come un ponte è appropriata, soprattutto in un momento di passaggio così particolare. Jacov sta tornando in Erez Israel in conformità all’ordine Divino: la sua vita e quella dei suoi figli sta passando dall’esilio alla redenzione. (I Maestri usano esilio e redenzione come indicatori del fatto che Israel/Jacov risieda o no in Erez Israel.) È questo il momento in cui Jacov cambia nome diventando Israel. Subito dopo la lotta con l’uomo, nel quale i Maestri individuano l’Angelo di Esav, troviamo lo strano verso citato all’inizio. Da questo ricaviamo una serie di cose: 1. Rashì, citando Bereshit Rabbà, sottolinea la stranezza lessicale di “sorse per lui il sole”. Forse il sole non sorge su tutto il mondo allo stesso modo? Quando Jacov partì per la Mesopotamia, il Signore aveva accorciato la giornata per farlo pernottare sul luogo del Santuario. Ora, mentre Jacov torna in Erez Israel, il Signore “restituisce” quei momenti di luce sottratti venti anni prima, bilanciando nuovamente il conto e beneficiando Jacov che aveva bisogno di luce. Secondo i Maestri questo anticipare il tramonto e l’alba è simbolico del nostro esilio: il Signore ha anticipato il nostro esilio ma allo stesso tempo anticiperà la nostra redenzione. 2. Il Bet-Hallevì sostiene che “e sorse per lui il sole” si riferisce alla redenzione finale. La redenzione dall’Egitto, la redenzione di notte, è una redenzione provvisoria: il Signore ci ha redento con anticipo dall’Egitto perché se non ci avesse redento subito saremmo diventati chamez e non saremmo potuti più essere redenti dopo. Il fatto di aver anticipato la redenzione ha però comportato che noi tornassimo di nuovo in esilio. La redenzione finale sarà invece una redenzione di giorno, dopodiché non vi sarà più altro esilio. 3. Jacov chiama il luogo dello scontro con l’Angelo “peniel” ma lo stesso luogo è chiamato poi “penuel”. R. Munk spiega che ciò è dovuto all’etimologia della parola. Jacov, al quale è stato annunciato dall’Angelo che D-o cambierà il suo nome in Israel, afferma “peniel”, “il mio volto è verso il Signore”. Per i suoi figli, ossia noi, il luogo dello scontro diventa un imperativo, “penuel”, “volgetevi verso il Signore”. 4. L’Angelo colpisce Jacov sulla gamba. Secondo Rashì (su Parashat Ekev, Deuteronomio XI, 6) delle varie parti del corpo dell’ebreo le gambe rappresentano il sostentamento economico che supporta lo studio della Torà. Le gambe quindi come beni materiali. Come già detto l’Angelo è il genio di Esav; egli rivendica colpendo la gamba i beni materiali sottratti da Jacov con la benedizione paterna. Colpisce Jacov su una delle due gambe quasi a dire che Jacov non sarà in grado di godere totalmente di tutti i beni materiali che gli ha sottratto. Dovrà zoppicare. Ed è proprio la differenza tra Israel ed i suoi figli, citata al punto 3 che diventa qui fondamentale. Dopo aver fallito nel tentativo di distruggere fisicamente Jacov, Esav prova a distruggere l’identità del fratello tentando di attaccarsi a lui. Lo scorso anno ci siamo dilungati sulla strategia di Esav e sulle risposte di Jacov; ci soffermeremo ora su un particolare della difesa del nostro patriarca. Nel secondo verso citato all’inizio Jacov afferma che egli non può andare allo stesso passo di Esav. Deve andare piano, non perché zoppicante a causa dello scontro ma a causa del passo dei bambini e del gregge. La parola “passo” è in ebraico la stessa di “gamba” ossia “reghel”. Avevamo rilevato come l’andare piano al passo dei figli indica l’imperativo della trasmissione che segna tutta la storia del popolo ebraico. Come funziona questa trasmissione? Fondamentalmente attraverso le feste, chiamate “regalim”, dalla stessa radice di gamba. Le feste sono cicliche come il passo. Jacov dice quindi ad Esav che non può andare con lui perché sono le sue due gambe ad imporgli di andare piano: i beni materiali e l’educazione dei figli. La gamba dei beni materiali va piano non perché colpita nello scontro ma per scelta. A Jacov i beni materiali servono solo per fare le mizvot, lui sceglie una vita modesta. Per quanto riguarda i figli bisogna andare piano piano, un piede dopo l’altro, un “reghel” dopo l’altro, ossia una festa dopo l’altra. Ad osservare bene il testo troviamo dei rimandi alle varie feste nella nostra Parashà: **Pesach** Jacov dice “Con il mio bastone ho passato questo Giordano”. Secondo il Midrash, il Giordano si apre dinanzi alla verga di Jacov come il Mare dinanzi alla verga di Moshè. È detto che Jacov “vajachaz”, divise, la sua gente in due accampamenti. La stessa parola è usata nel Seder di Pesach. “Jachaz” è l’azione con la quale dividiamo la seconda delle azzime. Una volta operata la divisione ci sono nel cesto quattro pezzi di mazzà ed in effetti Jacov alla fine divide i figli e le mogli in quattro gruppi (secondo le madri) presentandoli ad Esav. Così come uno dei pezzi viene nascosto fino all’Allel (l’Afikomen), così Rachel muore prematuramente ma in sua virtù finirà l’esilio e tornerà alla vita con i morti che risorgeranno. (Nessun merito dei patriarchi secondo il Midrash è sufficiente a garantire la redenzione finale tranne quello di Rachel che per non affliggere la sorella non rivela a Jacov l’inganno di Labano). Inoltre il primo luogo dove va Jacov dopo aver lasciato Esav si chiama “Succot” come il luogo dove andarono i figli d’Israele dopo aver lasciato Faraone e l’Egitto. In “Succot” gli ebrei fecero proprio le mazzot. **Shavuot** Una delle interpretazioni del sogno della scala della scorsa Parashà verte sul fatto che la parola “sulam”, scala, ha lo stesso valore numerico di “Sinai”. Gli angeli che salgono e che scendono sarebbero Moshè ed Aron. Il sogno sarebbe un’anticipazione della rivelazione sinaitica. All’inizio della nostra Parashà Jacov dice “ho abitato con Lavan”. La parola “garti” (ho abitato) ha il valore numerico di 613, il numero delle mizvot. Jacov dice quindi ad Esav che pur avendo abitato con Labano non ha trasgredito nessuna delle 613 mizvot. Anche se la Torà viene data sul Sinai i patriarchi osservavano già tutte le mizvot. Prima di tornare sul luogo del Santuario, Bet El, la futura Gerusalemme, Jacov ordina ai suoi figli di lavare le vesti e purificarsi, questo ricorda la preparazione del popolo d’Israele sotto il Sinai durante la quale lavarono le vesti e si purificarono. **Succot** Jacov è il primo a costruire delle Succot. Egli le fa per il suo gregge (ma forse anche per i figli). La precarietà materiale della Succà è la più grande delle dimostrazioni che Jacov dà ai figli. Esav prende la via di Seir (Sair è il capro espiatorio dei peccati di Israele), la via del male. Jacov quella delle Succot, della fiducia in D-o. Abbiamo detto due settimane fa che la dimensione di Esav è la dimensione del due. Anche questa settimana si verifica lo stesso schema. Secondo il Midrash la nuova proposta di Esav in questa Parashà è quella di spartire a metà con il fratello sia questo mondo che quello futuro. Una nuova proposta che viene bocciata per lo stesso motivo: non si divide per due! Esav colpisce una delle due gambe, colpisce la materialità che sostiene la Torà. Jacov zoppica ma rimane in piedi perché la seconda gamba, la gamba dei bambini contiene tre “regalim” (gambe), tre feste su cui può poggiare in maniera stabile. “E arrivò Jacov integro alla Città di Shechem” (Genesi, XXXIII, 18). Rashì dice che Jacov integro si riferisce a: - Integro nel suo corpo: guarito dal colpo dell’Angelo. - Integro nei suoi beni materiali, con tutti i suoi averi. - Integro nella sua Torà, non aveva dimenticato niente. Possiamo trovare un ultimo accenno alle feste: - Integro nel corpo come a Succot, quando l’intero corpo deve entrare nella Succà. - Integro nei beni materiali come a Pesach, quando gli ebrei uscirono dall’Egitto con “grandi ricchezze”, compenso monetario per la dura schiavitù. - Integro nella sua Torà come a Shavuot quando Israel ricevette dall’Eterno tutta la Torà e disse prima “faremo” e poi “ascolteremo”. La vita del popolo d’Israele è appoggiata sulle tre feste come un corpo è appoggiato sulle gambe. Israel è colui che mette in discussione persino il fatto che le gambe siano due. È Israel che proclama le tre feste che può dire ad Esav che nonostante lui veda solo due gambe e pensi di poterci far perdere l’equilibrio in realtà chi segue la Torà poggia su tre gambe solide e non cadrà mai. ### Il sonno di Jacov sul monte Moriah URL: https://www.torah.it/il-sonno-di-jacov-sul-monte-moriah/ Last updated: 2026-10-08T12:31:45.000Z > «S’imbatté nel Luogo e pernottò lì poiché era tramontato il Sole. Prese dalle pietre del Luogo e le mise sotto alla sua testa e si distese in quel Luogo.» > > Genesi XXVIII, 11 Questo verso, il secondo della nostra Parashà, è indubbiamente uno dei versi più commentati dell’intero Tanach (Bibbia). È un verso particolare dal quale si imparano molte cose ed è soprattutto un verso fondamentale perché permette di svelare alcuni simbolismi che si ritrovano poi, nascosti in tutta la Parashà. Iniziamo con una prima analisi di questo verso: Vaifgà (s’imbatté): implica il fatto che ci si imbatte all’improvviso in un luogo che non ci si aspettava di incontrare. Inoltre la stessa parola può significare «e pregò». Essa è usata, infatti, come sinonimo di preghiera. BaMakom (nel Luogo): il fatto che il Testo lo ricordi come un luogo specifico indica che è un luogo che già è stato menzionato in precedenza. Rashì lo identifica con il Monte Moriah, il luogo della legatura di Izchak del quale è detto «Vide il Luogo da lontano» (Ivi, XXII, 4). Makom è anche uno dei Nomi del Signore: i Maestri dicono, infatti, che «Egli è il Luogo del Mondo ma il Mondo non è il Suo luogo». Vaialen Sham Ki va HaShemesh (pernottò lì poiché era tramontato il Sole): il verso avrebbe dovuto dire «poiché era tramontato il Sole pernottò lì». Si impara da ciò che il Sole tramontò prima del tempo stabilito. Riassumendo potremmo affermare che ci sono due letture «nascoste» del verso: - «E pregò il Signore. E pernottò lì poiché il Sole era tramontato \[prima del tempo\].» - «E s’imbatté all’improvviso nel Luogo \[della “Legatura di Izchak”, cioè il Monte Moriah\]. E pernottò lì poiché il Sole era tramontato \[prima del tempo\].» Rashì ci spiega: nel viaggio tra Beer-Sheva e Charan, Jacov passò nei pressi del Monte Moriah, il luogo dove suo padre era stato legato sull’altare costruito da Avraham, suo nonno. Nello stesso luogo Izchak aveva pregato prima di incontrare Rivkà istituendo la preghiera pomeridiana di «Minchà». Inoltre il Midrash ricorda che la parola «sadè», campo, indica il Monte Moriah. In quel luogo sorgerà poi il Santuario a Gerusalemme. D-o voleva che Jacov pernottasse lì per far sì che la rivelazione profetica di quella notte avvenisse mentre Jacov dormiva sul luogo del Santuario. Per questo D-o intervenne duplicemente sulla natura restringendo sia lo spazio che il tempo: Jacov si imbatté nel Luogo all’improvviso perché D-o aveva accorciato la sua strada e pernottò lì perché D-o aveva accorciato il giorno. Entrambi gli interventi Divini erano finalizzati a far sì che Jacov si trovasse nel Luogo del Santuario al tramonto e fosse costretto a dormire lì. Il verso prosegue dicendo che Jacov prese dalle pietre del luogo (secondo il Midrash le pietre dell’altare di Avraham) e le mise sotto (o attorno) alla sua testa. Poi dormì in quel luogo. Rashì commenta la fine del verso sostenendo che il ricordare che dormì in quel luogo implica che non aveva dormito in altri. Così il grande esegeta medioevale deriva che nei quattordici anni nei quali Jacov aveva studiato Torà presso la Yeshivà di Ever non aveva mai dormito. Delle altre cose che i Maestri ricavano dal verso citeremo solo il fatto che, secondo il Talmud (TB Berachot 26b), questo è il momento in cui Jacov istituisce la preghiera serale di «Arvit». Prima di cercare di fare un po’ d’ordine ricorderemo solo altri due particolari che si evincono dai versi seguenti. > «La Terra sulla quale sei disteso la darà a te ed alla tua discendenza.» > > Genesi XXVIII, 13 Possibile che il Signore promette a Jacov solo il fazzoletto di terra su cui è disteso? (secondo il Midrash si tratta del punto nel Santo dei Santi sul quale posa l’Arca). > «Il Santo Benedetto Egli sia ripiegò tutta la Terra d’Israele sotto di lui.» > > Rashì in loco Nel nostro verso iniziale Jacov prende delle pietre e le mette sotto la testa, poi il testo passa alla forma singolare: > «…e prese la pietra che aveva messo sotto la sua testa…» > > Genesi XXVIII, 18 Il Midrash racconta che per sedare una lite che era sorta tra le pietre per decidere quale di loro sarebbe stata la più vicina alla testa dello zaddik, del giusto, D-o fece di tutte una sola pietra. Ci sono alcuni elementi che sembrano tornare continuamente in questi versi. Un primo punto su cui vale la pena soffermarsi è il fatto che avvengono una serie di sintesi: il tempo si accorcia, lo spazio si abbrevia, la Terra d’Israele si restringe fino a prendere le dimensioni dell’Arca (che sono anche le misure minime della superficie della Succà!) e le pietre si fondono in un’unica pietra. Tutto questo avviene all’inizio della notte e non di una notte qualsiasi. È l’ultima notte di Jacov in Erez Israel prima di andare in esilio in Mesopotamia. È l’ultima notte nel luogo del Santuario alla presenza del Signore prima di molti anni nella Diaspora nella quale anche il giorno è spiritualmente buio. È interessante che ci siano due Midrashim, apparentemente in contraddizione, sul luogo dal quale D-o prese la polvere per formare Adamo. Il primo afferma che la prese nel luogo dove avrebbe posato l’Arca, il secondo sostiene che la prese ai quattro angoli della Terra. Questi due Midrashim coincidono in quella notte particolare: tutta la Terra d’Israele è ristretta in quel solo Luogo. Tutto l’episodio è, in effetti, una riflessione sulla vita umana. Ci sono dei momenti in cui tutto è chiaro («boker», giorno vuol dire anche ordine): durante il giorno l’uomo si allontana dalla sua residenza e giunge fino ai quattro angoli della Terra. Si occupa di tante cose, così come i tanti sassi che Jacov pone sotto la testa. La sera invece è il momento della confusione («erev», miscuglio, confuso): è il momento nel quale sentiamo la necessità di tornare nel luogo d’origine, tornare a casa. La casa per eccellenza è il Santuario. La sera il nostro mondo si restringe al luogo singolo nel quale siamo stati creati. C’è infatti una sola pietra. La notte di cui parla la Torà è la notte che precede un esilio nel quale è notte anche di giorno. La notte è il momento nel quale nel Santuario non c’è attività. Sull’altare bruciano i resti dei sacrifici, i Sacerdoti fanno la guardia. Così nell’esilio si usa la Torà che si è studiata prima, D-o ci protegge. Quando si studia Torà in Erez Israel non si dorme mai. Quando ci si trova nella Diaspora è come se si dormisse sempre. Nelle notti della Diaspora Jacov sarà truffato da Labano che con la complicità del buio (anche spirituale) cambierà Rachel con Leà esattamente come Jacov si era sostituito ad Esav usando la cecità del padre. In quelle notti Jacov finirà per sognare animali, il suo lavoro: niente più Angeli, il buio spirituale. Saranno proprio quelle, però, le notti in cui Jacov dovrà riuscire a ricomporre tutto. Sono le notti in cui si dovrà alternare tra quattro donne generando dodici figli. Sono le notti nelle quali dovrà fare di questi dodici figli un solo popolo. Lo Sfat Emet a proposito della contrazione della Terra alle dimensioni dell’Arca spiega che ciò è simbolico della vita dell’ebreo: noi non dobbiamo mai relegare il Santo in un solo punto, noi dobbiamo permeare tutto di Santità. Così non possiamo relegare la kedushà nel Santuario, il nostro obiettivo è di far sì che tutto il mondo sia un degno Santuario. L’esilio comincia in quella notte, nel momento in cui Jacov, seppur ancora in Erez Israel, ha smesso di studiare Torà e dorme. In quella notte che è simbolica della notte che precede la distruzione del Tempio, Jacov sogna: > «Ed ecco Io sono con te, ti proteggerò dovunque andrai e ti farò tornare su questa Terra.» > > Genesi XXVIII, 15 D-o protegge Jacov, lo assiste nel buio dell’esilio e lì lo forma come popolo. Ma l’esilio finisce, anni dopo, quando entrando in Israele e vedendo degli Angeli Jacov capisce che quello è il «Campo del Signore» e lo chiama «Machanaim», due campi. Rambam sostiene che con tale nome Jacov si riferisce al campo degli Angeli ed a quello degli uomini. Nel momento in cui Jacov capisce che solo in Erez Israel c’è la possibilità di congiungere il campo angelico e quello umano, allora e solo allora l’esilio si conclude. Così sia per il nostro esilio, presto ed ai nostri giorni. ### Il doppio racconto di Eliezer URL: https://www.torah.it/il-doppio-racconto-di-eliezer/ Last updated: 2026-08-16T07:38:03.000Z > “E questi sono gli anni della vita di Ishmael: cento anni, e trenta anni e sette anni.” (Genesi XXV, 17) Nel Talmud (TB Meghillà 16b-17a) questo verso viene utilizzato in maniera piuttosto interessante. Forse la domanda di partenza dovrebbe essere: come mai la Torà, tanto parsimoniosa nell’uso delle parole, segnala qui l’età di Ishmael in punto di morte? Sapere l’età di Ishmael è assolutamente necessario perché è l’unico dato che può permettere di sapere l’età di Jacov nel momento in cui egli fugge dalla casa paterna alla volta della Mesopotamia. Secondo la Tradizione Jacov viene punito per aver abbandonato il padre: gli anni in cui Jacov vive lontano dal padre corrispondono agli anni in cui Josef sarà lontano da Jacov. In effetti il conto non torna esattamente: avanzano 14 anni. Senza entrare nel complesso calcolo che affronta il Talmud, diremo che i Maestri ricavano che per 14 anni Jacov ha studiato Torà nella Yeshivà di Ever. Dal fatto che Jacov venga punito per tutti gli anni della sua assenza dalla casa paterna tranne che per gli anni in cui ha studiato Torà, i Maestri imparano l’importantissimo principio in base al quale lo studio della Torà è più importante dell’onore che si deve ai genitori. Tutto questo comunque non sarebbe possibile se la Torà non ci dicesse a che età muore Ishmael, visto che si ricava in un altro verso che la morte di Ishmael coincide con la fuga di Jacov. Questo non è che uno dei tanti versi apparentemente del tutto superflui che invece permettono di ricavare importanti messaggi come questo principio che ha importanti ripercussioni halachiche (legali). In questa Parashà però, la morte di Ishmael non è l’unica morte che viene ricordata. La Parashà si apre infatti con la morte di Sarà e si chiude con la morte di Avraham, narrata appena prima della morte di Ishmael. È una Parashà nella quale si chiude effettivamente un’epoca. Il compito di Avraham si sta concludendo ed il primo patriarca si appresta a lasciare ad Izchak la guida dell’idea monoteistica. Prima di morire però, Avraham si deve accertare che Izchak sia in grado di proseguire il suo compito in maniera degna. Ecco quindi che decide di trovare moglie ad Izchak. Era già chiaro ad Avraham, forse proprio per aver vissuto con un personaggio dello spessore di Sarà nostra madre, che la chiave per la sopravvivenza della Torà è nella famiglia. Izchak ha bisogno di una moglie e Avraham sa che non è possibile trovare una moglie adatta ad Izchak in Erez Canaan. Il luogo giusto? La sua casa paterna in Mesopotamia. Avraham è vecchio e non può affrontare il viaggio ed Izchak non può uscire da Erez Israel perché è stato consacrato come “sacrificio” (vedi Parashà precedente). Avraham manda allora il fido servo Eliezer. Proprio del viaggio di Eliezer si occupa prevalentemente questa Parashà. La celebre storia del servo che incontra Rivkà è narrata dal testo addirittura due volte. La prima all’avvenire dei fatti, la seconda nel resoconto che Eliezer fa alla famiglia di Rivkà. Meravigliati dal fatto che questo racconto viene narrato due volte mentre molte regole importanti (come anche il principio di cui abbiamo parlato in principio) vengono solo accennate o addirittura devono essere ricavate tra le righe del testo, i Maestri esclamano: > “È più cara a D-o la conversazione dei servi dei Patriarchi che gli insegnamenti dei loro figli.” È vero che dal doppio racconto di Eliezer, e soprattutto dalle differenze nei due racconti, si imparano molte cose importanti, ma, appurato che la Torà è principalmente un libro di Legge, sembra assurdo dilungarsi tanto quando poi per leggi importanti vi sono solo accenni. Eppure i fatti parlano chiaro e i Maestri non possono che confermare con la loro espressione l’importanza del racconto di Eliezer. Soprattutto della sua conversazione, ossia della seconda versione del racconto. Dobbiamo inoltre ricordare che Eliezer è l’unico dei servi dei Patriarchi di cui si parla espressamente, quindi il detto dei Maestri si riferisce principalmente a lui. Perché la Torà ha questo strano approccio nello spazio che dedica ai vari avvenimenti? Una delle possibili risposte si trova proprio nella seconda versione del racconto di Eliezer. > “E dissi al mio Signore: ‘Forse la donna non vorrà seguirmi’.” (Genesi XXIV, 39) Rashì (in loco) sottolinea che la parola “forse” (*ulai*) è scritta qui in forma difettiva (manca una vav) tanto che è possibile leggerla anche *elai*, “a me”, “per me”. In questa maniera la Torà ci rivela la speranza segreta di Eliezer. Eliezer era, secondo la Tradizione, un convertito. Egli aveva seguito il suo padrone non solo fisicamente ma anche spiritualmente diventando un dotto di Torà. Avraham anche lo considerava molto, tanto da farlo responsabile di tutti i suoi averi. Eliezer aveva una figlia. Quale poteva essere il sogno di Eliezer se non il fatto che sua figlia sposasse Izchak? Inconsciamente lo pensa sin dall’inizio chiedendo al padrone che cosa fare in caso di fallimento. Nella pratica egli lo rivela a se stesso solo dopo che si è reso conto che il Signore aveva già predisposto tutto sin dall’inizio. In quel “forse” c’è un “a me”. Eliezer aveva tutto da guadagnare fallendo la sua missione ed invece si piega al suo padrone e soprattutto al Signore, Padrone del suo padrone. Abbiamo parlato la scorsa settimana della “legatura di Izchak”, la prova suprema di Avraham. Questa è la settimana della prova suprema di Eliezer. Andare contro i suoi interessi per osservare la volontà di Avraham che aveva fatto sua la volontà del Signore. È una prova diversa, è la prova di chi non ha udito la Voce del Signore. È la prova di chi si deve fidare della voce del Maestro. È la nostra prova quotidiana: fidarci dei Maestri ed andare contro i nostri “apparenti” interessi in ottemperanza dell’interesse supremo, servire il Signore. Questa è la Parashà dove un ebreo qualsiasi, addirittura un ebreo per scelta, sacrifica i suoi desideri dinanzi all’ordine del suo Maestro. Questo il grande messaggio della Torà che nella scelta degli spazi penalizza molte mizvot e beneficia Eliezer, il servo di Avraham. Una mizvà si può ricavare anche da una sola parola. Ci vogliono due racconti però per dimostrare come Eliezer si pieghi alla volontà Divina in perfetta buona fede. Solo quando racconta i suoi eventi si rende conto, e lo ammette, che in fondo avrebbe sperato di non riuscire. I figli dei Patriarchi si affaticheranno a ricavare le leggi da poche parole della Torà, ma Eliezer ed il suo esempio si meritano quasi una Parashà intera. L’atteggiamento di Eliezer, in fondo, è la condizione necessaria all’osservanza di ogni mizvà. ### La primogenitura di Jacov URL: https://www.torah.it/la-primogenitura-di-jacov/ Last updated: 2026-09-16T11:44:42.000Z > “Vai per favore al gregge e prendi per me di là due capretti buoni.” > (Genesi XXVII, 9) > “Buoni per te e buoni per i tuoi figli. Buoni per te perché per mezzo loro ti prendi le benedizioni, e buoni per i tuoi figli perché per mezzo loro espiano nel giorno di Kippur, uno per il Signore ed uno ad ‘Azazel’.” > (Midrash Rabbà) Nelle scorse Parashot sono spesso avvenute delle separazioni tra fratelli. Abbiamo visto Avraham lasciare Lot (che pur essendogli nipote sale al grado di fratello dopo la morte del padre). Izchak si è separato da Ishmael. Rivkà si è separata da Lavan. Indubbiamente il messaggio che si cela dietro questo ricorrente fenomeno è che bene e male vanno tenuti separati. Abbiamo più volte detto che “kadosh” (spesso tradotto ‘santo’) significa principalmente distinto. La Torà ci insegna sin dal suo inizio a separare le cose: il giorno dalla notte, le acque dalla terra ferma e lo Shabbat dal resto della settimana. Anche tra le persone è bene separare quando la parte “marcia” rischia di rovinare quella buona. Nella stessa linea proseguiamo questa settimana, facendo un ulteriore passo logico. Abbiamo ora due gemelli. Due individui che hanno convissuto nell’utero materno e che fin dall’utero materno hanno preso due strade diverse (cfr. Rashì su “Vaitrozzezù”). Due gemelli sono due lati di una stessa medaglia, sono due vie che possono convergere ma anche divergere. Sono forse la migliore delle rappresentazioni simboliche per avvertirci che la separazione e la distinzione continua che la Torà impone non finiscono neanche quando abbiamo separato tra noi ed un fratello. Il processo di separazione continua all’interno di ognuno di noi. Tenendo quindi presente che il rapporto tra Jacov ed Esav non è solo simbolico del rapporto tra Israele e le altre genti, ma concretizza il conflitto interno ad ognuno di noi, proviamo ad analizzare qualche elemento di uno dei più celebri episodi della Torà con l’ausilio del commento del Bet HaLevì. Dobbiamo innanzitutto distinguere tra due componenti diverse che si intrecciano nei versi della Parashà. *Bechorà* (primogenitura) e *Berachà* (benedizione). La Torà usa, nel citare l’ordine di nascita, l’espressione “Vajezà HaRishon”, generalmente tradotta come “Ed uscì il primo”. Il Bet HaLevì(citando TB Pesachim 5), sottolinea la differenza che esiste tra “Rishon” (primo) e “HaRishon” (il primo). La presenza o meno dell’articolo modifica il senso della parola: se l’articolo è presente la parola ha solo il suo senso temporale, se l’articolo non c’è la parola è da connotarsi anche qualitativamente. La Torà connota generalmente in maniera positiva le primizie. In questo caso quindi, dovremmo tradurre “Ed uscì per primo”. Esav uscì per primo, ma non per questo possiede il livello superiore che ha in genere un “rishon” (primo, senza articolo). In base a ciò possiamo capire come in realtà la condizione alla nascita era assolutamente paritetica. Abbiamo due gemelli, con gli stessi diritti. Il fatto che Esav venisse considerato primogenito era solo una visione umana e parziale della situazione. La primogenitura era, fino all’investitura dei leviti, sinonimo di sacerdozio. La “vendita” della primogenitura coincide con la designazione dell’erede spirituale di Izchak. Non è certo un caso che secondo il midrash l’episodio avviene nel giorno in cui muore Avraham. In quel momento si rende necessario decidere chi sarà il terzo patriarca. Scegliere di essere *bechor* (primogenito) significa scegliere di andare in schiavitù in Egitto (come predetto ad Avraham) prima di ricevere la Torà. Non è un compito facile ed Esav ci rinuncia volentieri optando per la materialità della minestra rossa. Rossa come il sangue. Il rosso della materialità che Esav ha già scelto. Verrà chiamato Edom, dalla radice di rosso. Dal punto di vista di Esav la scelta è facile: dividiamo in due materia e spirito, questo mondo ed il mondo a venire. Io prendo questo mondo e la materialità. Jacov lo spirito ed il mondo futuro. Io le mani, lui la voce. La benedizione che deve assegnare Izchak prima di morire concerne solo ed esclusivamente i beni materiali ed è per questo che secondo Izchak toccava ad Esav. Per Esav era la conseguenza diretta della scelta nella materialità. Ed invece ad essere benedetto è Jacov. Jacov non vuole questa benedizione. Non sa che farsene. Lui ha scelto lo spirito ed è d’accordo a lasciare al fratello la materia. Non così le cose devono andare. Si intromette Rivkà ed è lei che cambia la storia. Rivkà si rende conto che le benedizioni terrene vanno comunque a Jacov. Benedicendo Jacov al posto di Esav, Izchak assegna al nostro terzo patriarca il possesso dei beni materiali. E questo è strano. Siamo forse noi il popolo che sottolinea l’importanza della materia? Qui c’è la chiave del discorso. Noi dobbiamo spiritualizzare la materia. Ma non possiamo farlo con ciò che è di qualcun altro. La materialità corrompe lo spirito ma il problema non si risolve annullando la materia. Si deve spiritualizzarla ed innalzarla. Non possiamo cancellare la materia per evitare di essere traviati. Dobbiamo vincere la materia scegliendo lo spirito. Esav divide tutto in due: questo mondo a me, il prossimo a te. La materia a me, lo spirito a te. Nel diritto ebraico non si divide così. Se ci sono due fratelli si divide per tre ed il primogenito prende due parti. Così, essendo Jacov il primogenito non solo possiede il mondo futuro, ma anche una parte di questo mondo. Rivkà capisce che la Torà non è per asceti. Ci vuole il vino per fare il Kiddush, il denaro per fare la Zedakkà ed i greggi per fare i sacrifici. Si deve portare la Torà nella materia. I due capretti che Rivkà prepara e che sono lo strumento del suo piano diventeranno i due capri del giorno di Kippur. Due capri identici, gemelli, come Jacov ed Esav. Uno prende la strada del deserto portando via la materialità negativa da Israele, l’altro viene sacrificato innalzando fino a D-o la materia che Israele è riuscito a spiritualizzare. Per Esav il mondo è due. Solo Rivkà capisce che il mondo è sempre più di ciò che si vede, almeno uno in più. Come l’eredità. Se si vede due, allora deve essere tre. Nel mondo come lo vede Esav ci sono solo due Santuari. Ma il nostro compito è di provocare la costruzione del terzo. Ecco perché Esav non accetta il fatto che Jacov prenda anche la *berachà* (benedizione) dopo aver preso la *bechorà* (primogenitura). Benedire Jacov con i beni materiali vuol dire accettare il principio “del tre”. Significa accettare il fatto che il Terzo Santuario verrà costruito, presto ed ai nostri giorni. Il terzo Santuario è chiamato, paradossalmente “Rishon”, “primo”, senza articolo. Primo in assoluto, migliore, definitivo. Il Tempio dell’era messianica. Così Izchak, un sacrificio non ancora sacrificato, deve sancire con la benedizione di Jacov la costruzione di un Tempio non ancora costruito nel quale in eterno si separerà tra due capretti identici nel giorno di Kippur. Concretizzare tutto ciò è il nostro compito. Dividendo tra bene e male, tra “kasher” e “taref”, tra giorno e notte, tra Shabbat ed il resto della settimana e tra Israele e le altre genti. Cominciando a separare il bene e il male che c’è in noi potremo essere degni di essere noi tutti un Santuario ospitando in noi la presenza Divina. > “E mi faranno un Santuario, ed Io risiederò in loro.” > (Esodo XVIII, 8) ### L’Akedat Itzchak URL: https://www.torah.it/lakedat-itzchak/ Last updated: 2026-08-12T08:48:27.000Z > “E fu, dopo questi fatti \[dopo queste parole\], ed il Signore mise alla prova Avraham.” (Genesi XXII, 1) > > > “…dopo le parole di Ishmael il quale si vantava con Itzchak del fatto che si era circonciso a tredici anni e non si era rifiutato, gli disse Itzchak: ‘Tu mi “minacci” con un solo arto, se mi dicesse il Santo Benedetto Egli Sia: “Sacrifica te stesso davanti a Me” non ostacolerei la cosa.’” (Rashì in loco) La Parashà di questa settimana ci riconduce alla terribile giornata di Rosh Hashanà. Sia la lettura del primo che quella del secondo giorno del Capodanno infatti, sono parte dalla Parashà di Vaierà. Ci occuperemo questa volta della “*legatura di Itzchak*”, uno dei più famosi ed allo stesso tempo difficili passi della Bibbia. Cominceremo col dire che la lettura che generalmente siamo abituati a fare dell’intero episodio è profondamente influenzata da un’esegesi non ebraica. I Maestri vietano di rivolgersi ad un Tribunale non ebraico anche se questo giudica secondo le norme della Torà. Nello stesso spirito, per occuparci di questo episodio lasceremo da parte ciò che sostengono le altre genti, anche se apparentemente può sembrare molto simile a ciò che dicono i Maestri e ci baseremo sulla lettura che danno i nostri Saggi. Cominceremo con lo sfatare alcuni “miti”. Nella letteratura rabbinica il termine “sacrificio di Itzchak” non esiste. Il sacrificio non è mai avvenuto e non era neanche programmato dal Signore che chiede ad Abramo solo di destinare suo figlio ad essere sacrificato, cosa che coincide con la legatura di Itzchak sull’altare. Ecco quindi che i Maestri si riferiscono sempre a questo passo della Torà come all’“Akedat Itzchak”, la “legatura di Itzchak”. Il secondo punto da sfatare è la rappresentazione grafica che viene data dell’evento nelle stampe antiche e di conseguenza nella nostra immaginazione: il padre che conduce per la mano il piccolo bambino. Non andarono esattamente così le cose: secondo il computo del tempo che si ricava dalla Torà Itzchak aveva 37 anni ed il testo della Torà ci ripete due volte che Avraham ed Itzchak andarono *yachdav*, insieme. Rashì commenta che ciò significa che andavano a compiere il precetto in armonia ed unione. Questo valeva tanto prima che Itzchak sapesse, che dopo. Il verso nel quale Itzchak viene messo a conoscenza è proprio il verso nel quale, secondo la lettura semplice, Avraham temporeggia. Alla domanda di Itzchak: “Dov’è l’agnello per il sacrificio?” Avraham risponde “Iddio provvederà a lui, l’agnello per il sacrificio, figlio mio”. Basta spostare un accento per leggere come i Maestri leggono “Iddio provvederà a lui, l’agnello per il sacrificio è mio figlio.” Eppure, anche dopo essere stato messo al corrente delle intenzioni di Avraham, Itzchak non protesta, partecipa volentieri al suo stesso sacrificio. È veramente strano che, dopo queste riflessioni dei Maestri, la “legatura di Itzchak” venga considerata come una prova per Abramo. Non sarebbe più giusto lodare il sangue freddo di Itzchak che si offre volontariamente? La realtà è che dobbiamo capire che qui si va molto oltre la storia narrata dal testo: sono in gioco dinamiche ben più profonde nei rapporti tra uomo e D-o. Avraham rappresenta l’amore di D-o, Itzchak il timore di D-o. Avraham rispetta il volere della Divinità perché ama il Signore. Itzchak lo rispetta perché è l’ordine del Re del Mondo. Nella mentalità di Itzchak non c’è spazio per i sentimenti dell’uomo, D-o fa quello che vuole e l’uomo deve ubbidire. Avraham vuole essere d’accordo con D-o, discute con D-o per essere certo di riscontrare nell’operato Divino quei valori in cui lui crede. Nel mondo di Avraham la giustizia di D-o è nella sua bontà, nel mondo di Itzchak la giustizia di D-o è impressa nella stessa Regalità di D-o. È D-o, in quanto tale, ad essere giusto. Ad Abramo viene chiesto di prendere questa sua propria mentalità e destinarla al sacrificio. A lui che è l’esponente dell’osservanza per amore viene chiesto di innalzare al grado di sacrificio l’esponente della mentalità dell’osservanza per timore. Iddio è sempre lo stesso: è l’approccio che noi abbiamo che cambia. D-o è lo “scudo di Avraham” ma è anche il “terrore di Itzchak”. Avraham si deve autoconvincere che è bene quello che sta facendo. Non può accettare passivamente la volontà Divina perché facendo così si equiparerebbe alla mentalità che sta per eliminare dal mondo. Ma non è questo che D-o voleva. Nel fermare Abramo che impugna il coltello e sta per uccidere il figlio D-o chiama due volte “Avraham!, Avraham!”. Chiedendogli il sacrificio lo chiama una sola volta. Da qui i Maestri dicono che è stato più difficile per Avraham rinunciare a sacrificare Itzchak che non accettare l’ordine: lui si era ormai convinto che era giusto farlo. La “Akedat Itzchak” è quindi, tra le altre cose una riflessione sul modo in cui si serve D-o. Avraham viene messo davanti all’evidenza che non è sempre possibile capire il bene che c’è nell’operato Divino. Non lo può capire un padre a cui si richiede di uccidere il figlio. È giusto voler capire, ma non è sempre possibile. Itzchak viene messo davanti all’evidenza che non può eliminare i propri sentimenti per servire D-o. Secondo il Midrash è Itzchak che propone di essere legato per evitare di muoversi. Itzchak facendosi legare riconosce di non essere in grado di annullarsi al punto di accettare la propria morte. Itzchak lo accetta concettualmente, fisicamente è un altro discorso. Il mondo viene messo davanti all’evidenza che mentre le genti si comportano come gli animali (cfr. Rashì, *Shvu lachem po’ im achamor*) un padre ed un figlio testimoniano con la loro storia come si serve il Signore. Così le due mentalità risultano incomplete nel momento in cui D-o porta alle estreme conseguenze due modi di pensare che nella loro buona fede rischiano di minare la sopravvivenza spirituale di un messaggio che è molto più importante delle singole persone. L’intento di D-o è stato rispettato. Itzchak e tutto quello che rappresenta vivranno per sempre come un’offerta non sacrificata, per questo Itzchak non uscirà mai dalla Terra d’Israele, esattamente come la carne dei Sacrifici non esce dal Santuario. Avraham ha capito che ciò che gli si chiedeva era di innalzare una mentalità che lui rigettava ma che a volte ha ragione. Lo impara Abramo dovendo annullare i suoi sentimenti paterni per obbedire al Signore. Avraham è l’amore. Itzchak è la paura. La realtà è che si serve D-o con entrambe. Questo sarà il compito di Jaqov. Jaqov è la verità. La verità del fatto che gli estremi sono sempre pericolosi e che il mondo non può essere un mondo di amore o di paura. Il mondo di verità è un mondo che alterna paura ed amore. Almeno questo mondo di verità. Solo nel prossimo mondo saremo in grado di sacrificare la mentalità di Itzchak e di servire Iddio solo per amore, presto ed ai nostri giorni. ### La torre di Babele URL: https://www.torah.it/la-torre-di-babele/ Last updated: 2026-08-06T09:16:56.000Z > “E \[ci\] fu \[in\] tutta la Terra un’unica lingua ed unici propositi” (Genesi XI, 1) Dopo aver narrato la storia della Creazione la Torà enumera, nella Parashà di Bereshit, le dieci generazioni che intercorrono tra Adam e Noah. La Mishnà, nel trattato di *Avot*, ci dice che queste dieci generazioni provocarono l’ira del Signore fino a che Egli non distrusse l’umanità con il diluvio. Per quanto il diluvio occupi la parte principale della nostra Parashà, ci occuperemo qui di un altro episodio fondamentale per il genere umano. Si tratta della “dispersione” che segue la costruzione della Torre costruita nella valle di Shinnar, narrata in un passo piuttosto oscuro che cercheremo di esaminare attraverso gli insegnamenti dei Maestri. Rashì, citando il Midrash Tanchumà, il *Targum Jonathan* ed il *Talmud Jerushalmì* Meghillà (1:9), ci rende subito partecipi del fatto che l’unica lingua parlata all’epoca era la “lingua sacra”, ossia l’ebraico, la lingua con la quale era stato creato il mondo. Se esaminano il primo verso della Torà ci rendiamo conto che esso dice “Bereshit Barà Elokim ET...”. Potremmo leggere: “In principio D-o creò ET...”. L’articolo ET (il), generalmente riferito al cielo, è formato dalla prima e dall’ultima lettera dell’alfabeto ebraico. Da qui i Maestri imparano che la prima creazione di D-o sono state le lettere, attraverso le quali ha poi creato cielo e la terra. La “lingua sacra” quindi, come parte integrante della Creazione, come strumento della Creazione. Dire che tutto il mondo la parlava vuol dire che tutti si trovavano in condizione di partecipare alla Creazione del mondo attraverso l’ottemperanza al volere Divino espresso dalle lettere dell’alfabeto ebraico. In che cosa consisteva questa volontà Divina? Pur tenendo conto che la Torà e le sue leggi sono precedenti alla Creazione, in questo caso il volere Divino è espresso nelle “sette leggi dei Benè Noah” (le mizvot che l’intera umanità deve rispettare) e nel comando di crescere, moltiplicarsi e soprattutto riempire la terra. Le condizioni che si erano venute a creare nella Valle di Shinnar erano apparentemente del tutto favorevoli. Il *Seder Olam* ci offre un quadro della situazione: ci troviamo nel 1996 dalla Creazione (il conto degli anni parte secondo i più dalla immissione dell’anima nel corpo del primo essere umano), 340 anni dopo il diluvio. Noah ed i suoi figli erano ancora in vita ed Avram, che aveva 48 anni, aveva già riconosciuto il Signore come Unico Creatore. Dalla discendenza di Noah si erano formati 70 ceppi, progenitori delle 70 nazioni che compongono il mondo secondo i Maestri, e tutti risiedevano nel medesimo luogo, la Valle di Shinnar. Secondo i Maestri (che si appoggiano su uno dei primi versi della Parashà di *Vezot HaBerachà*, l’ultima) le 70 nazioni sono in rapporto alle 70 persone che compongono il nucleo familiare di Jacov che scende in Egitto. È come se ogni ebreo fosse Maestro di un’intera nazione. In questo senso le 70 nazioni dovevano ascoltare gli insegnamenti dei Grandi della loro generazione: Noah, Shem ed Avram. Invece è Nimrod a prendere la guida. Nimrod, nipote di Cham il figlio di Noah, è ricordato dalla Torà per due motivi: - è il primo monarca, la prima persona alla quale viene riconosciuta un’autorità politica; - era un abile cacciatore. I Maestri spiegano: bisogna intendere l’abilità nel cacciare come l’abilità nell’ammaliare le persone con il linguaggio. Un cacciatore di consensi quindi, che convince la massa a sceglierlo come leader. Ma c’è un altro Midrash che completa il quadro. Nimrod aveva già sottomesso il mondo animale: egli si era impossessato delle vesti di pelle con cui D-o vestì Adam dopo la cacciata dall’Eden. Gli animali riconoscevano in lui il discendente diretto di Adam, perché indossava questi abiti di pelle (il Midrash sottolinea che erano coperti di pelo). Nimrod deriva quindi la sua capacità persuasiva dalla capacità di cacciare, la capacità di cacciare dalla sottomissione degli animali e la sottomissione degli animali dalle vesti di Adam di cui si era impossessato. Che cosa propone Nimrod? La costruzione di una torre e specifica che essa deve prevenire la dispersione e la separazione delle genti. Questa torre arriva, nel progetto di Nimrod, fino al cielo. Sulla sua cima, poi, posiziona un idolo, per sfidare D-o: Egli ha decretato che l’uomo riempia la Terra, noi invece vogliamo stare tutti qua. La risposta Divina è forse uno degli atti che cambia più radicalmente la storia umana: la confusione delle lingue. Ogni popolo parlerà una lingua propria: in tutto settanta lingue. L’ebraico, la “lingua santa”, la “lingua distinta” rimarrà prerogativa della discendenza di Avram che si dissocia apertamente dal tentativo di Nimrod. Ma perché è così negativo l’approccio di Nimrod? Perché la Torà sottolinea la pericolosità della omogeneità. Non è così positivo avere intenti comuni ed una lingua comune se questo crea il non rispetto della diversità. L’abbattimento delle differenze linguistiche e culturali provoca la coesione di tutta l’umanità in progetti folli che pretendono di arrivare al cielo. Crea una idolatria che ha l’uomo e le sue capacità al suo centro. Una esaltazione delle capacità umane che porta alla messa in discussione dell’autorità Divina. D-o ha detto “riempite il mondo”, ma noi vogliamo rimanere qui e dimostriamo che possiamo sconfiggere D-o con la nostra torre. Questo tipo di umanità non può andare lontano, proprio a causa della sua stretta visione del mondo. La confusione delle lingue e la dispersione per tutto il pianeta sono la risposta a chi pensava che l’umanità potesse sfidare il Creatore. Nasce così il compito di chi si dissocia: Avram HaIvrì, Avram l’ebreo. Secondo l’etimologia della parola *Ivrì* (che ha nella radice il concetto di “al di là di”) i Maestri spiegano che è così chiamato perché tutto il mondo era da una parte e lui era dall’altra. A chi ha sfidato tutta l’umanità denunciando nella solitudine della diversità l’errore della massa va l’unica vera lingua “sacra”, “diversa”, “distinta”. La lingua con cui D-o crea quotidianamente il mondo. La tunica di Nimrod, simbolo del peccato di Adam, passerà secondo il Midrash ad Esav, il nostro gemello contrapposto. I discendenti di Avram vestiranno invece un’altra veste storica. La veste che è il premio di Shem per aver coperto il padre nudo: il Tallit (Talled), la veste che porta il nome di D-o nei suoi angoli. La veste di chi deve portare il nome di D-o agli angoli del mondo. La Torà sarà data al mondo in ebraico ma anche nelle settanta altre lingue. Purtroppo ancora oggi il Nome del Signore è *kiviahol* (come se ciò fosse possibile) non unico. La presenza di settanta lingue fa sì che ognuno traduca il Suo Nome in modo diverso. Nimrod vive in una pianura, costruisce una torre e vuole salire, senza riuscirci, al Cielo. Jacov si addormenta su un’altura e sogna una scala ben piantata in terra che giunge fino in Cielo ed il Signore è sulla cima della scala. Chi vive una vita piatta spiritualmente come la pianura di Shinnar costruisce torri di superbia destinate a crollare. Chi vive sul monte del Signore, un monte basso, alla portata di tutti, sogna una scala che abbia delle radici in terra nelle nostre buone azioni. Una scala che attraverso le nostre buone azioni salga fino al Cielo. Ma una scala del genere è solo un sogno per un giusto che sa sempre di non essere ancora pronto: persino in sogno Jacov si rifiuta di salire sulla scala. Quella scala parte dal luogo in cui poggia l’Arca che contiene la Torà. Quella scala rappresenterà la teshuvà, il ritorno di tutta l’umanità che parlerà di nuovo l’ebraico, la lingua del Sacro, la lingua del distinto, la lingua del diverso. > “In quel giorno il Signore sarà unico ed il Suo Nome unico.” ### Circoncidere il mondo URL: https://www.torah.it/circoncidere-il-mondo/ Last updated: 2026-08-09T13:26:36.000Z > “E lo fece uscire fuori \[ad Abramo\] e gli disse ‘Guarda per favore il cielo e conta le stelle, se puoi contarle.’ E gli disse ‘Così sarà la tua discendenza’. Ed ebbe fiducia nel Signore ed \[Egli\] lo considerò \[un atto\] di giustizia.” (Genesi XV, 5-6) Con la Parashà di questa settimana inizia un nuovo ciclo. Nelle prime due Parashot, Bereshit e Noach, la Torà si occupa dell’umanità nel suo complesso. Ora, da Lech-Lechà in poi, si occuperà della discendenza di Avram l’ebreo. Ebreo (Ivrì): colui che sta da una parte (mentre tutto il mondo sta dall’altra). Le prime due Parashot corrispondono ai primi 2000 anni dalla Creazione, chiamati dai maestri “Era della Desolazione”; sono anni caratterizzati dalla immoralità e dal peccato e soprattutto dal buio spirituale. Nell’anno duemila dal termine della Creazione del mondo, cioè dal momento della creazione dell’Uomo, quattro anni dopo la dispersione e sei anni prima della morte di Noach, Avram comincia a fare proseliti ed a diffondere l’idea monoteistica. Anno duemila dalla Creazione: inizia “L’Era della Torà”. Ma la Torà si conquista giorno per giorno ed ecco che Avram viene sottoposto a numerose prove (racchiuse in dieci gruppi, per i quali ci sono molte ipotesi diverse sui raggruppamenti) tra cui c’è quella di lasciare la Mesopotamia alla volta della Terra di Canaan. Questa Parashà è piena di episodi notevoli che segnano importanti precedenti nella storia del nostro popolo. Ci occuperemo qui di due punti in particolare. 1. La promessa di una grande discendenza; 2. L’obbligo della milà (circoncisione) Per esaminare il primo punto partiremo dai versi citati all’inizio. Il Signore annuncia ad Avram che il suo premio è molto grande, Avram ribatte che qualsiasi cosa è nulla se lui non avrà discendenza. Il Signore lo rassicura facendolo uscire dalla tenda e facendogli guardare le stelle. Rashì spiega in maniera straordinaria questo verso: > “Secondo il senso semplice del verso, lo fece uscire fuori dalla tenda. E secondo il midrash gli disse ‘Esci fuori dalle tue credenze astrologiche, poiché hai visto negli astri che non sei destinato a generare un figlio: Avram non ha un figlio. Avraham ha un figlio. Così anche Sarai non partorirà, ma Sarà partorirà. Io vi chiamo con un altro nome e la sorte cambierà.” (Rashì in loco). Il Signore chiede quindi ad Avram di uscire dalla tenda e di guardare le stelle. Di uscire dalle convinzioni astrologiche che dominavano la Mesopotamia e di guardare le stelle in un’altra ottica. Fino a che lui è Avram e sua moglie è Sarai, hanno ragione gli astri: non avranno figli. Diverso è però se Avram diventa Avraham e Sarai diventa Sarà. Potremmo pensare che si tratta semplicemente di un cambiamento di sorte legato al cambiamento di nome, ma non è così. Insegnano i Maestri che gli astri hanno veramente effetto sugli uomini ma non sul popolo ebraico. Questa distinzione poggia sull’unica discriminante dell’osservanza delle mizvot, che diventa prerogativa del popolo ebraico di cui Abramo è precursore. E qui il nostro primo patriarca si stacca dal resto del mondo. Come? Con il primo precetto intergenerazionale: la milà. Questo primo precetto viene introdotto da un verso stranissimo “Io Sono Iddio Shaddai, procedi davanti a Me e sii integro.” (Genesi XVII, 1) I Maestri spiegano il nome Shaddai di D-o, che generalmente viene tradotto come Onnipotente, come “Che Ho detto al Mio mondo ‘Basta!’” L’Onnipotenza del Signore è manifesta nel suo autolimitarsi. Di Noach è detto che procedeva a fianco al Signore. Abramo deve procedere davanti a D-o. Che vuol dire? Camminare davanti implica l’impossibilità di vedere chi ci è dietro. Così secondo i Maestri il Signore chiede ad Abramo di osservare senza capire: di adempiere alla mizvà della milà senza pretese di comprensione. Ma cosa c’è da capire nella milà? Un problema c’è: se D-o preferisce che gli uomini abbiano la milà perché non li crea già circoncisi? Effettivamente Adam, il primo Uomo, era stato creato con la milà. Solo dopo il peccato il prepuzio gli si richiude e diventa imperfetto. Il peccato di Adam è l’ingresso del cattivo istinto nel mondo. Lo yezer arà che paradossalmente completa la Creazione. Se non fossimo liberi di scegliere, il mondo avrebbe senso? Il compito dell’Uomo inizia quando D-o si pone dei limiti, quando diventa Shaddai, quando lascia le cose imperfette perché l’Uomo le completi. Quando richiude il prepuzio di Adam perché arrivi Abramo ed istituisca la milà. La milà è il riconoscimento dell’Uomo che il Signore lascia il mondo imperfetto perché venga completato, a cominciare dal corpo umano. Proprio quando Avram riceve questa mizvà diventa Avraham. Sarai diventa Sarà. Dal nome Sarai viene tolta una yud (valore numerico 10) che viene sostituita da una hei (5). Una hei (5) viene aggiunta anche ad Avram che diventa Avraham. “Queste sono le generazioni del cielo e della terra BEhIBAREAM, nel loro essere creati”. (Genesi II,4) BEhIBAREAM è l’anagramma di BEABRAHAM, come se il mondo fosse stato creato per Abramo. Nel testo della Torà la hei di questa parola è scritta più piccola rispetto alle altre lettere. Da qui i Maestri imparano che questo mondo è stato creato con la ‘hei’, il mondo futuro con la ‘yod’. Che significa? Osservando le mizvot Abramo e Sara diventano soci di D-o nella Creazione costante del mondo e per questo vengono caricati della hei, la lettera con cui D-o crea questo mondo. Si passa alla dimensione della hei (5) cioè a quella delle cinque lettere del nome di D-o giudice che giudica le nostre azioni ed il modo in cui completiamo il Suo mondo. Un mondo che proprio attraverso la lettera hei viene creato. Il Mondo futuro è il mondo della yud, la prima lettera del nome di D-o misericordioso che beneficerà benevolmente i giusti ed i penitenti. Rashì spiega che questo mondo è creato con la hei perché la hei è aperta verso il basso. Chiunque vuole fare teshuvà può salire, la porta è aperta. La mizvà della milà viene a sottolineare che il Signore si è limitato per farci spazio. Il nostro spazio di azione sono le mizvot attraverso le quali creiamo il mondo quotidianamente. Se osserviamo la Torà riceviamo la hei della Creazione. Così la Torà ricorda l’anno 2000\. Una nuova Creazione nella quale l’Uomo è più che un socio di D-o. L’Uomo deve osservare la Torà senza riserve, procedendo davanti a D-o. L’Uomo deve creare attraverso la Torà. Noi contiamo il tempo dalla creazione di Adamo, dal completamento di Adamo. Adamo è completo solo quando ha lo yezer arà, quando può sbagliare. E quando questo avviene D-o ricopre la sua milà. Nell’anno 2000 quindi dalla ricopertura della milà di Adam, inizia l’era della Torà in cui l’Uomo deve circoncidere il mondo. Comincia Avraham, partendo da se stesso. ### La luce della Creazione URL: https://www.torah.it/la-luce-della-creazione/ Last updated: 2026-07-15T14:21:41.000Z > È normale che quando un re umano costruisce un palazzo egli non lo costruisca in base alla propria saggezza, ma in base a quella dell’artista. L’artista poi, non lo costruisce in base alla propria saggezza ma ha progetti e documenti che gli dicono come fare stanze e come fare corridoi. Il Santo Benedetto Egli Sia ha fatto lo stesso. Ha guardato nella Torà ed ha creato il mondo. > > *(Bereshit Rabbà)* Stiamo iniziando lo studio di un testo particolare, lo studio della Torà. Essa rappresenta il progetto, per rimanere con la parabola del Midrash Rabbà, in base al quale D-o ha creato il mondo. La Torà quindi non solo è precedente alla Creazione ma è il progetto della Creazione, lo strumento che ha trasformato lo sguardo Divino nel mondo che noi conosciamo. Allo stesso tempo la Torà è un libro di Legge, un codice legale o, come dicono i Maestri, "gli appunti" di un codice legale. I nostri Maestri parlano di "appunti" perché effettivamente il testo del Pentateuco non contiene tutto il codice legale che ogni ebreo è tenuto ad osservare. Nella Torà scritta sono però comandate tutte le 613 mizvot (leggi) di cui l'halachà (il codice legale ebraico) si compone. Abbiamo parlato di Torà scritta, in effetti c'è un'altra Torà, quella orale. Secondo la tradizione Mosè sul Sinai ha ricevuto entrambe: la prima gli è stata dettata da D-o, la seconda gli è stata insegnata da D-o oralmente. Entrambe compongono il motivo di fondo della Creazione, il volere Divino impresso su ogni Sua opera ed allo stesso tempo il messaggio rivolto all'uomo in generale ed all'ebreo in particolare come luce delle nazioni. Studiando la Torà dobbiamo quindi tenere presente che in essa troveremo sia le regole di base della Creazione sia le regole che deve osservare il popolo ebraico per essere "socio di D-o nell'opera della Creazione". È bene sottolineare che il riferimento non è alle regole fisiche su cui si appoggia la Creazione, regole di cui la Torà non si occupa, ma alle regole morali. La Torà è un libro di morale ed insegnamento. È giusto inoltre ricordare che le interpretazioni della Torà non si escludono a vicenda. Sono spesso complementari e mai del tutto esaurienti. Nessuno può comprendere appieno tutta la Torà ma nessuno può esimersi dallo studiare. Lo studio non è solo necessario per eseguire le mizvot propriamente ma è anche una mizvà a sé stante. In questo spirito cercheremo nella nostra Parashà, così come nelle successive, qualche spunto che ci offra l'occasione per trattare anche pochi argomenti cercando di imparare qualche cosa dalle righe dettate dalla Divinità a Mosè nostro Maestro e dalle parole che i Maestri hanno tramandato nel corso delle generazioni a partire da Mosè fino ai giorni nostri. Chiunque abbia un po' di pratica con la liturgia ebraica saprà che nel *kiddush* (santificazione) che si recita la sera dello Shabbat viene sottolineato che lo Shabbat è sia un "ricordo dell'Opera della Creazione", sia un "ricordo dell'Uscita dall'Egitto". Ad un primo livello interpretativo ci si riferisce a due fatti: - Lo Shabbat simboleggia la conclusione dell'Opera della Creazione. - Lo Shabbat simboleggia la volontà del popolo d'Israele in Egitto di mantenere la propria identità: si racconta che quando il Faraone concesse agli ebrei un giorno di riposo dalla dura schiavitù, essi scelsero lo Shabbat. I nostri Maestri però non si sono accontentati ed hanno cercato di trovare altri punti di contatto tra Bereshit e l'uscita dall'Egitto, passando spesso attraverso lo Shabbat. Iniziamo da un particolare tecnico di *halachà* (legge). La giornata dello Shabbat si apre e si chiude con un'accensione di lumi. All'imbrunire del venerdì si accendono due candele (in teoria ne basterebbe una) recitando la benedizione che termina con "e ci hai comandato di accendere il lume dello Shabbat". Al termine dello Shabbat, nella cerimonia dell'Avdalà, la separazione tra il giorno di festa e quello feriale, si accende una torcia formata da più luci che intrecciandosi formano un'unica fiamma. Su questo lume si benedice il Signore "creatore dei luminari di fuoco". Nel Talmud Jeruscialmì (citato anche dal compendio *Torà Temimà* ai primi versi della Genesi) si ricerca la fonte del fatto che nella Avdalà si dice la benedizione sul lume solo dopo che il lume è acceso. Questo lascia supporre che nell'altro caso, l'accensione dei lumi dello Shabbat, prima si dica la benedizione e poi si accenda. In effetti ciò avviene quasi esclusivamente secondo il rito di Roma (quasi tutti gli altri oggi prima accendono e poi dicono la benedizione). Lasciamo momentaneamente da parte questa riflessione ed occupiamoci dei punti di contatto tra la Genesi e l'Uscita dall'Egitto. Un primo spunto ci viene fornito dalla Mishnà nel trattato di *Avot*: è ricordato che con dieci "detti Divini" il mondo è stato creato e che con dieci piaghe D-o ha colpito l'Egitto. L'intervento Divino in positivo della Creazione si ritrova quasi in forma speculare nelle piaghe d'Egitto. Un esempio per tutti: la Creazione è caratterizzata da una luce particolare. Si tratta di una luce di qualità raffinatissima che D-o ha poi riposto per i giusti nel mondo a venire. Questa luce, di provenienza direttamente Divina, che non ha niente a che vedere con la luce del sole, è anche la luce che ha illuminato l'intero giorno del primo Shabbat nel quale secondo la tradizione non c'è stato affatto buio (neanche nelle ore "notturne"). La chiameremo la luce primordiale. Affianco a questa esiste però anche un buio primordiale, oggetto di una separata creazione, diverso dal buio che conosciamo oggi. Se la luce primordiale rappresenta soprattutto una luce spirituale, il buio primordiale rappresenta il buio spirituale. Questo buio si materializza anch'esso nella storia ed esattamente nella piaga del buio in Egitto, un buio "palpabile" come viene chiamato dalla Tradizione. Un'altra breve riflessione prima di cercare di mettere un po' d'ordine. Il Bet HaLevì commenta in maniera strepitosa il verso che dice : > "per questo il Signore mi fece quando uscii dall'Egitto." (Esodo XIII,8). Generalmente lo si interpreta dicendo che noi facciamo il *Seder* ogni anno perché siamo usciti dall'Egitto. Il Bet HaLevì capovolge il senso: noi siamo usciti dall'Egitto perché nella Torà, precedente al mondo, è contenuto il concetto di *pesach* (sacrificio pasquale), di *mazzà* e di *maror*. La storia umana quindi non è che una materializzazione di concetti ed idee già presenti nella Torà. Proviamo a mettere il tutto insieme. Lo Shabbat rappresenta un po' il fulcro della Creazione, il modello. Noi apriamo lo Shabbat con le migliori intenzioni e la più alta spiritualità. Siamo in grado di distinguere tra luce e luce. Simuliamo, con l'accensione dei lumi, la creazione della luce primordiale. Controlliamo ciò che avviene, prima benediciamo, poi accendiamo (almeno secondo l'uso di Roma). Al termine dello Shabbat le dinamiche sono cambiate, stiamo per precipitare nel buio spirituale della settimana: la situazione ci è sfuggita di mano esattamente come nell'episodio del primo uomo. Benediciamo su una luce già accesa, operiamo su una situazione che già c'è. La luce con cui noi segniamo l'uscita dello Shabbat è la luce del resto della settimana, la luce dei luminari. Diversa comunque dalla luce spirituale dello Shabbat. È una luce mischiata (più fiamme che convergono in una). La luce del mondo quotidiano nel quale la luce e le tenebre si mischiano nel momento chiamato dai Maestri "ben ashemashot", quando non è più giorno ma non è neanche notte. L'Uscita dall'Egitto è un momento molto simile. Non è ben chiaro perché D-o debba salvare Israele: gli angeli protestano che anche gli ebrei in Egitto sono idolatri. Un momento di confusione. Bene e male si mischiano. Nel mondo che avrebbe voluto il Signore c'è una chiara distinzione tra il male ed il bene, tra la luce ed il buio. Sono queste realtà che nell'ottica della Creazione e dell'entrata dello Shabbat non si mischiano. Diverso è al termine dello Shabbat: nella vita quotidiana noi sappiamo che la luce ed il buio si mischiano così come il bene ed il male. In questa situazione è però presente il compito d'Israele: illuminare il buio. Durante la piaga del buio gli ebrei avevano luce. Nel buio spirituale gli ebrei avevano luce. > Una mizvà è un lume, la Torà è la luce. Viviamo in un mondo in cui bene e male, luce e buio si mischiano. Aspiriamo ad un mondo in cui tutti questi elementi saranno separati. Spetta a noi tracciare i limiti del bene e del male, della luce e del buio, attraverso le mizvot. Siamo noi che sanciamo il termine di giorno e notte attraverso le *Tefillot* (preghiere) della mattina e della sera. Siamo noi che dobbiamo testimoniare attraverso l'osservanza della Torà ciò che è bene e ciò che è male, aspettando la luce primordiale con cui D-o ci illuminerà nel Mondo Futuro, presto ed ai nostri giorni. ### Gli ultimi otto versi URL: https://www.torah.it/gli-ultimi-otto-versi/ Last updated: 2026-07-28T20:37:44.000Z > «...e per tutto il braccio possente e per tutti i grandi prodigi che ha fatto Moshè agli occhi di tutto Israele.» *(Deuteronomio XXXIV, 12)* Dopo i *Giorni Temibili* di *Rosh Hashanà* e *Kippur* e dopo la gioia dei giorni di *Succot*, ci prepariamo ad affrontare *Sheminì Hazeret*, l'*Ottavo di Assemblea*. Unica delle feste a non avere alcuna *mizvà* specifica, *Sheminì Hazeret* viene caratterizzata, per assurdo, proprio dall'assenza di un apparente motivo per festeggiare. Se la festa di *Succot*, nella quale Israele offre 70 tori (uno per ogni nazione del mondo), è la festa universale, *Sheminì Hazeret* è, nell'immaginario rabbinico, la conclusione di un ricevimento festivo. Ossia il momento nel quale il Festeggiato, dopo che gli invitati se ne sono andati, chiama a sé gli amici più intimi, trattenendosi un poco con coloro che più di tutti ama. Così dopo sette giorni di festa universale nella quale concettualmente tutto il mondo si è trovato sotto la *Succà*, Israele vi si trattiene per un ottavo giorno, senza dire benedizione. Israele rimane assieme al Padrone di Casa, non per precetto, ma per piacere. Continua sì *Sheminì Hazeret* ad essere «l'epoca della nostra gioia», ma è una gioia diversa. Non la gioia che scaturisce dalla rinnovata osservanza delle *mizvot* che ha caratterizzato *Succot*, piuttosto la gioia dell'esserci: simbolo della forma suprema di amore, *Sheminì Hazeret* è la gioia della presenza di un amico alla propria festa, non del regalo che questi porta. Ed in questa data, che non commemora nulla se non la nostra esistenza ed il «piacere» che prova l'Eterno nella nostra presenza, siamo noi a dover fornire i contenuti giacché questo è ciò che ci si aspetta in un rapporto che tende come non mai alla parità (impossibile) tra D. ed Israele. Ecco che allora i nostri Maestri hanno scelto *Sheminì Hazeret* (e nella diaspora il secondo giorno di tale festa) per concludere e festeggiare il ciclo annuale della lettura e dello studio della Torà. Se D. ci vuole un ulteriore giorno presso di Lui solo perché gli fa piacere la nostra presenza (nell'epoca del Tempio significava effettivamente trattenersi un altro giorno nel Santuario per poi tornare alle proprie città), allora noi carichiamo questa data del più profondo dei legami tra noi e l'Eterno: lo studio della Torà. Concludendo il ciclo festivo con la cerimonia di *Simchà Torà*, la gioia della Torà noi asseriamo un grande principio: non c'è fine allo studio, non c'è fine alla comprensione della Torà, non c'è fine agli sforzi che vanno investiti nell'approfondimento della Legge di D.. La testimonianza di ciò avviene, di fatto, ricominciando immediatamente con la Genesi non appena si completa il Pentateuco. *Sheminì Hazeret*, dunque, come giorno dell'iniziativa umana. Tale concetto è anche avvalorato dalla dimensione "numerica" della giornata. Infatti se il sette è il numero della natura, il numero della Creazione caratterizzata dall'Opera del Signore, l'otto è il numero che più si addice ad una dimensione umana. Iddio crea per sette giorni per poi affidare il mondo all'uomo nell'ottavo. L'otto indica perciò la partecipazione quotidiana dell'uomo alla Creazione che avviene studiando la Torà ed osservando le *mizvot*. Otto è il momento in cui l'uomo inizia a migliorare il mondo, a perfezionarlo: la *milà* si fa ad otto giorni! Nell'*Ottavo di Assemblea* nel quale leggiamo il brano conclusivo della Torà è particolarmente interessante che l'attenzione dei nostri Saggi si sia posata sugli ultimi otto versi della Torà. > «Ha detto il Maestro \[nella Baraità\]: "Jeoshua ha scritto il suo libro e gli \[ultimi\] otto versi nella Torà." Questa Baraità è stata insegnata secondo l'opinione che \[vuole che\] gli \[ultimi\] otto versi nella Torà li abbia scritti Jeoshua. Poiché è insegnato in una \[altra\] Baraità: "E morì lì Moshè servo del Signore..." (Deuteronomio XXXIV,5). È possibile che dopo esser morto Moshè scriva: "E morì lì Moshè"? Allora fino a qui ha scritto Moshè, da qui in poi ha scritto Jeoshua." \[Queste sono\] parole di Rabbì Jeudà, ed alcuni dicono di Rabbì Nechemià. Gli disse Rabbì Shimon: "È possibile che al *Sefer Torà* \[scritto da Moshè\] mancasse una sola lettera? Ma è scritto: 'Prendete questo *Sefer Torà*' (Deuteronomio XXXI, 26) \[Quindi il *Sefer* doveva essere completo quando Moshè lo ha dato in consegna ai Leviti!\] Allora fino a qui il Santo Benedetto Egli Sia dettava e Moshè ripeteva e scriveva, da qui in poi il Santo Benedetto Egli Sia dettava e Moshè scriveva con le \[sue\] lacrime".» *(TB Bavà Batrà 15a)* Il passo talmudico non si conclude con una posizione unanime, sicché anche i Saggi posteriori sono divisi su quale delle due possibilità si sia effettivamente verificata. *Torà Temimà*, per esempio, si schiera con Rabbì Jeudà mentre Marhashà, il Marhal di Praga e sembra lo stesso Arìzal sono dalla parte di Rabbì Shimon. Molto interessante è la posizione del Gaon di Vilna che cerca di conciliare le due visioni. Il Gaon di Vilna parte dall'assunto che Moshè ricevette l'intera Torà sul Sinai. Su questo sono d'accordo praticamente tutti. Come si fa però a dire che Moshè aveva già a disposizione un testo nel quale erano scritti gli avvenimenti dei successivi 39 anni di peregrinazioni nel deserto? Forse Moshè già sapeva tutto e si è comportato come era già scritto che si dovesse comportare? Certo questo pone enormi problemi sul libero arbitrio del grande Maestro. La realtà, dice il Gaon, è che Moshè aveva in effetti nelle mani anche i passi che narravano del futuro ma non era in grado di comprenderli: Moshè avrebbe ricevuto sul Sinai la Torà sotto forma di una lunga serie di lettere. Mano man mano che gli eventi avvenivano Iddio dettava a Moshè gli spazi facendo così prendere forma al Testo. In questa chiave allora la parola *dimà*, generalmente "lacrima", va letta secondo un suo altro significato: "confuso". Moshè ha scritto gli ultimi otto versi in "forma confusa" e, *post mortem*, Jeoshua avrebbe messo gli spazi. Questa tesi, che è comunque costretta a chiamare in causa il miracolo per inserire degli spazi nel Testo scritto (non è un *word processor*!!!!), rappresenta un'interessante fonte. I Maestri infatti dicono che gli spazi che separano i brani della Torà, Moshè li ha posti per permetterci di soffermarci su quanto studiato: sarebbero dunque finalizzati a facilitare o comunque ad indirizzare lo studio. Sulla stessa scia possiamo distinguere quindi tra due momenti fondamentali: la ricezione della Torà e lo studio della Torà. Quando Moshè riceve la Torà essa è una sequenza di lettere: contiene già tutto, ma è difficile accedervi. Notevole è il fatto che i Saggi dicano per l'appunto che la Torà è stata data con un unico suono, un'unica espressione, forse proprio la lettura di questa serie di lettere. La spaziatura che forma parole, capitoli e libri, viene inserita successivamente, in parallelo allo e forse attraverso lo studio. La Torà, a differenza di qualsiasi altra legge, racchiude messaggi anche nella forma delle lettere, nella distanza tra le parole, nella dimensione del carattere, persino negli spazi che ci sono tra le parole. Non c'è da stupirsi quindi se il Talmud ci narri in una delle sue più celebri ma allo stesso tempo inquietanti pagine l'origine dei *tagghim*, delle decorazioni a forma di corona che compaiono su parte delle lettere della Torà. > «Disse Rabbì Jeudà a nome di Rav: "Nell'ora in cui Moshè è salito nell'eccelso ha trovato il Santo Benedetto Egli Sia che sedeva e legava delle corone sulle lettere \[della Torà\]." Disse dinanzi a Lui: "Padrone del Mondo, chi te lo fa fare?" Gli disse: "C'è un uomo destinato a vivere alla fine di molte generazioni, il suo nome è Akivà figlio di Josef, che ricaverà da ogni punto e punto \[delle corone\] mucchi e mucchi di *Halachot* (leggi)." Disse dinanzi a Lui: "Padrone del Mondo, fammelo vedere." Gli disse: "Voltati." Andò e si sedette dietro ad otto file \[di studenti\] e non sapeva che cosa dicevano \[tanto che\] si sentì mancare. Quando giunsero a parlare di un certo argomento gli disse uno dei discepoli (a Rabbì Akivà): "Maestro, da dove lo impari?". Disse loro: "È una regola \[data\] a Moshè sul Sinai." \[Al che Moshè\] si riprese. È tornato dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia ed ha detto: "Padrone del Mondo, hai un uomo del genere e Tu dai la Torà per mezzo mio?" Disse lui: "Taci! Così ho deciso". Disse dinanzi a Lui: "Padrone del Mondo, mi hai fatto vedere la sua Torà, fammi vedere la sua ricompensa." Gli disse: "Voltati." Si voltò e vide che pesavano la sua carne (di Rabbì Akivà) al mercato bovino. Disse dinanzi a Lui: "Questa è la Torà e questa è la sua ricompensa?" Disse lui: "Taci. Così ho deciso."» *(TB Menachot 29b)* I due più grandi Saggi di Israele, Moshè e Rabbì Akivà rappresentano due fasi diverse nel percorso della Torà. Moshè è colui che ha ricevuto tutta la Torà, ma non per questo egli ha esaurito tutti gli insegnamenti che vi sono nascosti. Questo deve capire Moshè nell'Accademia di Rabbì Akivà: avere tutta la Torà a disposizione non vuol dire ancora aver imparato tutto quello che c'è da imparare. Moshè si sente male quando si rende conto di non aver capito tutto e non si riprende fino a che non si rende conto che quello che sta ricevendo contiene in potenza tutto ciò che verrà insegnato anche in seguito. Moshè deve imparare, e a maggior ragione noi che siamo degli esseri limitati e che abbiamo nelle mani un dono che viene da una dimensione senza limiti! La Torà, l'Albero della Vita, è un innesto di infinito in un mondo di materia. Rabbì Akivà che pure vede più in là di Moshè perché poggia sulle sue spalle non ha il controllo degli eventi, perché Iddio è l'unico ad averlo. Né Moshè, né Rabbì Akivà né tantomeno noi potremo capire perché Rabbì Akivà ha dovuto subire il martirio e la carne del grande Maestro è stata venduta a peso nei mercati del Regno del Male. Così se la Torà si conclude con la parola «Israel», Moshè deve rimanere ad una distanza di otto versi dalla Terra d'Israel. Pur non avendo trovato fonti in supporto, propongo una lettura in questa chiave del brano talmudico appena citato. Se vi soffermate un attimo sul testo noterete che Moshè siede, nell'Accademia di Rabbì Akivà, dietro otto banchi. Mi pare si possa tracciare un rapporto tra questi banchi e gli ultimi otto versi della Torà. Nello stesso modo infatti essi limitano il Servo del Signore: separano Moshè tanto dalla Terra d'Israele, quanto da un livello esegetico superiore. Sono gli otto versi nei quali si parla della sua morte: il semplice fatto di essere un mortale implica delle limitazioni, per esempio non poter scrivere in contemporanea la propria morte! Questa visione, ad un primo esame, sembrerebbe avvalorare l'opinione di Rabbì Jeudà: Moshè rimane indietro di otto file rispetto al "discepolo" Rabbì Akivà, così rimane indietro di otto versi rispetto a Jeoshua. Persino l'inversione del rapporto Maestro/Alunno di cui parla il *Midrash* nelle ultime ore di Moshè si riflette nel Talmud. D'altro lato Moshè capisce poi che per merito suo Rabbì Akivà è in grado di spiegare cose che lui stesso non capisce. Quindi riprende quota anche l'opinione di Rabbì Shimon, che vuole i versi scritti da Moshè. Non solo entrambe le tesi trovano spazio nella personificazione del dilemma che pone il Talmud, ma persino la sintesi del Gaon di Vilna rimane ampiamente valida. Moshè riceve tutta la Torà ma non tutto è comprensibile subito. Ci vogliono gli spazi che inserisce lo studio. Ci vuole tempo e riflessione e soprattutto tanto studio. Anche la *Halachà* riconosce che questi otto versi sono speciali, infatti troviamo nello *Shulchan Arukh*: > «Gli ultimi otto versi della Torà non possono essere spezzati ma devono essere letti da una sola persona.» *(Orach Chaim 428, 7)* A leggere questi versi è in effetti il *Chatan Torà*, lo sposo della Torà. Colui che è scelto a completare lo studio e la lettura annuale della Torà. Se torniamo al primo brano di Talmud che abbiamo citato noteremo che esiste un'ulteriore differenza tra questi otto versi ed il resto della Torà. Per il resto della Torà Iddio dettava, Moshè ripeteva e poi scriveva. Per gli ultimi otto versi, secondo tutte le opinioni è mancata la fase della ripetizione prima della scrittura. Ecco quindi che il *Chatan Torà* viene a leggere una parte della Torà che lo scrittore originale (sia esso Jeoshua per Rabbì Jeudà, Moshè per Rabbì Shimon o entrambi per il Gaon di Vilna) non ha mai letto ad alta voce. Il testo biblico è chiamato *Mikrà*, lettura. Solo la lettura a voce alta simboleggia lo studio attivo. Una Torà infinita non può avere conclusione definitiva, può essere completata ogni anno attraverso lo studio costante. Forse per questo il *Chatan* è chiamato a fare ciò che non è stato permesso allo scrittore della Torà: deve essere chiaro che la Torà non termina con Moshè. Dicono gli ebrei romani in un noto proverbio: > «Morto Moshè, è rimasto D..» Iddio che è un tutt'uno con la Torà sopravvive all'Universo e tantopiù ad un uomo, per quanto grande. La Torà ha un senso solo se la si studia perennemente. Spazi, lettere e *tagghim* sono lì che aspettano solo qualcuno che li studi e li interpreti. È il momento di riflettere sullo studio dell'anno appena trascorso e programmare lo studio per l'anno a venire. Solo così, soci di D. nella Creazione, potremo accedere alla Luce Primordiale e, annullando lo spazio che separa le ultime parole della Torà dalle prime, affermare che: > «Agli occhi di tutto Israele, in principio creò il Signore il Cielo e la Terra.» *(Deuteronomio XXXIV, 12 e Genesi I,1)* > «Abbiamo meritato di completare in pace e meriteremo di ricominciare in pace. > > Abbiamo meritato di completare in pace e meriteremo di ricominciare e di completare in pace. > > Forza! > > Abbiamo meritato di completare in pace e meriteremo di ricominciare e di completare, di ricominciare e di completare e di ricominciare in pace.» ### 🎧 Succot e l’amore URL: https://www.torah.it/succot-e-lamore/ Last updated: 2026-07-22T06:43:46.000Z Succot e l’amore, Rav Benedetto Carucci 0:00 /2635.552 1× ### Shabbat e Teshuvà URL: https://www.torah.it/shabbat-e-teshuva/ Last updated: 2026-07-21T15:50:11.000Z > “Con l’offerta di Musaf di Shabbat, \[i Leviti\] che \[inno\] dicevano? Disse Rav Anan bar Ravà a nome di Rav: «\[I sei brani della Torà riassunti nell’acrostico\] HaZYV LaCH».” (*TB Rosh Hashanà* 31a) Quando esisteva il Santuario il servizio quotidiano ruotava attorno alla presentazione dei due *Temidin*, ossia le due offerte perpetue della mattina e del pomeriggio. Sebbene l’esecuzione materiale dell’offerta fosse prerogativa dei *Coanim*, la cerimonia si rivelava un momento di coesione per tutto il popolo. Era infatti necessario che ci fossero dei rappresentanti del popolo che presenziassero all’offerta (esistevano dei turni specifici per tutta la popolazione), come anche la presenza dei Leviti che, da un’apposita pedana situata al limite est del cortile interno del Santuario, recitavano un apposito inno (in genere un Salmo) nel momento in cui veniva offerta la libagione di vino che accompagnava il *Tamid*. Nell’impossibilità materiale di presentare le offerte nel Santuario noi ripariamo sostituendole con le nostre preghiere. Per questo motivo infatti, nelle nostre *tefillot*, recitiamo anche il Salmo che i Leviti avrebbero cantato se fosse esistito il Santuario. La lista dei Salmi del giorno, che coincide con quelli che recitiamo oggi, si trova nel Talmud (*TB Rosh Hashanà* 31a). Nello stesso passo troviamo indicazioni circa il brano che veniva letto durante l’offerta del *Musaf* di Shabbat, l’offerta aggiuntiva dello Shabbat. Si tratta della Cantica di Haazinu, ossia le prime sei chiamate della nostra Parashà (tutta la parte in versi poetici). Il Talmud la chiama **HaZYV LaCH**, facendo un acrostico delle prime lettere dei sei brani in cui viene divisa la Cantica. Ogni Shabbat si leggeva uno di questi sei brani, completando tutta la Cantica in un ciclo di sei Shabbatot. Curioso il fatto che mentre per i Salmi che accompagnano il *Tamid* il Talmud stesso dichiara il nesso logico che li lega al giorno della settimana, nulla viene detto circa il legame tra la Cantica di Haazinu e lo Shabbat. Maharshà ci offre una serie di interessanti spunti. Il *Musaf* dello Shabbat è accompagnato da un brano della Torà mentre in genere il *Tamid* è accompagnato da Salmi. Questo perché lo Shabbat è un giorno più santo degli altri. **HaZYV LaCH**, l’acrostico mnemonico con cui il Talmud chiama la Cantica di Haazinu, significa anche «a Te lo splendore». La faccia di Moshè, che ha insegnato questa Cantica, era perennemente illuminata da quando egli aveva parlato con la Divinità. In quello che è il testamento spirituale del grande Maestro troviamo una solenne affermazione incastonata nei «capoversi» del testo: «a Te lo splendore». Come a dire che tutta l’opera di Moshè e tutto il suo onore non derivano altro che dalla Divinità. A pronunciarsi chiaramente sul nesso tra Shabbat e Haazinu è invece il Rambam (*cfr.* *S.A. Orach Chaym* 428.5 e commenti) che dice che il motivo è nel fatto che «sono parole che invitano la gente a fare *teshuvà*». Dunque mentre il *Tamid* viene accompagnato da un Salmo che sottolinea la specificità del giorno in questione nell’Opera della Creazione, lo Shabbat sembra avere tutt’altri messaggi. Già con il *Tamid* della mattina viene letto il Salmo 92 che poco ha a che fare con il riposo sabbatico: tratta invece della redenzione e del rapporto tra bene e male. La tradizione vuole che l’autore sia Adam che lo compose allorché D-o accettò la sua *Teshuvà* all’ingresso del primo Shabbat. Adam si era pentito di aver trasgredito la sua unica *mizvà* ed il Signore aveva accettato la sua *Teshuvà*. Come segno di ciò Egli aveva illuminato l’intero Shabbat, notte e giorno, con la luce primordiale del «giorno uno» (*yom echad*) della Creazione. Tale luce, che era stata riposta per i giusti nel Mondo Futuro, non solo diviene il premio di coloro che fanno *Teshuvà* (perché superiori ai Giusti completi, *TB Berachot* 34b), ma si rivela ancora oggi nella *Neshamà Yeterà*, «l’Anima Aggiuntiva», che accompagna l’ebreo durante lo Shabbat. (*Sfat Emet*, *Likutim Vayelech*) A *Musaf* poi, il momento che dal punto di vista strettamente tecnico distingue il Servizio nel Santuario dello Shabbat rispetto al giorno feriale, secondo il Rambam il messaggio centrale è la *Teshuvà*, e per questo leggiamo la Cantica di Haazinu che ci deve instradare in tal senso. Se i sei giorni sono centrati sull’esplosione dell’Opera Creativa del Signore e poi dell’uomo, lo Shabbat è il giorno della *Teshuvà*, del ritorno a D-o, della risposta. Se nei Sei giorni della Creazione il movimento è centrifugo, nello Shabbat Iddio, l’uomo ed il creato si fermano per tornare a ciò che ha preceduto la Creazione: l’idea dello Shabbat. Nel *Lechà Dodi* lo chiamiamo «la fine dell’opera, che nel pensiero era l’inizio». Lo Shabbat è quel momento in cui noi ci asteniamo dal lavoro, persino D-o si è astenuto dal lavoro. Shabbat è il momento in cui torniamo nell’attimo della Creazione per capire che la materia nella quale ci siamo affaticati per tutta la settimana non è altro che un mezzo per raggiungere tutti quei valori spirituali raccolti nello Shabbat che sono lo scopo principale della Creazione. Non solo lo Shabbat precede la Creazione, ma anche la *Teshuvà*! (*TB Pesachim* 54b). La *Teshuvà* è la premessa per l’esistenza di questo mondo: in un mondo dove le creature possono sbagliare per natura, la possibilità di riparare, anzi di annullare il malfatto, è la *conditio sine qua non* per la Creazione. Ma la *Teshuvà*, malamente tradotta «pentimento» dai gentili, va molto oltre il dispiacersi per i torti commessi: essa è uno stato d’animo perenne, un percorso, una strada da seguire giornalmente. Fare *Teshuvà* significa appunto rispondere quotidianamente alla chiamata del Signore, raffinare le proprie azioni e la propria anima cercando di tornare verso il Signore. Shabbat è per eccellenza il giorno in cui ciò avviene perché è questo il giorno che dedichiamo allo studio, alla preghiera, ma anche alla sacralizzazione di quanto c’è di materiale, ad esempio il cibo ed il sesso. Shabbat è il giorno in cui la presenza di D-o è tangibile in ogni nostro gesto, nei nostri vestiti, sulla nostra tavola. Una sorta di Mondo Futuro in miniatura, *Meein Olam Abbà* appunto. Ma c’è anche chi lo chiama *Mayan Olam Abbà*, «la Fonte del Mondo Futuro», invertendo i rapporti di dipendenza. Lo scorso Shabbat abbiamo letto nella Parashà di Nizzavim: > «E tornerai fino al Signore tuo D-o» (Deuteronomio XXX, 2). La parola «*veshavtà*», «e tornerai», è scritta in forma difettiva sicché si può leggere anche «*VeShabbat*», «e Shabbat». La chiave per il ritorno continuo è lo Shabbat. Per poter rispondere alla chiamata del Signore che vuole per noi qualche cosa di diverso dalla deificazione del denaro e dalla santificazione del lavoro di chi, incapace di affrontare le proprie responsabilità familiari, morali ed educative, trascura i figli e la Torà in nome del negozio piuttosto che dell’ufficio, è impossibile prescindere dalla scrupolosa osservanza dello Shabbat. Intendiamoci, lavorare è giusto e sacrosanto, ma arriva un momento della settimana nel quale D-o, che non ha bisogno di riposo, ha serrato le saracinesche della sua bottega che noi chiamiamo Universo per permettere ad Israele di fermarsi un istante e fare *Teshuvà*. Della portata dell’osservanza dello Shabbat sulla nostra fedina penale che viene discussa in questi giorni leggiamo: > «Ha detto Rabbì Chyà bar Abbà a nome di Rabbi Jochannan: "Chiunque osserva lo Shabbat secondo la *Halachà*, persino se è idolatra come nella generazione di Enosh, gli viene perdonato; come è detto: "Felice l’uomo (Enosh) che fa questo \[ed il figlio dell’uomo che persevera in questo: chi osserva lo Shabbat\] sì da non profanarlo..." (Isaia LVI, 2). Non leggere "sì da non profanarlo" (*mechallelo*) ma \[leggi\] "gli viene perdonato" (*mechol-lo*)."» (*TB Shabbat* 118b) Lo Shabbat che contiene tutte le *mizvot*, pesa più dell’idolatria che racchiude tutte le trasgressioni. Noi ci troviamo in un momento particolare dell’anno. Siamo infatti nei dieci giorni della *Teshuvà* che precedono il Sabato dei Sabati, il giorno di Kippur. Chiamiamo lo Shabbat che è compreso in questi dieci giorni **Shabbat Teshuvà**, il Sabato della *Teshuvà*. Di più, quest’anno come in altri anni la Parashà della settimana è Haazinu, la Cantica di Moshè che serve a scuotere ed a spingerci sulla via della *Teshuvà*. Le porte della *Teshuvà* sono particolarmente aperte in questo periodo, è un momento buono per prendere decisioni importanti che ci portino più vicini a D-o ed alla sua Torà. L’osservanza dello Shabbat, una volta plebiscitario segno di appartenenza al popolo d’Israele, è purtroppo retaggio di pochi, troppo pochi figli d’Israele. Eppure lo Shabbat è un passo indispensabile nella strada verso Iddio. Dice il Talmud (*TB Shabbat* 118b) che se Israele avesse osservato propriamente il suo primo Shabbat, nessuna nazione straniera, nemmeno Amalek, avrebbe potuto dominarlo. Noi ci troviamo nel primo Shabbat dell’anno (se si esclude Rosh Hashanà) e ci ritroviamo nuovamente questa sfida di fronte. Un invito a tutti noi allora a migliorarci proprio nell’osservanza dello Shabbat affinché Amalek, che rappresenta l’istinto del male e l’Angelo della Morte, rimanga zittito e non possa mettere bocca sul decreto che certamente ci iscriverà e ci suggellerà nel Libro della Vita e della Salvezza, *Amen ken Yheì Razon*. ### Parashat Nizzavim URL: https://www.torah.it/parashat-nizzavim/ Last updated: 2026-07-28T12:59:26.000Z Uno dei grandi classici del commento contemporaneo alla Torah, Rav Eliahu Munk propone una lettura della Parashat Nitzavim che approfondisce il significato dell'Alleanza, della responsabilità reciproca e della continuità del popolo d'Israele. _This post is for subscribers only._ ### L’insegnamento di un bambino URL: https://www.torah.it/linsegnamento-di-un-bambino/ Last updated: 2026-07-28T12:36:05.000Z > E Moshè li comandò \[i Sacerdoti\] dicendo: "Al termine dei sette anni, al tempo dell’anno Sabbatico nella festa di Succot, nel giungere di tutto Israele per comparire dinanzi al Signore tuo D-o nel luogo che Egli sceglierà, leggerai questa Torà dinanzi a tutto Israele nelle loro orecchie. Raduna il popolo, gli uomini e le donne e i bambini ed il tuo straniero che abita nelle tua città, affinché ascoltino ed affinché imparino e temano il Signore vostro D-o."» > > *(Deuteronomio XXXI, 10-12)* > «Hanno insegnato i nostri Maestri: "Accadde che Rabbi Jochannan ben Berokà e Rabbi Elazar ben Chismà andarono a trovare Rabbi Jeoshua a Pekiin. Disse loro: "Quale nuovo insegnamento c’è stato nel Bet Midrash oggi?" Gli dissero: "Noi siamo tuoi allievi e beviamo la tua acqua." Gli disse: "Nonostante ciò è impossibile \[per degli studenti uscire dal\] Bet Midrash senza un nuovo insegnamento". Di chi è stata la settimana?" \[Gli risposero\] "È stata la settimana di Rabbi Elazar ben Azarià". \[Chiese loro\] "Su che cos’era la lezione oggi?" \[Gli risposero\] "Sulla Parashà dell’Hakkel". \[Chiese loro\] "E che cosa ha spiegato?" \[Risposero\]: "Raduna il popolo, gli uomini e le donne e i bambini. Se gli uomini vengono a studiare e le donne a sentire, i bambini perché vengono? Per far sì che venga data una ricompensa a coloro che li portano." \[Disse loro\] "Una perla stupenda avevate nelle vostre mani, avreste voluto negarmela?"» > > *(TB Chaghigà 3a)* Nella Parashà di Nizzavim viene stipulato un nuovo patto, patto che ha la caratteristica di sottolineare la dimensione collettiva dell’impegno di Israele. Or HaChaim insiste sul concetto di *arevut*, garanzia, espresso in questo patto. Ogni ebreo è considerato garante del proprio prossimo sicché se un ebreo trasgredisce pubblicamente la Torà è nostro compito riprenderlo ed indirizzarlo sulla corretta via. Il patto che stipula Moshè tra il Signore ed Israele nell’ultimo giorno della sua vita terrena però applica questo concetto di garanzia dinamicamente nel tempo: in qualche modo siamo responsabili anche delle generazioni che ci seguiranno. Del resto già sapevamo che il padre ha degli obblighi precisi circa l’educazione del figlio ma, nonostante ciò, sappiamo anche che un bambino è esente dall’osservanza della Legge fino a che non compie i tredici anni (dodici per la ragazza) quando è considerato un adulto a tutti gli effetti. La Torà sottolinea la non-temporalità del patto dicendo: > «E non solo con voi io stipulo questo patto e questo anatema. Ma con colui che è qui con noi oggi dinanzi al Signore nostro D-o e con colui che non c’è qui con noi oggi.» > > *(Deuteronomio XXIX, 13-14)* Un bambino che nasce ebreo non ha modo di uscire dal patto in questione ed è tenuto ad osservare la Torà. Come può essere valido allora un patto che una persona non ha stipulato personalmente? Perché io mi dovrei sentire vincolato da un patto stipulato qualche millennio fa dai miei avi? R. Bachya sostiene che in effetti il vincolo sussiste perché abbiamo realmente stipulato il patto personalmente così come sul Sinai. Lo scorso anno abbiamo anche affrontato un passo del Talmud (TB Niddà 30b) nel quale si parla del giuramento che ogni nascituro ebreo fa nel momento in cui lascia l’utero materno. Il Marhal di Praga nel suo *Gur Ariè* affronta il problema come un problema strettamente di halachà. Nel Talmud (TB Meghillà 2b) viene affermato un principio generale secondo il quale un tribunale non può inficiare un decreto di un tribunale antecedente a lui superiore. Visto che nessun tribunale si potrà mai ritenere superiore a quello di Moshè, la decisione del tribunale di Israele di accettare la Torà ci vincola in maniera definitiva. Nella visione qui espressa noi non abbiamo il diritto di misconoscere l’eredità che ci hanno lasciato i nostri padri. Ed è proprio ad una riflessione di halachà che ci affidiamo per comprendere meglio questo concetto. La penultima mizvà della Torà (la 612 per intenderci) è la mizvà dell’Hakhel, «Raduno». Ogni sette anni, al termine dell’anno Sabbatico, nella festa di Succot, nel primo giorno di *chol ammoed* (mezza festa), avveniva una particolare cerimonia. Il re d’Israele leggeva dal *Sefer Torà* manoscritto da Moshè il libro di Devarim (almeno secondo l’opinione prevalente). Dobbiamo sottolineare che la nostra lettura settimanale della Torà non è un precetto biblico bensì una disposizione rabbinica istituita da Ezrà. In questo caso si tratta invece di una specifica mizvà. La cerimonia serve a rafforzare la fiducia in D-o e soprattutto a ribadire la nostra sottomissione alla Torà. Pensiamo alla scena. Nel cortile interno del Santuario, su una pedana di legno appositamente costruita, il re leggeva gli ammonimenti di Moshè ed invitava il popolo alla *Teshuvà*, al ritorno a D-o, al pentimento. Questo avveniva al termine di un anno nel quale il popolo intero si era astenuto dal lavoro della Terra dedicando ogni sforzo ad un approfondimento spirituale, ad un maggiore sforzo nello studio della Torà. Nei versi nei quali la Torà ci comanda la mizvà (versi che abbiamo citato all’inizio), i più attenti avranno trovato una stranezza. Sappiamo che le donne sono esenti dalle mizvot positive legate al tempo ed altresì sappiamo che i bambini sono esenti da tutte le mizvot. Come mai allora la Torà include nella mizvà anche le donne ed i bambini? Proveremo ad analizzare il problema usufruendo dell’interessante episodio narrato nel Talmud e che abbiamo riportato all’inizio (TB Chaghigà 3a). L’episodio concerne un caratteristico incontro tra Rabbi Jeoshua e due suoi alunni. Rabbi Jeoshua risiedeva a Pekiin mentre il Sinedrio si trovava a Javne. Ai due discepoli che vanno a trovare il Maestro egli chiede un *chidush*, ossia un’«innovazione», un «nuovo insegnamento». Il Maestro chiede agli alunni di renderlo partecipe alla vita del *Bet Midrash*, dell’accademia. I discepoli obiettano che quello che il Rav chiede è una inversione dei ruoli che loro non possono accettare: «Noi siamo tuoi allievi e beviamo la tua acqua.» L’acqua della Torà, sosterrebbero i due discepoli, deve scorrere nella giusta direzione. Rabbi Jeoshua non accetta questo principio: non è possibile uscire dal *Bet Midrash* senza aver imparato qualche cosa di nuovo. Chiede allora quale dei due Presidenti fosse di turno. Rispondono che era Rabbi Elazar Ben Azarià. E quindi, finalmente, questi acconsentono a dire l’insegnamento di quest’ultimo. > «Raduna il popolo, gli uomini e le donne e i bambini. Se gli uomini vengono a studiare e le donne a sentire, i bambini perché vengono? Per far sì che venga data una ricompensa a coloro che li portano.» A Rabbi Jeoshua non resta che dire: > «Una perla stupenda avevate nelle vostre mani, avreste voluto negarmela?» Leggendo nella Ghemarà questo passo mi sono chiesto come mai il testo si dilunghi nella dinamica dell’incontro e non proceda direttamente con l’insegnamento. In genere, quando ciò avviene nel Talmud, significa che dobbiamo imparare anche dalle circostanze in cui un *chidush* viene insegnato e non solo dal messaggio che questo porta. L’inizio del racconto è una sorta di piccola discussione tra i due discepoli e Rabbi Jeoshua sul senso dell’insegnamento. Essi ritengono che spetti al Rav insegnare ed ai discepoli ascoltare. Rabbi Jeoshua sottolinea la sua assenza dal *Bet Midrash*. I due allievi sono a contatto diretto con la realtà dello studio mentre lui non partecipa alla vita di accademia: non è possibile che non ci sia niente che loro gli possono insegnare. E qui incalza nuovamente Rabbi Jeoshua, quasi a sottolineare questo suo principio: chi era di turno questa settimana? La domanda si poggia sulla temporanea deposizione di Rabban Gamliel che era stato allontanato dalla carica di presidente del Sinedrio proprio per aver imbarazzato Rabbi Jeoshua (TB Berachot 27b-28a). Rabbi Elazar ben Azarià era stato nominato al suo posto ma, quando Rabban Gamliel era stato nuovamente accettato, si trovarono ad avere due Presidenti in carica (per il principio che vuole che «si sale in kedushà ma non si discende». Cfr. il caso del Coen che viene nominato Coen Gadol perché il Coen Gadol titolare è temporaneamente impuro e non può ufficiare nel giorno di Kippur. Anche in questo caso il Coen in questione non può tornare ad essere un Coen qualsiasi). Rabban Gamliel era di turno tre settimane al mese e Rabbi Elazar Ben Azarià la rimanente settimana. Facendo la domanda su chi fosse di turno Rabbi Jeoshua ricorda ai suoi alunni che è possibile per un alunno insegnare qualche cosa al Maestro tanto che a Rabbi Elazar Ben Azarià è permesso insegnare alla stregua di Rabban Gamliel. Se volessimo andare più a fondo dovremmo ricordare che proprio l’incidente che aveva causato la spropositata reazione di Rabban Gamliel (e ne aveva causato la deposizione) verteva proprio sulla possibilità per un Maestro di avere una posizione diversa da quella del Presidente del Sinedrio (cfr. TB Berachot 27b-28a). Una volta insegnato ai discepoli che anche loro possono e devono insegnare, anche se con il dovuto rispetto per il Maestro, si passa all’insegnamento vero e proprio: gli uomini vengono a studiare perché lo studio vero e proprio è prerogativa primaria degli uomini, lo studio inteso come divenire esperti nella halachà. Le donne vengono a sentire, si tratta dell’approccio femminile al mondo dello studio. È uno studio diverso che rispecchia la differenza biologica tra i sessi. È uno studio più incline al *mussar*, alla morale. Ne è un esempio Berurià, la celebre moglie di Rabbi Meir, nota per la sua saggezza. Ed i bambini? Come si giustifica la loro presenza? Essi, nell’insegnamento di Rabbi Elazar Ben Azarià, vengono per dare un premio a coloro che li portano. La responsabilità delle azioni di un minore è infatti sul padre fino al *bar/bat mizvà*. Da lì in poi il ragazzo/a è un/a adulto/a. Il punto è che non si può costruire un palazzo dal tetto: per essere in grado di osservare correttamente la Torà, una volta adulti, i bambini necessitano dell’istruzione dei genitori. Visto che insegnare ai figli è una mizvà, la presenza dei bambini permette al genitore di fare la mizvà. La mizvà dell’Hakhel prevede che il padre porti il bambino non tanto perché il bambino sia tenuto ad ascoltare ma perché il padre è tenuto ad insegnare. Il rapporto tra le generazioni è un elemento assolutamente centrale nella tradizione ebraica. Abbiamo più volte sottolineato come sia proprio questo rapporto che Amalek tenta di intaccare. La mizvà dell’Hakhel vuole essere un momento nel quale la famiglia si ritrova nel Santuario assieme ad ogni famiglia d’Israele. I bambini con la loro presenza, seppur non dovendo uscire d’obbligo, mettono i genitori in condizione di aumentare i loro meriti. I bambini sono stimolanti, certamente assilleranno i genitori con molte domande sulla cerimonia intervenendo in maniera sinergica sulla riuscita della mizvà. Rabbi Jeoshua, nella sua saggezza, dimostra nell’episodio il senso dell’insegnamento che i suoi discepoli hanno appreso nel *Bet Midrash* prima ancora che questi ne parlino. I bambini devono venire perché non è possibile che non abbiano niente da insegnare ai genitori, così come non è possibile che Rabbi Jochannan ben Berokà e Rabbi Elazar ben Chismà non abbiano nulla da insegnare a Rabbi Jeoshua. Concludiamo ricordando che quest’insegnamento (*Soferim* 18:6 e nelle *Tosafot*) è la base dell’uso di portare i bambini al *Bet Ha-Keneset* (Sinagoga). L’invito allora a tutti i genitori alla vigilia delle grandi Solennità è quello di portare i bambini al Tempio, anche se capiscono poco, anche se si annoiano, anche se abbiamo paura che disturbino un poco. Fatelo per voi. Non è possibile, direbbe Rabbi Jeoshua, che un bambino non abbia nulla da insegnarvi! ### Riflessioni sulla Torà, codice legale URL: https://www.torah.it/riflessioni-sulla-tora-codice-legale/ Last updated: 2026-07-29T16:40:39.000Z > «Se un individuo avrà commesso un delitto passibile di pena di morte e sarà stato giustiziato, lo appenderai ad un albero. Ma il suo cadavere non lo dovrai far pernottare sull’albero, lo dovrai seppellire lo stesso giorno, poiché il cadavere appeso è una maledizione di D-o e tu non renderai impuro il territorio che il Signore tuo D-o sta per darti in retaggio». *(Deuteronomio XXI, 22-23)* > «È una maledizione di D-o: è disprezzare il Re. Poiché l’uomo è fatto ad immagine del suo Creatore, ed Israele sono \[chiamati\] suoi figli. Si può paragonare a due fratelli gemelli che si assomigliavano l’un l’altro, uno divenne principe e l’altro divenne ladro e fu impiccato e chiunque lo vedeva diceva: "È stato impiccato il principe."» *(Rashì in loco)* Una Parashà con un così gran numero di mizvot (7 comandi positivi e 47 divieti secondo il Rambam) ci offre l’occasione per una riflessione generale sul nostro codice legale. Rav Shimshon Refael Hirsh sostiene che la differenza tra Torà e gli altri codici legali sta nel fatto che il popolo d’Israele ha ricevuto la legge nel deserto. Hirsh ricorda come le leggi dei goim siano il risultato della cultura di vita di un popolo in un determinato momento storico ed in una determinata collocazione geografica. La Torà invece, che è valida in ogni luogo ed in ogni tempo, (seppur con un particolare accento sulla centralità della Terra d’Israele), viene regalata (sic) da D-o ad Israele nel deserto. Questo perché l’accettazione del «giogo del regno del cielo» (nelle parole dei Maestri l’accettazione assoluta del dominio di D-o e l’accettazione della Sua legge) è un fatto assoluto che non lascia spazio a nient’altro. In questo senso è il noto commento che spiega il perché del dono della Torà proprio nel deserto dicendo che solo colui che fa di se stesso un deserto può ricevere la Torà. Forse è proprio qui la vera differenza tra la Torà e gli altri codici legali: il più grande dei Maestri (ed i Maestri sono anche giudici) deve accettare il fatto che deve svuotare se stesso per fare spazio alla Torà. Ma c’è un altro fatto che caratterizza la Torà rendendola unica. Se è vero che un codice legale è un patto sociale tra i vari membri della società, nell’ebraismo la legge viene imposta (cfr. Rashì su Esodo XIX, 17) dal Signore che, Creatore della società stessa, interagisce con essa giornalmente. Interagendo con la società, ed in particolare con la società ebraica, il Signore pretende da noi un comportamento retto che vada oltre i rapporti con il prossimo ma che tenga anche conto della Presenza della Divinità che risiede in mezzo ai figli d’Israele. Non ci deve perciò stupire che la nostra Parashà alterni regole «civili» a regole «religiose». Tale distinzione, che spesso noi facciamo, nella Torà non esiste. Facciamo qualche esempio. La Torà non manca di regolare uno dei momenti più delicati della vita di un popolo: la guerra. Nei primi versi leggiamo gli ammonimenti che essa ci dà circa il comportamento da tenere nei confronti dei prigionieri e soprattutto delle prigioniere. Ancora oggi ogni guerra si trasforma in occasione di violenze e stupri. La Torà permette al soldato ebreo la prigioniera, ma per averla egli deve eseguire un determinato procedimento che, passando per la conversione, la eleverà al rango di moglie. Egli non potrà approfittarsi di lei per poi farla tornare in schiavitù: in caso di divorzio questa sarà libera. La Torà comanda inoltre l’esenzione dal servizio militare per lo sposo nel primo anno di matrimonio. Queste regole, la cui profondità morale è comprensibile (almeno superficialmente) a chiunque e che potrebbero figurare in qualsiasi legislazione moderna, sono accompagnate, a distanza di pochi versi, da altre due regole «militari» che difficilmente troverebbero spazio nei codici delle altre genti. - Un uomo che abbia avuto una polluzione (divenendo quindi ritualmente impuro) deve lasciare l’accampamento militare fino a che non sarà purificato. - L’obbligo di avere una pala «oltre alle tue armi» con la quale coprire gli escrementi. Il motivo è citato immediatamente: > «Poiché il Signore tuo D-o cammina in mezzo al tuo accampamento per salvarti e per consegnarti il tuo nemico, perciò il tuo accampamento sarà santo, così che il Signore non veda alcuna cosa sconcia e si ritragga da te». *(Deuteronomio XXIII, 15)* È interessante notare come la Torà computi la pala assieme all’armamento. Infatti il successo militare d’Israele dipende sì dall’iniziativa umana (è proibito basarsi sul miracolo) ma anche e soprattutto dal supporto Divino. Il successo militare è concesso da D-o che però vuole la nostra partecipazione. Questa partecipazione è regolata dalle mizvot della guerra tra le quali figura sì l’obbligo di impugnare le armi tradizionali e combattere, ma anche l’obbligo di usare armi spirituali volte a consentire l’intervento Divino. Le armi dello spirito sono poi gesti profondamente materiali. Noi dobbiamo fisicamente coprire gli escrementi e fisicamente uscire dall’accampamento se in stato di impurità per mantenere l’accampamento stesso in uno stato di purità. Le regole della guerra sono solo uno dei tanti esempi. Il punto è che l’halakhà, il codice legale ebraico, è ben più di una legge. Essa significa «cammino»: è il cammino dell’uomo dinanzi al Signore ma è anche il cammino di D-o in mezzo ad Israele. Possiamo trovare un altro spunto interessante nell’accostamento di due mizvot apparentemente scollegate. Nei versi 6 e 7 del capitolo XXII la Torà ci dà la mizvà del *kan zippor*, «il nido dell’uccello». Si tratta del divieto di prendere i piccoli da un nido alla presenza della madre. La Torà ci comanda di allontanare prima la madre se vogliamo prendere la nidiata. Questa mizvà è famosa per la severità dei Maestri nei confronti di coloro che dicono che essa è un atto di misericordia di D-o. Vediamo come affronta il problema il trattato di Berachot (TB Berachot 33b; le parti in grassetto sono la traduzione letterale, le altre sono inserite per rendere più facilmente comprensibile il testo originale). > **Mishnà:** «“**Colui che dice* pregando *‘la tua misericordia arriva sino al nido dell’uccello’* oppure *‘per il bene è ricordato il tuo nome’* o *‘Noi ti rendiamo grazie, noi ti rendiamo grazie’*; in tutti questi casi *lo si zittisce**”. La Mishnà si riferisce al periodo in cui le preghiere non seguivano un testo fisso ma erano composte dall’officiante di turno e ci mette in guardia dal formulare alcune preghiere. La Ghemarà ci spiega il motivo: > **Ghemarà:** «“**È comprensibile perché si debba zittire* colui che dice *‘Noi ti rendiamo grazie, noi ti rendiamo grazie’ perché sembra* che ringraziamo *due divinità;* ed anche perché si debba zittire colui che dice *‘per il bene è ricordato il tuo nome’* poiché *indica* che loda D-o *per il bene e non per il male,* mentre *noi abbiamo imparato nella Mishnà* \[ivi 54a\] *‘l’uomo è tenuto a benedire per il male così come benedice per il bene’. Ma per* colui che dice *‘la tua misericordia arriva sino al nido dell’uccello, qual’è il motivo* per cui lo si zittisce*?**” **Disputano su ciò due amoraim* \[Maestri della Ghemarà\] *in occidente* \[terra d’Israele\] *Rabbì Yosè bar Avin e Rabbì Yosè bar Zevidà. Uno dice perché instilla gelosia tra le opere della creazione* \[come se D-o avesse pietà degli uccelli ma* *non degli altri animali\] *e l’altro dice perché fa delle mizvot del Santo Benedetto Egli Sia* atti di *misericordia mentre essi non sono altro che decreti**” Insomma non ha senso dire che D-o ha pietà degli uccelli comandando la mizvà del *kan zippor*, non solo perché così dicendo si discrimina un animale dall’altro ma soprattutto perché le mizvot non sono atti di misericordia ma solo decreti. Abbiamo tradotto nella Ghemarà la parola *middot* come «mizvot» secondo il commento di Rashì in loco. Egli infatti ricorda che: > «Egli non le ha fatte \[le mizvot\] per misericordia ma per mettere su Israele gli statuti dei Suoi decreti, per rendere noto che essi sono suoi schiavi ed esecutori dei suoi comandamenti, decreti e statuti…» La mizvà del «nido dell’uccello» diventa quindi l’occasione per una riflessione sul ruolo generale dei precetti che, per quanto siano aperti alla riflessione umana, devono essere accettati come decreti. Al verso successivo la Torà ci insegna la regola di porre una recinzione attorno ad un tetto per evitare che qualcuno cada di lì. L’insostituibile Rashì (citando il Midrash Tanchumà) ci spiega perché questa vicinanza: > «Se hai messo in pratica la mizvà di mandare via la madre alla fine meriterai di costruire una nuova casa e di mettere in pratica la mizvà del recinto sul tetto poiché una mizvà ne tira appresso un’altra…» *(Avot IV, 2).* Insomma è il rispetto delle mizvot, accettandole come decreti divini (il caso del nido), che ci dà la possibilità di vivere in un regime di moralità nella quale la casa, simbolo della purità familiare ebraica, viene protetta dall’essere causa di morte accidentale. Abbiamo visto come sia impossibile scindere tra la sfera «uomo-D-o» e la sfera «uomo-uomo». Questo fatto è esemplificato da un altro passo della nostra Parashà: il comandamento di non far rimanere di notte il cadavere di un condannato a morte sull’albero al quale era stato appeso. Il motivo è il fatto che l’uomo è stato fatto ad immagine di D-o e la mancanza di rispetto verso un uomo è la mancanza di rispetto verso D-o. In effetti il commento di Rashì citato all’inizio paragona l’uomo e D-o a due gemelli. Usando la simbologia proposta dal grande esegeta possiamo fare una breve riflessione sui rapporti uomo-D-o. D-o è il Principe e noi non potremo mai arrivare al suo livello. Potremo però sforzarci di non essere dei ladri. Il nostro comportamento come ebrei è associato a quello di D-o così che il nostro buon comportamento diventa una santificazione di D-o perché gli altri, scambiandoci (*kiviachol*) per il Principe, vedono che il Principe si comporta bene. Comportarsi bene con il prossimo (con il fratello del Principe) diventa quindi importante tanto quanto comportarsi bene con D-o, il Principe stesso. Nel periodo penitenziale nel quale dobbiamo sanare tutte le nostre mancanze verso il prossimo prima di poter sanare quelle con D-o nelle grandi solennità di Rosh Hashanà e Kippur, è di grande importanza una nota Baraità (Mishnà non entrata nel canone mishnico). Questa vuole che due siano le domande che il Tribunale Celeste pone ad ogni uomo: > Hai fatto del tuo Creatore il tuo Re? > Hai fatto del tuo prossimo il tuo Re? Prepariamoci a rispondere. ### L'Haggadà di Pesach in quattro versi. O in cinque? URL: https://www.torah.it/lhaggada-di-pesach-in-quattro-versi-o-in-cinque/ Last updated: 2026-07-29T12:52:56.000Z > **\[1\]** «...Un arameo voleva distruggere mio padre. Lui scese in Egitto, e ci abitò con pochi uomini, lì divenne una grande nazione, forte e numerosa. > > **\[2\]** Gli egiziani ci perseguitarono e ci afflissero, e posero su di noi una dura schiavitù. > > **\[3\]** E gridammo al Signore D-o dei nostri padri ed il Signore ascoltò la nostra voce, e vide la nostra afflizione, il nostro travaglio e la nostra oppressione. > > **\[4\]** Ed il Signore ci fece uscire dall'Egitto, con mano forte e con braccio disteso, con grande spavento, con segni e con prodigi. > > **\[5\]** E ci condusse in questo luogo, e diede a noi questa Terra, una Terra stillante latte e miele...» *(Deuteronomio XXVI, 5-9)* Questo brano, che si trova nella prima chiamata della *Parashà*, è un brano del tutto particolare ed è molto conosciuto in quanto costituisce il corpo principale della *Haggadà* di Pesach. La recitazione della *Haggadà* di Pesach avviene in ottemperanza al comando Divino di raccontare la storia dell'uscita dall'Egitto, secondo il verso: > «E racconterai a tuo figlio in quel giorno dicendo: "Per via di questo, il Signore mi fece quando uscii dall'Egitto".» *(Esodo XIII, 8)* Il Malbim ci offre una splendida spiegazione sulla struttura della *Haggadà*. Egli sostiene che l'intero testo della *Haggadà* di Pesach vada diviso in sei parti, in corrispondenza delle sei parti in cui egli divide lo stesso verso che ci obbliga a narrare la storia dell'uscita dall'Egitto: > «E racconterai a tuo figlio / in quel giorno / dicendo / "Per via di questo" / il Signore mi fece / quando uscii dall'Egitto.» Risulta che il brano citato dalla nostra *Parashà* ed i suoi commenti costituiscono la terza parte, corrispondente alla parola «dicendo». L'ignoto redattore della *Haggadà* ha già spiegato l'obbligo di narrare l'Esodo («E racconterai a tuo figlio») con il brano *Avadim* ed i brani dei quattro figli, e il momento ed il modo in cui l'obbligo va ottemperato («in quel giorno») con il brano *Iachol me-rosh chodesh*, ed ora passa al racconto vero e proprio esponendo ed analizzando dettagliatamente il brano della nostra *Parashà*. Il brano comincia con una grossa apparente incongruenza. Il primo dei cinque versi in questione associa la discesa di Jakov in Egitto con il tentativo di Labano (l'arameo) di distruggerlo, mentre nel testo della Genesi non c'è continuità né temporale né logica tra i due fatti. Forse proprio per questo la *Haggadà* introduce l'intero passo dicendo: > «Esci e impara quello che Labano l'arameo voleva fare a Jakov nostro padre. Poiché il Faraone non aveva decretato che \[la morte\] dei maschi, mentre Labano voleva distruggere tutto...» La *Haggadà* sostiene quindi che il passaggio logico vada ricercato nel fatto che Labano ed il Faraone erano associati nel tentativo di distruggere Israele. Paradossalmente è più pericoloso Labano, che voleva trattenere presso di lui Jakov impedendogli così di dar vita al popolo ebraico. O forse il tentativo di Labano di assimilare Jakov dà il via ad una catena di eventi che porta alla schiavitù egiziana, dimostrazione storica dell'impossibilità di assimilare Israele. È da notare che entrambe le persecuzioni corrispondono ai due momenti di "boom demografico" di Israele. In Mesopotamia, da Labano, Jakov passa dalla solitudine ad una famiglia con quattro mogli, undici figli ed una figlia, mentre in Egitto si passa dalle settanta anime scese con Jakov ai seicentomila dell'Esodo. L'attento esame dei commenti che la *Haggadà* ci offre su questi versi non fa che confermarci come essi siano veramente appropriati per servire da testimonianza, spiegando alle generazioni future la dinamica ed il significato dell'Esodo. Abbiamo finora trattato questi versi come se la loro funzione primaria fosse quella di servire come testo per la sera del *Seder* ma in realtà essi vengono utilizzati dalla Torà per tutt'altro scopo. Per quanto strano possa sembrare, la Torà non cita il brano in questione assieme all'obbligo di raccontare l'Esodo, ma come dichiarazione che viene richiesta al contadino ebreo che si accinge a presentare le primizie al Bet haMikdash, al Santuario. Abbiamo già parlato della centralità delle primizie nel culto del Santuario. Nel mondo, che secondo i Maestri è creato per le cose chiamate "primizie" (cfr. Rashì a Genesi I,1), il popolo d'Israele (la primizia dei popoli) presenta le primizie vegetali della Terra d'Israele (la primizia delle terre) nel Santuario di Gerusalemme (la "primizia territoriale" della Terra d'Israele) in ottemperanza alle leggi della Torà (chiamata nei Proverbi "primizia/principio della Sua strada"). Secondo la Torà è infatti un obbligo presentare le primizie delle sette specie di frutta per cui è rinomata la Terra d'Israele. La Torà prevede altresì che il contadino, nel momento in cui consegna l'offerta al Sacerdote, riassuma la storia del popolo d'Israele con questa formula. Se lo scopo ultimo della Creazione è il fatto che il contadino ebreo prelevi le primizie per il Santuario, risulta evidente che tutta la storia ebraica che conduce alla conquista della Terra d'Israele ed alla costruzione del Santuario è funzionale a questo fine. L'utilizzare lo stesso passo per due atti apparentemente non connessi crea un profondo legame tra questi. I due momenti dell'anno in cui lo stesso passo viene utilizzato corrispondono ai due estremi della storia d'Israele. Da una parte ci sono le persecuzioni di Labano prima e del Faraone poi, ricordate nella sera di Pesach, e dall'altra c'è la spiritualità della vita nella Terra d'Israele celebrata con la presentazione delle primizie nel Santuario. Esilio (*golà*) e redenzione (*gheulà*, la vita indipendente in Israele), due realtà opposte ma complementari nel servizio Divino. In mezzo ai due c'è il deserto con al centro il Monte Sinai ed il dono della Torà in una situazione che non è né di esilio né di redenzione. La distribuzione geometrica di questi concetti coincide in maniera straordinaria con un altro passo della nostra *Parashà*. Moshè dispone infatti la cerimonia che dovrà essere eseguita appena dopo l'ingresso nella Terra. Sei tribù si troveranno sul Monte Gherizim (su cui viene posta la benedizione) e sei sul Monte Eval (su cui viene posta la maledizione). I Sacerdoti e l'Arca in cui è contenuta la Torà si troveranno nel centro della valle che è tra i due monti. Moshè spiega poi qual è il testo del patto che deve essere stipulato all'ingresso nella Terra. La Torà ci mette in guardia: se seguiremo le *mizvot* riceveremo benedizione, altrimenti maledizione. La Torà si trova "geometricamente" in posizione equidistante. Lo *yezer harà*, la nostra indole maligna, che ci porta a trasgredire la Torà, è parte integrante di questo mondo. Noi abbiamo il dovere di utilizzare anche questa nel servizio Divino. Nello *Shemà* la parola "tuo cuore" è scritta con una strana forma. Non è scritto "*libbechà*" ma "*levavechà*". Nei caratteri ebraici senza vocalizzazione della Torà questa differenza consiste nella sola aggiunta di una **bet** (valore numerico due), che Rashì commenta come: «con le tue due indoli, \[quella del bene e quella del male\]». La sfida è quindi amare il Signore anche con l'indole maligna. I più attenti avranno notato come il quinto verso del brano che abbiamo riportato all'inizio non figuri nella *Haggadà* di Pesach. Esso infatti rappresenterebbe una incongruenza in un momento di esilio come il nostro. I Maestri lo hanno pertanto omesso dal testo. Rimangono quattro versi che ben si incastonano nella sera del *Seder*, nella quale tutto è quadruplice: quattro figli, quattro bicchieri, quattro verbi di redenzione. Ed anche i nostri quattro versi. Noi speriamo però di poter tornare a presentare le primizie al Santuario. Allora potremo aggiungere il quinto verso, potremo discutere dell'Esodo con il quinto figlio, quello così assimilato da essere assente la sera del *Seder*, e berremo dal quinto calice, il calice di Elia che annuncia la Redenzione, presto ed ai nostri giorni. ### I tre poteri URL: https://www.torah.it/i-tre-poteri/ Last updated: 2026-07-30T13:29:47.000Z > *«Rabbi Shimon diceva: "Ci sono tre corone: la corona della Torà, la corona del sacerdozio e la corona del regno, ma su tutte eccelle la corona del buon nome".»* > *(Pirqè Avot IV, 17)* Le tre corone di cui parla Rabbi Shimon sono generalmente considerate le basi della società ebraica. Il concetto di divisione dei poteri esiste in seno al popolo d'Israele da millenni, nella costante affermazione che il potere ultimo è solo quello del Signore. La società ebraica conosce, fondamentalmente, tre strutture e la nostra Parashà le esamina fornendoci interessanti spunti. Il primo potere è quello della Torà, la Legge. Questo viene gestito dai Tribunali secondo le norme espresse nei primi versi della Parashà. Lo scopo è quello di perseguire una giustizia che sia giusta anche nei mezzi: il fine non giustifica i mezzi quando si parla di diritto. È questo il senso del verso che recita: «Perseguirai una giustizia giusta…» (*Deuteronomio* 16,20). Il giudice che giudica con giustizia è socio (*kiviahol*) di D-o in quanto è partecipe del mantenimento del mondo. (Nell'ottica ebraica D-o rinnova l'opera creatrice ogni giorno; il giudice giusto viene quindi chiamato socio in questo processo). I casi più complessi devono essere sottoposti al Gran Sinedrio di Gerusalemme che funge da corte suprema. Non solo: la Torà stabilisce qui il potere del Sinedrio in termini di assemblea legislativa dicendo: «...non deviare da ciò che ti diranno \[i Maestri\] a destra o a sinistra.» (*Deuteronomio* 17,12), e cioè anche se ti dicessero una cosa che ti sembra palesemente falsa, ad esempio che la destra è la sinistra e viceversa (*Sifrì* citato da Rashì). Il Sinedrio ha quindi non solo le funzioni di tribunale ma anche quelle di un'assemblea legislativa, in quanto ha il compito di stabilire la *Halakhà*, ossia la legge che va seguita. Il Sinedrio amministra la Torà orale rendendosi collegialmente socio di D-o nella gestione del popolo ebraico. Il secondo potere è quello della *Kehunà*, il Sacerdozio. Esso è gestione riservata della Tribù di Levi ed al suo interno della discendenza di Aron. Ai sacerdoti ed ai leviti spetta l'autorità morale sul popolo, ivi compresa la gestione del Santuario. Essi esercitano questo potere mangiando le primizie del prodotto del popolo, testimoniando così che il potere unico è quello del Signore, al quale appartiene tutto e che destina a chi Gli è fedele (come la Tribù di Levi nell'episodio del vitello d'oro) l'usufrutto delle decime. Il popolo deve vedere nei sacerdoti un esempio di dedizione al Signore e deve di conseguenza acquistare fiducia in D-o. Se la legge la si impara dai Maestri del Sinedrio, la fiducia in D-o la si acquisisce dai sacerdoti del Tempio, ai quali è proibito il possesso della terra: essi dipendono infatti dall'autorità di D-o sul resto del popolo che, conformemente alle norme della Torà, li mantiene con decime ed offerte. Il terzo potere è quello del regno. Il potere politico è affidato (salvo deviazioni temporanee) alla Tribù di Jeudà. Il re d'Israele, le cui regole sono esposte in questa Parashà (cfr. Rambam, *Hilchot Melachim*), è un re del tutto particolare. Egli è innanzitutto un viceré, poiché l'unico Re d'Israele è il Santo, Benedetto Egli sia. Il suo ruolo è estremamente contraddittorio. È l'unico a potersi sedere nel cortile del Tempio, ma deve alzarsi in piedi di fronte al Sommo Sacerdote. Ha diritto di uccidere arbitrariamente chi lo insulti, senza alcun processo, ma deve farlo di persona e con la propria spada. Deve avere ricchezza e mogli, ma non deve esagerare. Inoltre ha un dovere del tutto particolare. Ogni ebreo ha il dovere di scriversi (o farsi scrivere) un *Sefer Torà*, ma il re deve scriverne due. Uno di essi deve essere sempre con lui, l'altro nel suo tesoro. A differenza di un semplice ebreo, il re, che gestisce politicamente tutti gli ebrei, deve sapere che egli è doppiamente vincolato dalla Torà. Da essa deriva il suo potere (il *Sefer* che va con lui) e la sua ricchezza (quello che è nel tesoro). Dobbiamo ricordare che, paradossalmente, il re deve essere umile. Il regno è stato infatti acquistato dalla Tribù di Jeudà attraverso gli atti di umiltà di Jeudà, che riconosce il proprio errore nell'episodio di Tamar, di Nachshon ben Amindav, che si butta nelle acque del Mar Rosso prima che si aprano, e di David stesso, che riconosce l'errore dell'uccisione di Urjà. Le recenti vicende del Presidente degli Stati Uniti Clinton hanno sollevato un mare di polemiche. C'è stato chi ha sostenuto (secondo i sondaggi il 60% degli americani) che bisogna scollegare quella che è la vita privata di un politico dal suo ruolo, come a dire che se il politico è immorale ma gestisce bene il Paese, poco male. La Torà sottolinea invece il fatto che il re debba essere non solo ligio alla lettera della legge ma anche al suo spirito, fornendo un modello di comportamento per i suoi sudditi. Di questi tre poteri quello della Torà viene considerato superiore perché, mentre il sacerdozio ed il regno restano privilegio di due sole tribù, tutti hanno accesso alla Torà studiandola. Inoltre sia i sacerdoti che il re sono vincolati dalle decisioni del Sinedrio e quindi alle leggi della Torà. Nonostante ciò c'è un presupposto per il giusto funzionamento di questi poteri senza il quale l'intero sistema crolla: nella nostra Parashà si parla di un altro comandamento, quello della «città rifugio». L'omicida involontario poteva ritirarsi in un'apposita città per sfuggire alla vendetta dei parenti della vittima, salvandosi così la vita. L'ultimo Rebbe di Lubavitch, Rav Menachem Mendel Schneerson, fa un'interessante considerazione. Egli sostiene che possiamo paragonare le città rifugio al corrente mese di *Elul*, il mese della penitenza. Secondo Rav Menachem Mendel Schneerson ogni colpa di un ebreo è considerabile come una colpa involontaria. L'ebreo di per sé osserverebbe la Torà, ma… Detto in altri termini, la *teshuvà*, il pentimento che consiste nel ritorno a D-o, trasforma ogni colpa precedente in una colpa involontaria. Una persona pentita è una persona che, se avesse capito l'errore prima, non lo avrebbe commesso. Nella città rifugio (il mese di *Elul*) è possibile ottenere il perdono attraverso il ritorno a D-o. La *teshuvà* cancella le azioni precedenti e le trasforma in azioni mai commesse. Questo è il presupposto dei tre sistemi: il buon nome di ogni singolo. Solo quando nel popolo i singoli sono osservanti della Torà ed hanno un buon nome, il rispetto del prossimo, il sistema può reggere. Il potere del buon nome secondo i *Pirqè Avot* «sale sopra le spalle», è cioè superiore agli altri poteri; ma gli altri poteri esistono solo quando nei singoli regna l'armonia e l'osservanza della Torà. In questo apparente paradosso c'è il segreto del popolo ebraico. Per un buon funzionamento della collettività ogni singolo deve avere un buon nome, ma perché ogni singolo abbia un buon nome è la collettività che deve avere un buon funzionamento. Oggi non abbiamo un re, non abbiamo un Sinedrio né un Tempio nel quale i sacerdoti possano operare. Non abbiamo un buon nome come collettivo. Noi oggi siamo Giacobbe. Se ognuno di noi saprà però crearsi il proprio buon nome nel corso del mese di *Elul* e nei giorni penitenziali, allora noi tutti avremo un buon nome, Israel. Allora ci sarà di nuovo spazio per Tempio, Sinedrio e re. ### Denaro e zedakà URL: https://www.torah.it/denaro-e-zedaka/ Last updated: 2026-07-30T15:12:39.000Z > *«Se ci sarà in te un povero, tra uno dei tuoi fratelli, in una delle tue città, nella tua terra, che il Signore tuo D-o ti dà, non indurire il tuo cuore e non far saltare la tua mano dal tuo fratello povero. Gli aprirai ripetutamente la tua mano e gli presterai ripetutamente qualsiasi cosa gli manchi... gli darai ripetutamente, e non sia male al tuo cuore nel dargli poiché in virtù di questo ti benedirà il Signore tuo D-o in tutte le tue opere ed in tutte le tue necessità. Poiché non cesserà di esserci un povero sulla faccia della terra perciò proprio Io ti comando dicendo: "Apri ripetutamente la tua mano a tuo fratello, al tuo misero ed al tuo povero nella tua Terra".»* > *(Deuteronomio 15,7–11)* Fin dall'antichità il denaro ha avuto un'importanza fondamentale nella società umana. Il denaro ha determinato, e determina tutt'oggi, categorie sociali e rapporti interpersonali. In molti casi il potere economico coincide con il potere politico o almeno influenza la politica in maniera sostanziale. Il denaro poi, spesso divide poiché la sua stessa esistenza crea disparità tra gli individui. Nel lodevole tentativo di creare una società equa, basata sulla parità dei singoli, il problema della disparità economica si è rivelato come uno dei più ardui da affrontare. Molte religioni hanno ritenuto opportuno limitare notevolmente l'importanza del denaro: basti pensare all'aspirazione alla povertà della dottrina cattolica o alla vita ascetica dei monaci buddisti. Suscita stupore che l'ebraismo, che è il primo ad esordire con il concetto di «ama il prossimo tuo come te stesso», non predichi affatto la povertà. La nostra Parashà ci offre interessanti spunti a riguardo. Il libro di *Devarim* (*Deuteronomio*) è, come abbiamo già detto, una sorta di ripetizione dell'intero Pentateuco. Alcuni Maestri sottolineano come esso miri a preparare il popolo alla vita che lo attende nella Terra d'Israele. Come dice un insegnamento talmudico, «la Torà non è stata data ad altri che a coloro che mangiavano la manna»: la vita senza preoccupazioni del deserto ed il dipendere giornalmente da D-o sono le condizioni ideali per ricevere la Torà. La Terra d'Israele invece, che alla Torà d'Israele è complementare, non viene data ad un popolo di angeli; essa ha bisogno di muscoli che la lavorino. Non è quindi un caso che l'ingresso in Israele coincida con la fine della manna, così come è narrato nei primi capitoli del libro di *Giosuè*. La vita di un popolo, per quanto pio e devoto, si svolge in questo mondo materiale anche se, ovviamente, la materia è un mezzo, non il fine. Nel deserto il cibo cadeva dal cielo, l'acqua sgorgava miracolosamente ed il vestiario non si logorava. Non si lavorava. L'unica occupazione era lo studio della Torà. Possiamo immaginare che l'uso del denaro fosse piuttosto limitato: se il denaro non serve come strumento diventa facilmente un idolo, l'oro del popolo ebraico diventa velocemente un vitello d'oro. Non è di certo ciò che vuole la Torà. La Terra d'Israele invece, che alla Torà d'Israele è complementare, non viene data ad un popolo di angeli; essa ha bisogno di muscoli che la lavorino. Non è quindi un caso che l'ingresso in Israele coincida con la fine della manna, così come è narrato nei primi capitoli del libro di *Giosuè*. La vita di un popolo, per quanto pio e devoto, si svolge in questo mondo materiale anche se, ovviamente, la materia è un mezzo, non il fine. Nel deserto il cibo cadeva dal cielo, l'acqua sgorgava miracolosamente ed il vestiario non si logorava. Non si lavorava. L'unica occupazione era lo studio della Torà. Possiamo immaginare che l'uso del denaro fosse piuttosto limitato: se il denaro non serve come strumento diventa facilmente un idolo, l'oro del popolo ebraico diventa velocemente un vitello d'oro. Non è di certo ciò che vuole la Torà. Prossimi all'ingresso in Israele, gli ebrei vengono avvertiti del pericolo che la ricchezza comporta: la superbia. La cosa peggiore che si può fare è dire che le miracolose vittorie di Israele dipendono dalla bravura degli uomini piuttosto che dalla misericordia Divina. La Torà sancisce pertanto un sistema sociale che tende a rispettare il normale ordine delle cose, garantendo però una società egualitaria in cui il rispetto per l'uomo viene davanti a tutto. Ecco il concetto dell'anno sabbatico e del giubileo. Nel primo avviene una sorta di condono sulle transazioni valutarie mentre nel secondo anche la terra che era stata venduta torna al proprietario originale, mantenendo quella situazione di parità che era stata stabilita all'ingresso nella Terra. La terra, simbolo primo della ricchezza per un popolo di pastori, è concessa in usufrutto all'uomo ma la sua proprietà rimane Divina. Questo criterio, apparentemente banale, è la premessa dell'investitura spirituale di Israele. Prima ancora di consegnarci la Torà, D-o dice nella Parashà di *Itrò*: «E voi Mi sarete come tesoro tra i popoli poiché è Mia tutta la terra». Il riconoscere la proprietà Divina della Terra è quindi una delle chiavi dell'elezione di Israele. I beni materiali sono dunque un mezzo e vanno amministrati nella giusta maniera. Per quanto riguarda la Terra, è sempre la nostra Parashà che ci ricorda le regole delle decime e dell'anno sabbatico. Solo chi riduce volontariamente la propria ricchezza afferma che essa non gli appartiene ma gli è concessa in usufrutto. Non può mancare, in questa chiave, una riflessione sulla povertà. > *«Se ci sarà in te un povero, tra uno dei tuoi fratelli, in una delle tue città, nella tua terra, che il Signore tuo D-o ti dà, non indurire il tuo cuore e non far saltare la tua mano dal tuo fratello povero. Gli aprirai ripetutamente la tua mano e gli presterai ripetutamente qualsiasi cosa gli manchi... gli darai ripetutamente, e non sia male al tuo cuore nel dargli poiché in virtù di questo ti benedirà il Signore tuo D-o in tutte le tue opere ed in tutte le tue necessità. Poiché non cesserà di esserci un povero sulla faccia della terra perciò proprio Io ti comando dicendo: "Apri ripetutamente la tua mano a tuo fratello, al tuo misero ed al tuo povero nella tua Terra".* > *(Deuteronomio 15,7–11)* Parole del genere non necessitano di molti commenti: dobbiamo entrare in un ordine di idee molto distante dall'etica delle nazioni che ci circondano. D-o ci ha messo a disposizione questo mondo e spetta a noi garantire che in esso regni la giustizia. Spetta a colui che è stato benedetto con la ricchezza testimoniare che questa viene da D-o dando al povero. La parola carità in ebraico non esiste. Dare denaro ad un povero è *zedakà* (cioè: giustizia). Chi presta ad un povero, presta a D-o. Chi dona ad un povero riconosce che ciò che ha non gli appartiene. Egli è stato delegato da D-o a costruire una società egualitaria. Non può limitarsi a dare pochi spiccioli. Ha il dovere di dare al povero tutto ciò di cui esso ha bisogno. Certo non si deve impoverire per sostenere gli altri ma non deve commettere l'errore di sentirsi il padrone del denaro che ha. La materia appartiene a D-o ed una corretta gestione della materia ci rende soci del Signore nella costruzione del mondo. È inutile far saltare la mano (ci dice la Torà) tra una tasca e l'altra. Sappiamo perfettamente dove abbiamo i soldi. Ma quando diamo al povero vogliamo soddisfare la nostra esigenza di sentirci in pace con la coscienza o vogliamo veramente aiutare una persona in difficoltà? I Maestri ci insegnano che il miglior modo di fare *zedakà* è quello di dare ad una persona che non conosciamo facendo in modo che lui non sappia chi è che dà. È il rispetto verso il prossimo, la dignità del misero che deve prevalere. A detta dei Maestri sarebbe colui che dà a dover dire grazie al povero perché se non ci fosse il povero non potremmo testimoniare il possesso di D-o sul creato. In questo senso questo mondo necessita di poveri: essi ci mettono in condizione di testimoniare il dominio di D-o. È forse per questo che non mancherà mai il povero dalla faccia della terra. In questo *Shabbat Reè* celebriamo anche il capo-mese di *Elul*. In questo giorno *Moshè* sale sul *Sinai* per la terza volta per ricevere le seconde Tavole. Scenderà il giorno di *Kippur* con il perdono definitivo. Noi dedichiamo questi quaranta giorni alla penitenza in vista dei terribili giorni di *Rosh HaShanà* e *Kippur*. Non dimentichiamoci delle uniche tre cose che saranno dalla nostra parte durante il Giudizio: ritorno a D-o, preghiera e *zedakà*. Solo accettando il Regno Divino e l'autorità del Tribunale Celeste possiamo sperare di essere perdonati. Essere in condizione di dare a chi ne ha bisogno è un dono che D-o fa a noi che abbiamo bisogno di essere perdonati. In questa luce dobbiamo veramente ringraziare D-o che, donandoci la ricchezza, ci mette anche in condizione di conquistarci il perdono facendo giustizia. ### I Precetti Delle Donne URL: https://www.torah.it/i-precetti-delle-donne/ Last updated: 2026-07-23T15:52:28.000Z I Precetti Delle Donne - anastatica di un testo ottocentesco curata da Rav David Sciunnach _This post is for subscribers only._ ### Purim e Yom Ha Kippurim URL: https://www.torah.it/purim-e-yom-ha-kippurim/ Last updated: 2026-07-20T16:18:28.000Z A pochi giorni da Purim vorrei soffermarmi su un aspetto della ricorrenza che malgrado la sua evidenza raramente viene notato. Lo farò seguendo degli spunti del grande rabbino ottocentesco Jehudah Aryeh Alter di Gur, più noto dal titolo della sua opera come *Sfat Emet*, la bocca della verità. Mi riferisco alla assonanza dei nomi della prossima festa, Purim, e Yom Ha Kippurim. Già lo Zohar l'aveva notata sottolineando che esistono collegamenti tra le due ricorrenze molto più profondi di quanto a volte non si pensi: i nomi ed il valore delle parole nell’ebraismo non sono, e non possono mai essere considerati, casuali. La radice KPR indica espiazione mentre PUR indica sorteggio. In qualche modo entrambi i nomi riflettono il significato delle due radici. Come primo collegamento salta subito all’occhio che le due ricorrenze sono occasioni in cui un decreto divino negativo per il popolo ebraico, apparentemente inalterabile e definitivo, viene revocato grazie alla sincera teshuvà degli ebrei. A Purim, Haman aveva acquistato, da un Ahascverosh tutto sommato complice, il diritto di annientare il popolo ebraico. Saranno i tre giorni di digiuno e preghiere indetti da Ester a riportare un ebraismo assimilato alla nuova e definitiva volontaria accettazione della Torà e a dare il via ad una serie di eventi che portano alla trasformazione del decreto ed alla salvezza degli ebrei. A Kippur, sia nel primo drammatico Kippur della nostra storia, sia in quello che celebriamo tutti gli anni, si verifica qualcosa di molto simile. Come sappiamo il primo Kippur coincise con la discesa di Mosè dal monte Sinai con le seconde Tavole della Legge. Il popolo ebraico aveva appena commesso l’abominio del vitello d’oro e K"B aveva decretato di sterminarlo sostituendolo con la progenie di Mosè. Solo le preghiere di Mosè ed il pentimento del popolo, la teshuvà, portarono al perdono e ad una nuova relazione con il Signore, segnata dal permesso accordato al Sommo Sacerdote di entrare, unico uomo e solo nella occasione di Kippur, nel Santo dei Santi del Tabernacolo. Su scala diversa, tutti gli anni questa situazione si rinnova: come potremmo sfuggire al peso dei nostri peccati, generati dalla nostra intrinseca incapacità di aderire e mettere in pratica tutte le mizvot? La somma di tutti i nostri peccati comporterebbe a rigor di giustizia la nostra cancellazione. Ma ecco che il nostro digiuno, la teshuvà, la preghiera, la zedakà, ci salvano da questa sorte. Nella celebrazione del Kippur all’epoca in cui avevamo ancora il Tempio due erano i momenti più significativi: l’ingresso del Koen Gadol nel Kodesh ha Kodashim, a cui abbiamo già accennato, e la cerimonia del capro espiatorio. Solo in quel giorno e solo il Koen Gadol poteva entrare (ed uscire vivo) dal luogo ove dimorava la Presenza Divina, la Shehinà. Rimuoveva l’abito riccamente ornato d’oro che poteva ricordare il peccato del vitello ed indossava una specifica tenuta di lino bianco che ancora oggi si riflette negli abiti bianchi che noi indossiamo di Kippur. Ebbene, il superare il Parochet (la tenda che chiudeva l’accesso alla parte più sacra del Tempio) ed entrare nel Santo dei Santi non è solo un superare una barriera fisica ma rappresenta evidentemente il nostro passaggio da un mondo materiale in uno spirituale ben più elevato. Anche Ester, rafforzata spiritualmente dal digiuno e dalla teshuvà sua e di tutto il popolo, azzarda un passo che può portare alla morte, entra senza permesso nelle stanze private del Re Achashverosh nel superamento di una barriera fisica ma anche di una spirituale. È evidente che a Kippur, come a Purim, risultati spirituali irraggiungibili tutto l’anno sono alla portata di ciascuno di noi grazie alla sincera teshuvà. Anche a Kippur come a Purim il sorteggio, *pur*, ha la sua parte. A Purim, come noto venne sorteggiata la data dello sterminio degli ebrei. A Kippur invece il sorteggio riguardava il destino di due capri: quale dei due sarebbe stato sacrificato sull’altare per espiazione; e quale invece sarebbe stato simbolicamente caricato dei peccati del popolo ebraico per portarli con sé in un precipizio (Azazel) nel deserto dove avrebbe trovato la morte. È il famoso "capro espiatorio" entrato poi nel linguaggio comune non solo degli ebrei. La decisione di sterminare gli ebrei venne presa durante un banchetto alla corte di Achashverosh, banchetto nel quale il re vestiva le vesti che il Sommo Sacerdote indossava a Kippur ed esibiva sul tavolo gli utensili d’oro del Santuario. Come lo sappiamo? La prima lettera del sesto verso della Meghillà è scritta più grande rispetto alle altre. La lettera è una het (valore numerico 8) ed il verso parla degli oggetti di valore utilizzati nel banchetto di Assuero. I Maestri interpretano da qui che il Re aveva tirato fuori per il banchetto gli arredi sacri del Santuario che erano stati depredati da Nabucodonosor e si era vestito con gli otto abiti del Sommo Sacerdote! C’è un altro funesto e vergognoso banchetto nella Torà: quando i fratelli di Giuseppe, gettatolo nel pozzo prima di venderlo ai mercanti Midianiti, fanno un patto di omertà e tingono di rosso col sangue di un agnello la sua tunica di lana per provarne, di fronte al padre, la morte. Una tunica, ora rossa, che diviene il simbolo del loro peccato. Troviamo di nuovo un fiocco di lana rossa il giorno di Kippur: un fiocco che veniva legato al capo del capro destinato ad Azazel dopo il sorteggio per distinguerlo dall’altro. Miracolosamente, quando il capro precipitava nel deserto, lontano dal Tempio, un pezzo della stessa lana rossa, appeso sulla porta del Tempio, tornava bianco annunciando, con la morte del capro, il perdono di tutti i peccati! Isaia ci dice: > «Anche se i tuoi peccati fossero rossi come lo scarlatto, sbiancheranno come neve...» In un altro punto della Torà sono citati due capri e, come sempre, dall’accostamento delle due situazioni possiamo imparare qualcosa. Giacobbe sta per dare la benedizione a suo figlio Isacco e Rebecca gli ordina di prendere due capri scelti, "tovim", buoni. Il midrash si ricollega al rito di Kippur e nota che i capri saranno "buoni" non solo per Giacobbe/Israele, ma anche per tutta la sua progenie che grazie ad essi avrebbe ottenuto l’espiazione di Kippur. I due capri sono chiamati nella Torà "seir": ma "Sair" è un secondo nome di Esaù. Di conseguenza quando il Koen Gadol depone sulla testa di un capro tutti i peccati del popolo di Israele è come se lo facesse sulla testa di Esaù, la quintessenza del nostro nemico. In altre parole la responsabilità per la cattiva condotta del popolo ebraico dovrebbe essere addossata a fattori esterni che ne alterano la buona indole, cioè ad Esaù. Anche a Purim il destino deciso per Israele viene traslato su Esaù. Aman, discendente di Esaù e di Amalek ottiene il decreto contro gli Ebrei ed erige la forca per Mordechai: ma sarà lui ad esservi appeso. Si era lamentato, Aman, con il Re, ci dice il Midrash, che gli ebrei avevano troppe feste. Sarà paradossalmente lui ad aiutarci ad aggiungerne un’altra al calendario. E quando dopo la venuta del Mashiah, presto ed ai nostri giorni, tutto cambierà, anche le feste, assumendo altri diversi ed inimmaginabili valori spirituali, il midrash ci assicura che due sole ricorrenze rimarranno come sono: > **Purim e Yom ha Kippurim.** Auguriamoci di avere il merito di festeggiarle degnamente, riuniti a tutte le generazioni di Israele, presenti, passate e future. **Hag sammeah!** ### Il bacio tra Jacov ed Esav URL: https://www.torah.it/il-bacio-tra-jacov-ed-esav/ Last updated: 2026-10-13T13:28:27.000Z Chiunque abbia avuto occasione di studiare le Parashot che narrano le vicende dei patriarchi, si sarà reso conto che al di là del bel racconto, che conosciamo fin da bambini, la Torà nasconde significati ben più profondi. Particolare attenzione viene posta dai Maestri su tutti i complessi rapporti tra Jacov (Israele) ed Esav che nascondono in realtà i rapporti, in ogni epoca, tra ebrei e goim. Infatti, se Israele/Jacov rappresenta ovviamente la sua discendenza (il popolo ebraico), Esav è visto come il progenitore di Roma e del mondo occidentale. La nostra Parashà inizia con una scena commovente. I due fratelli dopo tante vicissitudini si incontrano e, in una bella scena quasi hollywoodiana si baciano e si abbracciano. Chiunque si voglia fare un’idea di come sarebbe un film su questo episodio può prendere una Torà tradotta ed aprire alla Parashà di Vaishlach. Bene, avete letto? Bella storia. Commovente. Ok. Ciò che avete appena letto è esattamente ciò che non è successo. I Maestri non hanno il minimo dubbio nel dire che in questo avvenimento si è deciso il futuro del popolo ebraico particolarmente nei suoi rapporti con i goim. Ma cominciamo dall’inizio. Jacov ha paura. Assolutamente normale. È scappato di casa perché il fratello lo voleva uccidere, ora i due si incontrano di nuovo e non sa che accoglienza gli riserverà Esav. Gli ambasciatori che manda al fratello con doni tornano e gli dicono: Tuo fratello ti viene incontro con un esercito di 400 uomini. Jacov ha 4 mogli, 11 figli, una figlia, tutti i suoi beni con lui ed ha paura. Umano. Che fa un giusto come Jacov? Da una parte cerca di imbonire Esav con l’invio di doni, dall’altra prega ma si prepara anche al peggio, ossia alla battaglia. Uno dei principi base nell’interpretazione della Torà è che non c’è in tutta la Torà una sola lettera non necessaria o fuori posto. Suona quindi strana la ripetizione che Jacov inserisce nella sua preghiera: “Salvami, ti prego, dalla mano di mio fratello, dalla mano di Esav”. Bastava dire Esav, o in alternativa mio fratello, perché la ripetizione? Jacov non ha paura solo dell’Esav che lo vuole uccidere. Lui ha paura anche dell’Esav che ha le migliori intenzioni e si presenta come un buon fratello. Jacov dice: “Se Esav mi vuole uccidere, salvami. E se lui vuole comportarsi bene, salvami lo stesso”. Il messaggio per noi è chiarissimo. Ovviamente dobbiamo temere le persecuzioni tipo Inquisizione o Nazismo, ma non dobbiamo essere tranquilli quando i goim cercano di far vedere che in fondo siamo “tutti fratelli”. Io sono Israele e tu sei Esav. Già nel ventre di nostra madre avevamo preso due strade diverse. Io la via della Torà, e tu la via della violenza. Riprendiamo la storia. I due si incontrano si abbracciano e poi la Torà dice che Esav “Vaisciakkeu”, lo baciò. Nella Torà questa parola è scritta con un puntino sopra ogni lettera così che i nostri Maestri comprendono che accadde tutt’altro. Esav in realtà tenta di uccidere Jacov mordendolo al collo. Un bacio di morte. Il nemico che si presenta come fratello, ma il suo abbraccio ti uccide ed il suo bacio è un morso. Il Midrash dice che il Signore tramuta il collo di Jacov in una torre d’avorio e lo salva quindi da Esav. Se andiamo avanti vediamo che non essendo riuscito con la violenza Esav prova a distruggere Jacov con le buone. Gli dice “Andiamo insieme a Seir”. E qui c’è la grandezza di Jacov: il terzo patriarca risponde: “Io devo andare al passo dei bambini.” Ossia: l’ebraismo va piano, ha bisogno di tempo e soprattutto non può correre rischi. Deve prima trasmettere tutto ai bambini. “Vai avanti”, dice Jacov, “ci vediamo a Seir”. Se leggete più avanti però scoprirete che Jacov a Seir non ci va. Va a Succot. Jacov il giusto non può andare sulla strada di Seir (che ha la stessa radice di sair, ossia del capro espiatorio che rappresenta il peccato). Jacov intraprende una via che come le Succot che costruisce nell’omonimo luogo è fatta di precarietà terrena. Una via che conta però sulla protezione dell’Eterno. I Maestri dicono che questo incontro mancato ci sarà in futuro, quando verrà il Messia. Fino ad allora Israele lascerà che Esav vada avanti. Israele se ne andrà piano piano, per conto suo, al passo dei bambini. Arriverà il momento, quando i bambini saranno pronti, che Israele si incontrerà da vincitore con Esav. In quel giorno il Signore sarà riconosciuto come Re da tutti i popoli. Possa quel giorno arrivare presto! ### La fuga di Jacov URL: https://www.torah.it/la-fuga-di-jacov/ Last updated: 2026-07-15T14:33:31.000Z La precedente Parashà (Toledot) ci ha introdotto nel mondo che noi conosciamo: il mondo di Jacov ed Esaù. Ossia il mondo dell’ebreo e del goi. La Parashà di Toledot descrive i due personaggi in maniera chiarissima: Esaù, l’uomo del campo e della caccia e Jacov l’uomo semplice, l’uomo dello studio della Torà (l’uomo che siede nelle tende). La storia è nota e termina, in questa Parashà, con Jacov che deve fuggire verso Haran per evitare l’ira del fratello. Il primo verso della nostra Parashà recita: > “E Jacov uscì da Beer Sheva e si recò a Haran.” Rashì commenta che l’uscita di uno zaddik da un luogo fa sempre impressione. Strano se si pensa che la Torà non ci descrive Jacov come un benefattore (come Abramo) né come un uomo d’affari di successo (come Isacco). Per questo Rashì ci dice che nonostante Jacov non avesse molti rapporti con gli altri ed avesse passato i suoi primi 63 anni di vita a studiare Torà presso il padre Isacco, la sua partenza da Beer Sheva fa impressione tra la gente. Jacov sta scappando. Scappando sul serio perché il Midrash ci dice che Esaù ordina al figlio di uccidere Jacov. Che cosa fa allora Jacov? Si ferma. Fa una piccola pausa nel suo viaggio (quattordici anni) e va a studiare Torà presso la Yeshivà di Shem ed Ever. Superato lo stupore iniziale il nostro compito è quello di capire che cosa sta succedendo. Succede che Jacov è pienamente conscio che la sopravvivenza materiale non è l’unica cosa che conta. Jacov sa che se lui non riesce a sopravvivere come un buon “ebreo” non ha senso che lui sopravviva. Si potrebbe obbiettare che lui ha già studiato 63 anni. E non con un maestro qualsiasi. Con Isacco, il secondo dei patriarchi. Che bisogno ha Jacov di studiare per altri quattordici anni e con un altro Maestro? Ne ha bisogno. Ever possiede una Torà diversa che Isacco non è in grado di insegnare: la Torà dell’esilio. Isacco non è mai uscito dalla Terra d’Israele, può insegnare tante belle cose ma non come sopravvivere spiritualmente in un ambiente ostile. Ever lo sa! Per questo motivo Jacov si ferma per quattordici anni prima di andare a Haran. Da questi quattordici anni si impara un altro principio fondamentale. > “Lo studio della Torà è più importante dell’onore che si deve a padre e madre”. Da che si impara? Sottraendo dal numero di anni durante i quali Jacov è separato dai genitori, il numero di anni nei quali sarà separato, come punizione per questo, da Giuseppe. Avanzano quattordici anni. Visto quindi che Jacov viene punito per tutti gli anni ma non per quelli in cui ha studiato Torà, possiamo capire che lo studio della Torà è più importante dell’onore dovuto ai i genitori. E a noi cosa importa? A noi importa. L’onore verso i genitori era in pratica l’unica mizvà cara ad Esaù. L’unica per la quale era addirittura superiore a Jacov. Nel fuggire dal fratello Jacov, fermandosi a studiare, mette le cose in chiaro. Lo studio della Torà è superiore all’onorare padre e madre, perciò Jacov sarà sempre più meritevole di Esaù. Sicuro di meritare, seppur dopo tante tribolazioni, la vittoria finale, Jacov può proseguire il suo viaggio che lo porterà a formare il popolo ebraico.La precedente Parashà (Toledot) ci ha introdotto nel mondo che noi conosciamo: il mondo di Jacov ed Esaù. Ossia il mondo dell’ebreo e del goi. La Parashà di Toledot descrive i due personaggi in maniera chiarissima: Esaù, l’uomo del campo e della caccia e Jacov l’uomo semplice, l’uomo dello studio della Torà (l’uomo che siede nelle tende). La storia è nota e termina, in questa Parashà, con Jacov che deve fuggire verso Haran per evitare l’ira del fratello. > “E Jacov uscì da Beer Sheva e si recò a Haran.” Rashì commenta che l’uscita di uno zaddik da un luogo fa sempre impressione. Strano se si pensa che la Torà non ci descrive Jacov come un benefattore (come Abramo) né come un uomo d’affari di successo (come Isacco). Per questo Rashì ci dice che nonostante Jacov non avesse molti rapporti con gli altri ed avesse passato i suoi primi 63 anni di vita a studiare Torà presso il padre Isacco, la sua partenza da Beer Sheva fa impressione tra la gente. Jacov sta scappando. Scappando sul serio perché il Midrash ci dice che Esaù ordina al figlio di uccidere Jacov. Che cosa fa allora Jacov? Si ferma. Fa una piccola pausa nel suo viaggio (quattordici anni) e va a studiare Torà presso la Yeshivà di Shem ed Ever. Superato lo stupore iniziale il nostro compito è quello di capire che cosa sta succedendo. Succede che Jacov è pienamente conscio che la sopravvivenza materiale non è l’unica cosa che conta. Jacov sa che se lui non riesce a sopravvivere come un buon “ebreo” non ha senso che lui sopravviva. Si potrebbe obbiettare che lui ha già studiato 63 anni. E non con un maestro qualsiasi. Con Isacco, il secondo dei patriarchi. Che bisogno ha Jacov di studiare per altri quattordici anni e con un altro Maestro? Ne ha bisogno. Ever possiede una Torà diversa che Isacco non è in grado di insegnare: la Torà dell’esilio. Isacco non è mai uscito dalla Terra d’Israele, può insegnare tante belle cose ma non come sopravvivere spiritualmente in un ambiente ostile. Ever lo sa! Per questo motivo Jacov si ferma per quattordici anni prima di andare a Haran. Da questi quattordici anni si impara un altro principio fondamentale. > “Lo studio della Torà è più importante dell’onore che si deve a padre e madre”. Da che si impara? Sottraendo dal numero di anni durante i quali Jacov è separato dai genitori, il numero di anni nei quali sarà separato, come punizione per questo, da Giuseppe. Avanzano quattordici anni. Visto quindi che Jacov viene punito per tutti gli anni ma non per quelli in cui ha studiato Torà, possiamo capire che lo studio della Torà è più importante dell’onore dovuto ai genitori. E a noi cosa importa? A noi importa. L’onore verso i genitori era in pratica l’unica mizvà cara ad Esaù. L’unica per la quale era addirittura superiore a Jacov. Nel fuggire dal fratello Jacov, fermandosi a studiare, mette le cose in chiaro. Lo studio della Torà è superiore all’onorare padre e madre, perciò Jacov sarà sempre più meritevole di Esaù. Sicuro di meritare, seppur dopo tante tribolazioni, la vittoria finale, Jacov può proseguire il suo viaggio che lo porterà a formare il popolo ebraico. ### Fidanzati e sposi della Torà URL: https://www.torah.it/fidanzati-e-sposi-della-tora/ Last updated: 2026-07-28T20:43:59.000Z > «La Torà che ci ha comandato Moshè è il retaggio della congrega di Jaqov.» *(Deuteronomio XXXIII, 4)* > «Insegna R. Chijà: "Chiunque si occupa di Torà dinanzi ad un *'am ha-arez* è come se avesse un rapporto sessuale con la sua \[dell'*'am ha-arez*\] fidanzata davanti a lui, come è detto: 'La Torà che ci ha comandato Moshè è il retaggio della congrega di Jaqov'. Non leggere retaggio (*morashà*), ma leggi fidanzata (*meorasà*)."» *(TB Pesachim 49b)* La Parashà di questa settimana completa la lettura annuale della Torà. Già dal prossimo Sabato infatti torneremo ad occuparci della Genesi proseguendo nell'opera senza sosta d'Israele, lo studio della Torà. Proprio quest'occasione, ossia la conclusione di un ciclo di studio della Torà, ci offre l'occasione per qualche riflessione sullo studio della Torà in generale. Iniziamo dalla *Baraita* (mishnà esterna al canone) riportata dal Talmud che abbiamo citato all'inizio. Abbiamo innanzitutto bisogno di qualche chiarimento: **'am ha-arez**: lett. uomo del paese. Generalmente reso come "ignorante". Il *Tur* sostiene che in questo caso si deve intendere come una persona che trasgredisce la Torà per "fare dispetto" a D-o. Molto più duro è il *Bet Josef* che sulla scia di Rashì sostiene che si tratta di chiunque non è attento nell'eseguire le *mizvot*, in questo contesto chiunque non conosca l'*Halachà* (codice legale ebraico). **Meorasà**: fidanzata, promessa. Si tratta di una donna che si è legata ad un uomo nella prima fase matrimoniale: gli *erusin*. Gli *erusin* consistono in un vero contratto matrimoniale (è necessario il divorzio in caso di rottura del fidanzamento). In questa fase sono però proibiti i rapporti sessuali che potranno avvenire solo dopo i *kiddushin*, la seconda fase del matrimonio (generalmente oggi le due fasi nella pratica si susseguono nella stessa cerimonia). Già nella fase degli *erusin* la donna è proibita a qualsiasi altro uomo, proprio come una donna sposata. ***Morashà***: retaggio. R. Mordechai Gifter spiega la differenza tra *morashà* (retaggio) e *nachalà* (eredità). Si tratta di una differenza sostanziale. Un'eredità è un possesso che proviene da qualcun altro ma che diventa di proprietà di colui che lo riceve. Il retaggio invece, pur provenendo da chi ci ha preceduto, deve essere trasmesso alle generazioni future. L'eredità è di proprietà personale, il retaggio è invece di proprietà intergenerazionale. Un retaggio apparteneva ai nostri avi, appartiene a noi ed apparterrà alla nostra discendenza. Il nostro compito è amministrare saggiamente il retaggio e trasmetterlo ai nostri figli. È proprio in questo rapporto tra le generazioni che si nasconde il segreto della trasmissione della Torà. Lo studio continuo senza sosta che non si ferma neanche arrivati al termine materiale del *Sefer Torà* ma che ricomincia da capo immediatamente. Ma vediamo di capire l'insegnamento che ci dà il Talmud. La lettura "emendata" del verso citato all'inizio ci dice che «La Torà che ci ha comandato Moshè è fidanzata alla congrega di Jaqov». Il *Marshà* spiega che la rivelazione sinaitica rappresenta gli *erusin* (vedi sopra, la prima parte del matrimonio, fidanzamento) tra la Torà \[sposa\] ed ogni singolo membro della congrega di Jaqov \[sposo\]. I *kiddushin* (il matrimonio vero e proprio che consente la coabitazione) avvengono solo quando si studia la Torà. Un ebreo che non studia la Torà le rimane comunque fidanzato, tuttavia gli è precluso quel rapporto intimo che avviene solo dopo i *kiddushin*. È importante sottolineare che le due persone che ogni anno concludono ed inaugurano il ciclo dello studio della Torà ricevono il titolo di "*hatan*", sposo. Il *Hatan Torà*, colui che conclude il ciclo, ed il *Hatan Bereshit*, colui che lo inizia nuovamente, sono i testimoni del rinnovarsi dello studio della Torà e quindi del rinnovarsi del matrimonio (*kiddushin*) tra Israele e la Torà. Questi pochi concetti, apparentemente banali, spiegano una vistosa stranezza "temporale". Infatti la Parashà di questa settimana è l'unica a non essere letta di Shabbat. Il giorno scelto dai Maestri per il rinnovarsi del ciclo della Torà è il giorno di *Sheminì Hazeret* (nella diaspora il secondo giorno della festa anche conosciuto come *Simchà Torà*). Dobbiamo scindere questo problema in due: Perché concludere il ciclo della Torà di *moed* (festa) piuttosto che di Shabbat? Perché di tanti *moadim* proprio *Sheminì Hazeret*? Per rispondere alla prima domanda dobbiamo ricordare la differenza fondamentale che c'è tra Shabbat e le Feste: Shabbat riceve la sua santità direttamente da D-o e la sua esistenza non è legata in alcun modo ad Israele, le Feste invece ricevono la loro santità da Israele che a sua volta la riceve da D-o. Se il tribunale di Israele non proclama le Feste esse non esistono (D-o stesso si affida alle decisioni del Sinedrio). Shabbat invece esiste indipendentemente da Israele. Forse proprio per questo è giusto concludere di *moed* il ciclo della Torà sottolineando che lo studio della Torà è prerogativa di Israele esattamente come il calendario e le Feste (la prima delle *mizvot*). Più complesso è il secondo problema. Perché infatti non festeggiare il rinnovarsi della Torà a *Shavuot*, il giorno che coincide con il "dono della Torà"? Forse proprio per quanto detto all'inizio: *Shavuot* rappresenta il fidanzamento, lo studio rappresenta il matrimonio. Il fidanzamento sinaitico non è reversibile. Un *'am ha-arez* pur trasgredendo tutto il possibile rimane fidanzato alla Torà, rimane attaccato emotivamente a quello che è anche il suo retaggio. In questo senso se uno si occupa di Torà davanti a lui lo svergogna come se avesse un rapporto sessuale con la sua fidanzata. Capiamo anche che cosa vogliono insegnare i Maestri quando dicono che anche il peggior ebreo è pieno di *mizvot* come un melograno, che secondo la tradizione ha 613 semi. Almeno in potenza ogni ebreo è pieno di *mizvot*. È fidanzato a tutte le 613 *mizvot* e non può sciogliere il fidanzamento. Può solo sposare la Torà studiando. cco che allora non è il giorno in cui ci fidanziamo alla Torà il giorno giusto per rinnovare il ciclo dello studio. Molto più appropriato è *Sheminì Hazeret*. Appena purificati dal giorno di Kippur che equivale ad una nuova nascita, noi ci immergiamo per sette giorni nel mondo delle *mizvot* di Succot. Come gli sposi sotto la *huppà* (baldacchino) ci leghiamo con i *kiddushin* alle *mizvot* sotto la Succà. Sette giorni di festeggiamenti di matrimonio, sette giorni di Succà. Solo dopo lo studio e la pratica dell'osservanza delle *mizvot* siamo degni di chiamarci "sposi della Torà". Solo dopo aver vissuto nel mondo della Torà simbolizzato dalla Succà, possiamo passare da "agli occhi di tutto Israele" a: > «In principio D. creò il Cielo e la Terra.» ### L'ultima mizvà URL: https://www.torah.it/lultima-mizva/ Last updated: 2026-07-26T19:52:13.000Z La Parashà di questa settimana contiene due mizvot positive: 1. l'Akhel («raduna»); 2. l'obbligo per ogni ebreo di scrivere un Sefer Torà. Vediamo da dove si ricavano queste mizvot e che cosa comportano. > «E Moshè comandò loro \[ai Sacerdoti\] dicendo: "Al termine dei sette anni, al tempo dell'anno Sabbatico, nella festa di Succot, nel giungere di tutto Israele per comparire dinanzi al Signore tuo D. nel luogo che Egli sceglierà, leggerai questa Torà dinanzi a tutto Israele nelle loro orecchie. Raduna il popolo, gli uomini e le donne e i bambini ed il tuo straniero che abita nelle tue città, affinché ascoltino ed affinché imparino e temano il Signore vostro D...."» > *(Deuteronomio XXXI, 10-12)* Una volta ogni sette anni, nell'anno che segue l'anno Sabbatico, il primo giorno di Chol HaMoed di Succot, l'intera nazione ha l'obbligo di radunarsi al Santuario per ascoltare il Re d'Israele che legge la Torà. I brani da leggere sono tutti nel libro di Devarim (Deuteronomio): dall'inizio del libro fino alla fine del primo brano dello Shemà (I, 1 - VI, 9), il secondo brano dello Shemà (XI, 13-21) ed infine altri brani dello stesso libro (XIV, 22 - XXVIII, 69). Il tema predominante è il patto tra D. ed il popolo ebraico ed il premio e la punizione per l'osservanza della Torà. È da notare una stranezza halachica: sono incluse nella mizvà non solo le donne, generalmente esenti dai precetti positivi il cui tempo è fisso, ma anche i bambini, che sono esenti da tutte le mizvot. Il motivo è che l'Akhel, questo il nome della mizvà in questione, simboleggia una riaffermazione del patto tra D. ed Israele e perciò è necessaria anche la presenza delle donne e dei bambini che erano presenti sotto al monte Sinai e che hanno anch'essi accettato il patto (le donne ancor prima degli uomini). Inoltre debbono intervenire anche gli stranieri, termine che indica i non ebrei che osservano le sette leggi di Noè valide per tutta l'umanità. Forse anche la loro presenza è collegabile al Sinai, perché il Midrash dice che il Decalogo fu promulgato in settanta lingue ed ascoltato da tutta l'umanità. > «Ed ora scrivete per voi questa cantica ed insegnatela ai Figli d'Israele, ponetela nelle loro bocche, affinché questa cantica sia per Me da testimone contro i figli d'Israele.» > *(Deuteronomio XXXI, 19)* Con questo verso il Signore comanda a Moshè e a Jeoshua di scrivere ed insegnare ai Figli d'Israele la Cantica di Haazinu contenuta nella prossima Parashà. I Maestri però imparano da questo verso che ogni ebreo ha l'obbligo di scrivere un Sefer Torà. La lettura che i Maestri danno del verso equipara infatti la parola **Torà** alla parola **Shirà** («cantica»). La Torà tutta è infatti un canto all'Onnipotenza Divina. Come si mette in pratica questa mizvà? Secondo il Rambam (*Hilchot Sefer Torà* 7,1) basta correggere una sola lettera danneggiata di un Sefer Torà preesistente. Questo perché anche una sola lettera danneggiata rende inutilizzabile il Sefer. Secondo altri (Rosh), persino il comprare libri di Torà e di commento alla Torà per apprendere il volere del Signore può considerarsi come conseguimento di tale mizvà. Da notare che questa mizvà è l'ultima delle 613 mizvot: l'ultima cosa che la Torà ci comanda è proprio di diffondere la Torà stessa. In questa impresa la responsabilità è di tutti: tutti sono tenuti a scrivere un Sefer perché tutti sono responsabili della trasmissione della Torà. Il Re d'Israele è doppiamente vincolato da questa mizvà. Infatti non solo deve scriversi un Sefer come un ebreo qualunque, ma ne deve scrivere un secondo in ottemperanza ad una mizvà specifica per i Re d'Israele. Le due mizvot contenute nella Parashà hanno un denominatore comune: il Sefer Torà. Già all'inizio di questa Parashà, nel verso che precede la mizvà dell'Akhel, ci viene detto che: > «…Moshè scrisse questa Torà e la diede ai Sacerdoti figli di Levi che portano l'Arca del Patto del Signore, ed a tutti gli Anziani d'Israele.» > *(Deuteronomio XXXI, 9)* Più avanti è detto: > «E Moshè comandò i Leviti, portatori dell'Arca del Patto del Signore, dicendo: "Prendete questo Sefer Torà e ponetelo affianco all'Arca del Patto del Signore vostro D., e sarà lì per te da testimone".» > *(Deuteronomio XXXI, 25-26)* Si parla qui del Sefer Torà scritto da Moshè che, per primo, ha messo in pratica il comandamento di scrivere un Sefer Torà compilando la copia "originale"; questo Sefer è chiamato dai Maestri **Sefer HaAzarà** (Sefer del Cortile del Tempio). Abbiamo già detto che il Re deve scrivere due Sefarim. Potremmo quindi pensare che, per eseguire la mizvà dell'Akhel, il Re utilizzi uno di questi due. Invece no. Rashì (TB *Bava Batrà* 14b) spiega: > «Sefer HaAzarà: il Sefer che scrisse Moshè, sul quale si legge nel Cortile del Tempio la Parashà del Re in occasione dell'Akhel e quella del Sommo Sacerdote nel giorno di Kippur.» Nel Talmud (TB *Bava Batrà* 14a) c'è un'accesa discussione tra R. Meir e R. Jeudà circa l'esatta collocazione del Sefer di Moshè. Il primo ritiene che esso fosse posto all'interno dell'Arca, affianco alle Tavole della Legge, mentre il secondo pensa che su un lato dell'Arca vi fosse una sorta di cesta contenente il Sefer di Moshè. In entrambi i casi la Torà si trova all'interno del Santo dei Santi, luogo che, come noto, è accessibile solo al Sommo Sacerdote nel giorno di Kippur affinché questi esegua l'aspersione del sangue e l'offerta dell'incenso, così come richiesto dal cerimoniale della giornata. Sorge subito un problema. È mai possibile che per queste due letture si utilizzi il Sefer di Moshè se questo è conservato nel Santo dei Santi? Rispondono i Tosafisti che, seguendo un principio talmudico esposto in TB *Eruvin* 105a, sostengono che si possa entrare persino nel Santo dei Santi per fare riparazioni, per esempio per riparare il Sefer di Moshè. Noi ci chiediamo se sia permesso entrare nel Santo dei Santi per prelevare dall'Arca (o dalla cesta presso l'Arca) la Torà scritta da Moshè e i Tosafot ci rispondono che è permesso entrare nel Santo dei Santi e prelevare la Torà per ripararla. Abbiamo già detto che il Rambam ritiene che l'azione minima per eseguire la mizvà di scrivere un Sefer sia riparare una singola lettera su un Sefer già esistente. Se mettiamo insieme questi due insegnamenti possiamo dire che è permesso entrare nel Santo dei Santi e prelevare la Torà per la mizvà dell'Akhel o per la lettura del Sommo Sacerdote nel giorno di Kippur, perché ogni ebreo è tenuto a scrivere un Sefer Torà. Nella mizvà dell'Akhel l'atto principale è l'ascolto: > «...leggerai questa Torà dinanzi a tutto Israele nelle loro orecchie.» Nella mizvà della scrittura del Sefer, invece, l'atto principale è la lettura: > «Ed ora scrivete per voi questa cantica ed insegnatela ai Figli d'Israele, ponetela nelle loro bocche.» Il precetto, infatti, era rivolto sia a Moshè sia a Jeoshua e i Maestri spiegano che, mentre Moshè scriveva, Jeoshua leggeva a voce alta. Per eseguire la mizvà dell'Akhel c'è bisogno di gente che ascolti, ma scrivendo un Sefer c'è bisogno di chi lo legga. Il popolo d'Israele è il popolo di coloro «che ascoltano»: **Shemà Israel**, «Ascolta, Israele»; ma è anche il popolo di coloro che insegnano, che parlano. Il popolo d'Israele è il popolo di coloro che fanno Teshuvà. Fare Teshuvà significa, allo stesso tempo, tornare e rispondere. Il ritorno verso D. è simboleggiato dal ritorno al Santuario del Signore, che sorge nel luogo nel quale Adamo fu creato; è un ritorno anche alle proprie origini ed al proprio ruolo nella Creazione. La risposta è la risposta all'interrogativo Divino, è l'osservanza della Torà. Ascoltare la Torà dai Maestri e leggerla alle nuove generazioni è la chiave della sopravvivenza di Israele, un'operazione che richiede tanto la mizvà dell'Akhel quanto quella dello scrivere un Sefer Torà, tanto l'ascoltare quanto il leggere. Tornare nel Santo dei Santi, origine del primo uomo, per prendere la Torà di Moshè, e rispondere al popolo leggendo da questa Torà, in ebraico si dice con una parola sola: **Teshuvà**. Il processo della Teshuvà, così importante nello Shabbat chiamato **Shabbat Teshuvà**, non può che riportarci verso il Santo dei Santi, nel quale solo il Sommo Sacerdote può entrare, una volta l'anno, per espiare le colpe di Israele, ma nel quale qualsiasi ebreo può entrare, in qualsiasi momento, per riparare il Sefer dettato a Moshè nostro Maestro da Colui che nel Santo dei Santi sceglie di risiedere per amore di Israele. ### La cantica della Storia URL: https://www.torah.it/la-cantica-della-storia/ Last updated: 2026-07-21T15:37:07.000Z Ci troviamo questa settimana dinanzi ad una Parashà scritta quasi completamente in versi, in forma poetica. Si tratta in effetti di una cantica: la **Cantica di Haazinu**. Nella scorsa Parashà la Torà diceva: > «Ed ora scrivete per voi questa cantica ed insegnatela ai Figli d’Israele.» (Deuteronomio XXXI, 19) Questo verso, come già abbiamo visto, serve a due scopi: 1. Nel senso letterale a comandare a Moshè ed a Jeoshua di scrivere la Cantica di Haazinu e di insegnarla al popolo ebraico; 2. Nell’interpretazione dei Maestri a comandare ad ogni ebreo, in tutte le generazioni, di scrivere un *Sefer Torà*. La parola chiave di tutto il discorso è la parola *shirà*, cantica. La prima parte della nostra Parashà (quella scritta in colonne sul *Sefer*) è una cantica, ma anche la Torà stessa, nel suo insieme, è una cantica. Quasi tutti i commentatori sottolineano il fatto che in una cantica tutti gli elementi sono in armonia e questo è vero anche nella Torà e nel mondo che D-o ha creato. Esiste quindi uno speciale rapporto tra la **Cantica di Haazinu** e l’intera Torà, ma anche tra queste due e la Creazione del Mondo, i cui canoni di armonia e perfezione si riscontrano tanto nella Torà nella sua interezza quanto nella Cantica. Eppure la Torà non è un libro di poesia. La Torà è un libro di Legge. Nella scorsa settimana abbiamo imparato l’ultima delle 613 *mizvot*, lo scrivere un *Sefer*, e potremmo pensare che, finite le leggi, debba concludersi anche la Torà. Il discorso è in effetti quale sia il vero scopo della Torà. Abbiamo più volte parlato del primo commento di Rashì sulla Torà che spiega come mai essa non cominci dalla prima *mizvà* ma dalla Creazione. Il motivo è che è necessario sancire l’autorità Divina che, Creatrice dell’Universo, assegna la Terra d’Israele a chi ritiene opportuno. Anche il racconto della vita dei Patriarchi dal quale tecnicamente non ricaviamo *mizvot* è necessario: dall’atteggiamento dei nostri Padri apprendiamo molti insegnamenti sul modo in cui il giusto entra in contatto con la Divinità. A dire il vero c’è una infinità di passi del Pentateuco dai quali non si ricava alcuna *mizvà* e dei quali si può cercare una giustificazione. Ci troviamo ora alla penultima Parashà. Le *mizvot* sono già state date tutte e Moshè è in punto di morte. Meglio ancora: Moshè è in punto di morte perché le *mizvot* sono state date tutte. È lui stesso che lo dice: «non potrò più uscire ed entrare». Da dove? Dalla Tenda della Radunanza per ricevere le *mizvot*. Il compito di Moshè si è concluso. È importante che la Torà ci narri la sua morte perché questo serve a sottolineare che anche Moshè, nella sua grandezza, era un mortale. Ma a cosa serve questa Cantica allora? Abbiamo visto che questa Cantica è strettamente legata alla *mizvà* di scrivere un *Sefer Torà* perché le due cose si ricavano dallo stesso verso. La Torà stessa ci dice che questa Cantica è una testimonianza. Meglio ancora, è l’attestato del fatto che tutta l’Opera della Creazione è testimone che Israele si è impegnato ad osservare la Torà. Se Israele rispetta la Legge bene, altrimenti… Altrimenti che succede? Abbiamo letto nelle scorse Parashot l’elenco dettagliato delle maledizioni che giungono su Israele se non rispetta la Torà; in Haazinu noi abbiamo invece un riassunto del piano Divino per il Mondo. La Cantica di Haazinu è la storia dell’umanità. Il grande commentatore italiano Ovadià Sforno (nato a Cesena e vissuto per oltre trenta anni a Roma) suddivide la Cantica in cinque punti che corrispondono a cinque fasi della storia del mondo, basandosi sul Talmud (*TB Rosh Hashanà* 31a). > «Primo: L’intenzione di D-o, Benedetto sia, era di raggiungere il Suo scopo attraverso tutta l’Umanità. Nei giorni dell’antichità e negli anni di molte generazioni, quando questi non sono riusciti, D-o ha fatto prodigi con Israele e lo ha innalzato, così come farà con i reduci di Israele alla fine dei giorni... > > Secondo: Ha dato loro un luogo appropriato in cui servirLo in gioia e bontà di cuore con abbondanza \[di beni materiali\], ma loro si sono ribellati pagando male per bene. Colui che frustra l’Intento \[di D-o\] merita certamente una severa punizione. > > Terzo: A causa della grandezza delle loro colpe erano caduti nella categoria dei malvagi e meritavano la distruzione totale, se non fosse stato per \[evitare\] una dissacrazione dell’Onore Divino che ha prevenuto ciò. > > Quarto: Egli ci informa delle ragioni per le quali saranno redenti alla fine dei giorni. > > Quinto: Ci descrive le modalità della redenzione di Israele e la vendetta di D-o contro gli oppressori del Suo popolo.» > (*Sforno su Deuteronomio XXXII, 7*) Siamo in prossimità del completamento del ciclo annuale della lettura della Torà. Non alla fine, giacché lo studio della Torà non ha mai termine, ma al completamento di uno dei tanti anelli di una catena infinita. Infinita perché già prima della creazione dell’Universo il Signore "studiava" la Torà: nel creare il Mondo D-o "guarda attraverso la Torà". Infinita poi perché anche in futuro i giusti studieranno Torà nel Mondo a Venire o, parafrasando il Midrash, non sono i giusti che si troveranno nel Mondo a Venire e studieranno lì Torà, ma sarà il Mondo a trovarsi nei giusti che studieranno Torà. Eppure parallelamente a ciò si sviluppa un fenomeno che la Torà non può tralasciare: la storia. La Torà sa che Israele andrà in esilio, ma sa anche che verrà redento. Haazinu è la testimonianza del fatto che D-o si comporta con noi molto meglio di quanto non facciamo noi. Noi non meritiamo la redenzione finale, noi meritavamo la distruzione al primo errore. C’è da dire però che la premessa per l’esistenza di questo mondo è il perdono Divino, quel perdono che noi tutti abbiamo invocato a Kippur e che ha commutato la nostra pena dalla distruzione all’esilio. > «La Rocca \[Iddio\] è perfetto nel Suo operare, poiché tutte le Sue vie sono giustizia; un D-o fedele senza iniquità, Egli è giusto e retto.» (Deuteronomio XXXII, 4) > «"Poiché tutte le Sue vie sono giustizia": Le Sue Vie di benevolenza ed i Suoi Attributi di legge sono tutti giusti, senza alcun dubbio. > > "Un D-o fedele": Manterrà fedelmente ciò che ha giurato ai Patriarchi, cioè di operare benevolmente con la loro discendenza per il merito dei loro Padri. > > "Senza iniquità": …quando punisce. > > "Giusto": Egli ama la giustizia, ed a causa della Sua giustizia non ripudierà il Suo popolo in esilio. > > "E retto": non negando mai la ricompensa a nessun essere umano, Egli ripaga i Suoi nemici dinanzi a Lui, per questo prolunga la loro esistenza ed è benefico con le nazioni in questo mondo.» > (*Commento di R. Ovadià Sforno in loco*) Proprio quest’ultimo commento fa luce su uno dei più angosciosi problemi. Il giusto soffre, il malvagio prospera. I Maestri sottolineano che non è dato arrivare alla comprensione di questo problema. Eppure c’è chi ci prova. Sforno, evidentemente, accoglie un approccio comune ai Maestri: il malvagio prospera perché D-o gli paga in questo Mondo le sue poche buone azioni. Il giusto soffre perché D-o lo punisce in questo mondo per le sue poche colpe. Nel Mondo Futuro i giusti riceveranno la loro ricompensa ed i malvagi la loro punizione. Israele soffre, le nazioni del mondo prosperano. Negli ultimi anni, particolarmente dopo la Shoà, è nato un fenomeno molto preoccupante. Molti si definiscono ebrei in quanto appartenenti ad un popolo perseguitato. Quello che fanno conoscere ai *goim* della nostra cultura sono le persecuzioni che abbiamo sofferto. Non c’è errore più grave. Noi non siamo ebrei in quanto perseguitati, noi siamo ebrei in quanto osserviamo le *mizvot*. Siamo perseguitati a causa delle nostre mancanze nell’adempimento della Torà. La persecuzione, l’esilio, la segregazione sono e restano dei valori negativi, un’ombra del bene della redenzione e della ricchezza intellettuale che regnano nella *Erez Israel* del piano Divino. Dopo l’ultima delle *mizvot*, l’ultimo insegnamento di Moshè comprendiamo che siamo un popolo con una grande storia. Ma questa storia è subordinata alle nostre azioni, non siamo noi ad essere subordinati ad essa. Noi siamo subordinati solo a D-o Benedetto. Le azioni di ogni ebreo, di ogni uomo, fanno la storia. L’adempimento alle *mizvot* fa la storia. Ogni ebreo dovrebbe sapere Haazinu a memoria. Forse proprio per evitare errori come quello citato sopra, nella consapevolezza che non c’è niente che possa essere estraneo al potere Divino. > «Guardate ora, che Io, Io sono Egli e non c’è altro dio con me, Io faccio morire ma faccio rivivere, Io ho ferito ma Io guarirò e non c’è chi possa salvare dalla Mia mano.» (ivi, v. 39) Haazinu è un canto, la Torà è un canto. La Torà Orale, che è un insieme di tante regole e insegnamenti, secondo i Maestri si studia cantando. D-o si serve cantando. Proprio per questo quando i morti risorgeranno «Allora canterà Moshè». Se Haazinu è la cantica della storia di questo mondo che Moshè canta in punto di morte, all’inizio del Mondo Futuro lo stesso Moshè canterà la Cantica del Mare, presto ed ai nostri giorni. ### Ereditarietà e responsabilità URL: https://www.torah.it/ereditarieta-e-responsabilita/ Last updated: 2026-07-28T12:46:15.000Z > **\[1\]** «Voi siete presenti tutti quanti oggi dinanzi al Signore vostro D-o…» *(Deuteronomio XXIX, 9)* > «Voi siete presenti: ci insegna che Moshè li ha radunati dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia nel giorno della sua morte, per farli entrare nel patto.» *(Rashì in loco)* > **\[2\]** «E non solo con voi io stabilisco questo patto e questo anatema, ma con quelli che sono qui con noi oggi presenti davanti al Signore nostro D-o, e con quelli che non sono qui con noi oggi». *(Deuteronomio XXIX, 13-14)* > > «e con quelli che non sono qui: persino con le generazioni che verranno in futuro.» *(Rashì in loco citando il Midrash Tanchumà)* > **\[3\]** «le \[colpe\] nascoste sono per il Signore nostro D-o, e le \[colpe\] manifeste sono per noi ed i nostri figli in eterno, per mantenere tutte le parole di questa Torà» *(Deuteronomio XXIX, 28)* > > «ha messo i punti \[sopra le lettere di\] "per noi ed i nostri figli" per insegnare che persino per le \[colpe\] manifeste non ha colpito la collettività fino a che non hanno passato il Giordano, (TB Shanedrin 43) da quando \[cioè\] hanno preso su di loro il giuramento sul Monte Gherizim e sul Monte Eval e sono diventati garanti l’uno dell’altro (TB Sotà 37).» *(Rashì in loco)* **\[1\]** Abbiamo detto all’inizio del libro di Devarim che esso si svolge per intero nelle ultime cinque settimane di vita di Moshè. Siamo ora giunti all’ultima giornata del più grande Maestro d’Israele nella quale, così come ci insegna Rashì, egli radunò l’intero popolo per stipulare in forma definitiva il patto con il Signore. Sebbene ci troviamo in un momento storico del tutto particolare (il popolo si trova all’ingresso nella Terra d’Israele) non si capisce bene a che cosa serva questo patto: il popolo ha già stabilito il patto con il Signore nel Sinai e lo ratificherà sui monti Gherizim ed Eval non appena entrato nella Terra d’Israele. Dobbiamo tenere presente che Moshè sa di essere nelle sue ultime ore di vita. In genere le ultime parole di uomo sono ricordate e rispettate: Moshè sceglie di insegnare proprio in questo momento due aspetti del patto sinaitico che gli sembrano necessari per la trasmissione del patto, ossia per la trasmissione della Torà. Questi due aspetti sono così particolari da caratterizzare l’intera Torà e forse possiamo dire che stipulando queste due condizioni del patto stiamo, in realtà, stipulando un “patto intero”. Ma vediamo queste condizioni: - L’obbligo di osservare la Torà è ereditario e senza via d’uscita. - Ogni ebreo è garante per tutti gli altri. In un sistema di pensiero come quello ebraico che è senza dubbio un “pensiero legale” fa una certa impressione vedere quanto le “clausole” che Moshè stabilisce in punto di morte siano lontane dal nostro concetto di “legalità”. Come possiamo dire che una persona non ancora nata è vincolata da un patto che hanno fatto i genitori? Come possiamo quindi sentirci impegnati per un patto fatto quattromila anni fa dai nostri antenati? Come facciamo a dire che ogni ebreo è responsabile per le azioni degli altri ebrei? Per capirci qualche cosa dobbiamo innanzi tutto dividere i due problemi: ognuna di queste due “clausole” si ricava da un verso a parte. **\[2\]** Parliamo prima dell’ereditarietà del patto. Per quanto strano, ognuno di noi è tenuto ancora oggi ad osservare le mizvot per via del patto stipulato sul Sinai dai nostri avi: dal punto di vista legale ebraico non c’è niente che una persona nata ebrea possa fare per rendersi esente dal rispettare le mizvot. Certo ognuno può comportarsi come meglio crede ma non può evitare di essere considerato, dal punto di vista legale ebraico s’intende, vincolato dal patto di aderenza alle leggi della Torà. Per capire come ciò sia possibile possiamo ricorrere al noto Midrash che vuole che tutte le anime degli ebrei passati, presenti e futuri si trovassero sul Sinai; in questo senso ognuno di noi si trovava sul Sinai e ha personalmente stipulato un patto che deve mantenere. C’è però un passo talmudico che ci può offrire qualche interessante e diverso punto di vista: > «\[Al bambino che si trova nell’utero materno\] gli viene insegnata l’intera Torà… ma nel momento in cui esce all’aria del mondo un angelo lo colpisce sulla bocca e gli fa dimenticare l’intera Torà… ma \[il bambino\] non esce di lì fino a che non gli viene fatto giurare… E qual è il giuramento che gli viene fatto giurare? "Sii giusto e non malvagio, e persino se tutto il mondo intero ti dice che tu sei un giusto, sii ai tuoi occhi come un malvagio. Sappi che il Santo Benedetto Egli Sia è puro, i Suoi servi sono puri e l’anima che ha posto in te è pura. Se la conserverai in purità bene, altrimenti te la leverò".» > > *(TB Niddà 30b)* Ogni uomo ha un compito nella sua vita: la sua esistenza è finalizzata a quel compito. Il compito primo di ogni ebreo è quello di osservare la Torà. Già nell’utero quindi veniamo preparati a questo compito e giuriamo di essere giusti. È interessante notare che l’aver imparato tutta la Torà (seppure per poi dimenticarla) fa sì che il nostro studio della Torà sia in realtà un riscoprire ciò che già sapevamo. Già dalla nascita siamo quindi predisposti al nostro compito, allo studio della Torà. La risposta alle perplessità sulla validità di un patto stipulato dai nostri avi è quindi il fatto che la nostra esistenza è preparata dallo studio nei nove mesi di gestazione e condizionata dal nostro giuramento in punto di nascita. Un ebreo non nasce se non si è impegnato ad osservare la Torà. **\[3\]** Una volta nati però scopriamo che siamo non solo tenuti ad osservare la legge ma anche ad essere garanti per i nostri fratelli ebrei. Il verso da cui ciò si impara è forse un po’ oscuro e forse ancora di più lo è il commento di Rashì in loco. Il verso (citato all’inizio al punto \[3\]) indica che noi ebrei siamo collettivamente responsabili delle trasgressioni pubbliche degli altri ebrei. Le colpe nascoste le conosce solo D-o, la responsabilità per queste è quindi del singolo peccatore. La collettività è però responsabile per ciò che accade pubblicamente. Eppure noi sappiamo quanto sia difficile, soprattutto oggi, per chi osserva le leggi della Torà riprendere coloro che osservanti non sono. È sempre il Talmud che ci può offrire qualche idea: lo spunto è un verso di Ezechiele nel quale gli angeli deputati alla distruzione entrano in Gerusalemme e D-o dice loro di scrivere una lettera *tav* sulle fronti dei giusti. > «Disse il Santo Benedetto Egli sia a \[l’angelo\] Gavriel: "Vai e segna sulle fronti dei giusti una \[lettera\] "tav" di inchiostro affinché gli angeli della distruzione non abbiano potere su di loro; e sulle fronti dei malvagi una \[lettera\] "tav" di sangue affinché gli angeli della distruzione abbiano potere su di loro". Disse l’attributo della Giustizia \[di D-o\] dinanzi al Santo Benedetto Egli Sia: "Padrone del Mondo che differenza c’è tra gli uni e gli altri?" \[D-o\] gli disse: "questi sono completamente giusti e questi sono completamente malvagi". Disse dinanzi a Lui "Padrone del Mondo \[i giusti\] avevano la possibilità di protestare \[contro i malvagi\] e non hanno protestato!". \[D-o\] gli disse: "È rivelato e risaputo dinanzi a Me che se avessero protestato \[i malvagi\] non avrebbero accettato da loro \[una protesta\]". Disse dinanzi a Lui: "Se \[ciò\] era rivelato davanti a Te, a loro \[ai giusti\] era rivelato?"» > > *(TB Shabbat 55a)* In questo tutt’altro che rassicurante passo si verifica uno dei numerosi ipotetici discorsi tra D-o ed uno dei Suoi attributi. Qui è la Giustizia Divina che “convince” D-o del fatto che anche i giusti sono colpevoli per non aver protestato contro i malvagi. A nulla vale il fatto che D-o sappia che anche se i giusti avessero protestato i malvagi non avrebbero cambiato di una virgola il loro comportamento. Il non riuscire non esime dal provare: i giusti non hanno diritto di pensare che i malvagi non accetteranno il loro rimprovero. Solo D-o già lo sa. In questa luce possiamo tornare al verso segnato con \[3\] ed al commento di Rashì in loco. Abbiamo visto come ognuno sia responsabile per il comportamento del prossimo e Rashì ci dice che questo vale solo da dopo l’ingresso nella Terra d’Israele. Lo impariamo da una stranezza “grafica”, ossia dal fatto che sopra le lettere di “per noi ed i nostri figli” vi sono dei puntini (un punto sopra ogni lettera). Il popolo ebraico è chiamato “primizia”, così come la Torà stessa. Dobbiamo capire che il rapporto tra due “primizie” va ben oltre le ciò che ci aspettiamo. Perché questo rapporto si mantenga ci vogliono degli accorgimenti particolari: è necessaria la progressione del messaggio Divino per mezzo della ereditarietà del patto ed è necessario un impegno che è sì individuale ma che comporta una responsabilità nei confronti di tutto il popolo. Ci avviciniamo al giorno di Rosh Hashanà nel quale tutti verremo giudicati dal Tribunale del Santo Benedetto Egli sia. Nel suo ultimo giorno di vita terrena, Moshè nostro Maestro ci insegna delle cose che ci possono aiutare nel giorno che segna invece il primo giorno di vita del primo Uomo. Il giorno di Rosh Hashanà verremo iscritti nei libri della vita e della morte (cfr. “tav” di inchiostro, “tav” di sangue). Abbiamo visto come ognuno abbia giurato di non considerarsi come un giusto ma d’altronde i Maestri ci insegnano anche di non vederci mai come malvagi completi. È forse più giusto vederci come persone “medie”. Noi non siamo né completamente giusti né completamente malvagi. Allora ascoltiamo coloro che ci rimproverano per la nostra condotta e rimproveriamo coloro che non si comportano bene. Se coloro che sono un po’ più giusti rimprovereranno e coloro che sono un po’ meno giusti ascolteranno il rimprovero, D-o potrà zittire il Suo attributo della Giustizia inscrivendoci tutti nel Libro della Vita. ### Spunti da commentatori italiani sulla parashà Acharè Mot URL: https://www.torah.it/spunti-da-commentatori-italiani-sulla-parasha-achare-mot/ Last updated: 2026-07-21T08:11:19.000Z Pubblicazione realizzata dal Collegio Rabbinico Italiano in occasione di Moked '97. Accanto al testo della Parashà e della Haftarà, tradotti da Rav Menahem Emanuele Artom z"l e Rav Elia Samuele Artom z"l, raccoglie commenti di rabbini italiani. A cura di Rav Amedeo Spagnoletto. _This post is for subscribers only._ ### 🎧 Ricorda lo Shabbat… URL: https://www.torah.it/ricorda-lo-shabbat/ Last updated: 2026-08-03T08:11:54.000Z Ricorda lo Shabbat… (Rav Alberto Funaro, Deny Braha, Fausta Finzi) 0:00 /3931.336 1× ### Cerimonia funebre URL: https://www.torah.it/cerimonia-funebre/ Last updated: 2026-08-16T14:32:51.000Z Testo ed Audio della Cerimonia funebre come in uso presso la Comunità Ebraica di Roma. _This post is for subscribers only._ ### Morte ed immortalità secondo l’ebraismo, URL: https://www.torah.it/morte-ed-immortalita-secondo-lebraismo/ Last updated: 2026-08-16T14:59:30.000Z Estratto da: Scritti sull'ebraismo in memoria di Rav Emanuele Menachem Artom. Un intervento di Rav Elio Toaff. _This post is for subscribers only._ ### Il libro di Giona URL: https://www.torah.it/il-libro-di-giona/ Last updated: 2026-07-21T07:56:27.000Z Testo e traduzione della Haftarà di Minchà Kippur ed un commento di Rav Roberto Della Rocca pubblicato su “La Rassegna Mensile di Israel” – n.3 (Terza Serie) Settembre – Dicembre 1994. _This post is for subscribers only._ ### Un giorno per tutta la vita URL: https://www.torah.it/un-giorno-per-tutta-la-vita/ Last updated: 2026-08-03T20:41:15.000Z Nelle Comunità ebraiche della Libia, l'ingresso nella società degli adulti del giovane che aveva compiuto i tredici anni, si svolgeva secondo un rituale ben preciso che era stato tramandato di generazione in generazione. _This post is for subscribers only._ ### Il Tashlikh di Rosh ha Shanà URL: https://www.torah.it/il-tashlikh-di-rosh-ha-shana/ Last updated: 2026-07-19T12:26:25.000Z Testo e traduzione del Tashlikh, accompagnati dalle spiegazioni di Rav Benedetto Carucci Viterbi, per comprendere il significato, le fonti e il messaggio spirituale di uno dei momenti più intensi di Rosh HaShanà. _This post is for subscribers only._ ### Il giorno di Rosh Hashanà e la Tefillà URL: https://www.torah.it/il-giorno-di-rosh-hashana-e-la-tefilla/ Last updated: 2026-07-19T13:13:20.000Z Per quanto possa sembrare strano, la Torà non si riferisce mai alla giornata che celebriamo oggi con il nome di Rosh-Hashanà. Il primo giorno del settimo mese (la Torà conta i mesi partendo da Nissan, il mese dell'uscita dall'Egitto. Tishrì, il mese corrente, è il settimo mese) viene chiamato dalla Torà "giorno del suono" o "ricordo del suono". Il riferimento è al suono dello shofar che caratterizza la giornata. Elaborando però la tradizione orale ricevuta da Mosè sul Sinai, i Maestri attribuiscono a questa giornata un ruolo chiave nel lunario ebraico. Una nota disputa talmudica \[TB RH 10b\] tra R. Eliezer e R. Jeoshua, verte sulla esatta data della Creazione del mondo: il primo sostiene che la Creazione sia avvenuta in Tishrì, il secondo in Nissan. Per quanto strano le due posizioni sono riconosciute come complementari. Esse infatti non vertono tanto sulla data ma sulla modalità della creazione. Tishrì è il mese nel quale prevale la dimensione della "giustizia Divina", Nissan è invece simbolico della "misericordia Divina". Queste due dimensioni corrispondono anche a due fasi della Creazione: all'inizio D. pensa un mondo basato sulla giustizia, poi si rende conto che senza la misericordia questo mondo non può esistere. Il comportamento dell'uomo infatti tende spesso verso il peccato, D. può reagire punendo o perdonando. Nel primo caso Egli esercita la dimensione della giustizia, nel secondo caso quella della misericordia, è ovvio però che se D. non perdonasse noi non saremmo qui ora, quindi il mondo effettivamente creato si basa anche sulla misericordia. Il Talmud \[TB RH 10b\] riporta la visione di R. Eliezer secondo il quale il giorno di Rosh-Hashanà corrisponde al sesto giorno della Creazione, giorno in cui fu creato l'uomo, in cui egli peccò e poi venne perdonato da D., perdono che coincide con l'ingresso del primo Shabbat. Ogni Rosh-Hashanà quindi, nello stesso giorno in cui Adamo è stato giudicato, il Santo Benedetto Egli Sia giudica l'intera umanità nuovamente. In questo giorno sono aperti davanti al Creatore i libri della vita e della morte nei quali Egli inscrive l'intera umanità per l'anno a venire. Assieme alla tesciuvà (il ritorno a D., l'abbandono della via del male alla volta della Via della Torà) ed alla zedakà (la giustizia sociale che si esercita aiutando i bisognosi) il terzo elemento con il quale possiamo cambiare un cattivo decreto è la tefillà, ossia la preghiera sincera di chi si vuole attaccare all'Eterno. > "Nel luogo in cui stanno coloro che sono tornati a D., coloro che sono completamente giusti non possono starci." > > *(TB Berachot 34b)* Il merito di coloro che hanno peccato per poi pentirsi e tornare a D. è maggiore del merito di coloro che sono sempre stati giusti, perché una volta che ci si è abituati a trasgredire la Torà, è più difficile tornare a rispettarla. D. apprezza lo sforzo di chi torna alla Torà. Nelle nostre Sinagoghe è proprio la tefillà, con le sue splendide intonazioni musicali, che ci unisce tutti assieme in queste ore. Con esse noi possiamo tutti assieme trasformare un cattivo decreto in un decreto di benedizione e prosperità. Dipende solo da noi. E' necessario quindi uno sforzo collettivo per mantenere quel silenzio e quella concentrazione che ci accompagnerebbero in una qualsiasi aula di tribunale e che non possono mancare alla presenza del Tribunale del Santo Benedetto Egli Sia. ### La Parashà *\[Genesi XXI,1-34, pag.34 del libro Pentateuco e Haftaroth\]* Il passo della Torà che si legge nel primo giorno di R.H. narra le vicende della nascita di Isacco. Col crescere di questo la madre Sara si preoccupa per la cattiva influenza che può esercitare sul giovane ragazzo la presenza di Ismaele, primo figlio di Abramo nato dalla serva Agar. La Tora' nota che Sara vide Ismaele "scherzare", termine che i Maestri leggono come sinonimo di immoralità sessuale. Essa chiede quindi ad Abramo di scacciare la serva e suo figlio. All'iniziale riluttanza di Abramo risponde il Signore che lo invita ad ascoltare Sara. Una volta scacciata, Agar fugge nel deserto dove, rimasta senza acqua, si dispera per la sorte del figlio. Interviene un angelo Divino che prima rassicura Hagar e poi le mostra una fonte d'acqua. L'angelo si esprime in maniera molto strana: Cos'hai Agar? Non temere, poiché il S. ha udito la voce del fanciullo nello stato in cui si trova ora". I Maestri spiegano: il Signore sa che in futuro Ismaele, e soprattutto i suoi discendenti si comporteranno male, ma ora Egli giudica il ragazzo per quello che è adesso, senza peccato. Nella giornata di R.H. invochiamo in nostra difesa più volte il merito del (mancato) "sacrificio di Isacco" (in termine ebraico è legatura, Isacco non è stato sacrificato!). Stranamente noi leggiamo il passo del "sacrificio" solo nel secondo giorno. Come mai allora nel primo giorno leggiamo la storia della crescita di Isacco che è legata ad episodi di vita quotidiana piuttosto che il "sacrificio"? La risposta è che in realtà è molto più difficile vivere come ebrei che morire come ebrei. E' forse ancora più difficile per Abramo, come per tutti noi, vivere i problemi quotidiani piuttosto che compiere un gesto eroico una volta nella vita. Forse in un giorno come questo nel quale la Sinagoga si riempie di tanta gente che non è solita frequentarla, il messaggio è proprio che più ancora delle grandi giornate come Rosh Hashanà, contano le giornate qualsiasi in cui ognuno di noi può dimostrare di saper comportarsi come un buon ebreo. ### La Haftarà *\[Samuele I I,1-II,10\. Nel Machazor di R.H. di Rav Di Segni, pag. 66 (copertina rossa) o pag. 84 (copertina bianca)\]* Il passo profetico che si legge nel primo giorno di R.H. narra le vicende della nascita del profeta Samuele. La madre Hannà era sterile e solo dopo una disperata preghiera il Signore le concesse un figlio. La Bibbia non riporta la preghiera di Hannà, anzi ci dice che lo stesso Sommo Sacerdote Elì che si trovava vicino alla donna non riusciva a sentire le parole ma vedeva solo il volto contrito e le labbra muoversi. Dalla preghiera di Hannà noi impariamo come vada recitata la Amidà (la preghiera che va recitata in piedi e sottovoce). Infatti le parole debbono essere udibili solo alle nostre orecchie ma non a quelle del nostro vicino e la preghiera deve essere fatta con timore e concentrazione. Ella dedicò il figlio al culto del Santuario ma stranamente il testo dice che "il ragazzo serviva il Signore", quando nella realtà egli serviva il Sacerdote Elì. Rashì spiega che coloro che servono i Maestri è come se servissero D. stesso. Il giorno che Hannà portò Samuele al Santuario ella cantò un cantico che testimonia l'onnipotenza Divina: > "Il Signore fa morire e fa rivivere, fa discendere nella tomba e fa risalire. Il Signore fa impoverire e fa arricchire, abbassa e innalza. Solleva il misero dalla polvere dal letamaio innalza l'indigente per dar loro posto fra i nobili...." Proprio questi temi sono adatti per il giorno di R.H. nel quale con le nostre preghiere possiamo migliorare il nostro giudizio. ### Lo Shofar Come noto lo shofar è legato al (mancato) "sacrificio di Isacco". Il midrash racconta infatti che il montone che venne sacrificato al posto di Isacco aveva un corno più piccolo ed uno più grande. Quello piccolo corrisponde a quello che noi suoniamo oggi, quello grande è invece riposto per il giorno in cui arriverà il Messia che suonandolo annuncerà la resurrezione dei morti. Nella Genesi si dice che per dar vita all'uomo, D. soffiò il suo spirito nel corpo inanime di terra che aveva creato. Nell'anniversario della creazione dell'uomo noi soffiamo verso il S. lo stesso spirito che Lui ci ha donato attraverso lo shofar testimoniando il nostro riconoscimento per la vita che abbiamo ricevuto e la volontà di attaccarci al Signore. Secondo Maimonide lo shofar ha il compito di svegliare ogni ebreo spingendolo a fare ritorno a D.. I Maestri spiegano che lo shofar è finalizzato anche a "ricordare" a D. del merito di nostro padre Abramo che non si rifiutò di eseguire il comando Divino e che avrebbe sacrificato persino il proprio amato figlio per il Signore. > "Nel momento in cui i figli d'Israele suonano lo shofar, il Santo Benedetto Egli Sia si alza dal Trono della Giustizia e si siede sul Trono della Misericordia". > > *(Yalkut Shimonì)* Sentendo il suono dello shofar il Signore "ricorda" i meriti dei nostri padri e fa prevalere la Sua misericordia perdonandoci. ### Alcune regole E' un precetto positivo ascoltare lo shofar il primo ed il secondo giorno di R.H.. Il Tokea (colui che suona lo shofar) pronuncia la benedizione relativa al suono e quella per le cose nuove. Il pubblico NON DEVE rispondere "baruch u uvaruch shemò" dopo il nome di D. (per non interrompere una benedizione) ma solo "amen" alla fine di ogni benedizione. Secondo il rito di Roma si fanno 30 suonate subito dopo la lettura della Haftarà (il passo profetico), 30 durante la ripetizione ad alta voce della preghiera di Musaf (tre serie da 10) ed una suonata conclusiva alla fine della preghiera. Ascoltare lo shofar non è un usanza ma è una mitzvà. Ognuno è tenuto ad ascoltarne il suono. E' assolutamente proibito interrompere con qualsiasi discorso dal momento in cui viene pronunciata la benedizione fino alla fine del Tempio (dopo l'ultima suonata). Ci sono quindi due buoni motivi per non parlare durante la funzione: il primo è che si disturba la preghiera che è finalizzata al perdono di se stessi, il secondo è che non si adempie alla mitzvà dello shofar. Lo stesso silenzio che si percepisce durante le suonate deve regnare anche tra le suonate. Shanà Tovà! > "Il primo giorno di Rosh Hashanà si deve cercare di parlare il meno possibile. Più una persona è grande maggiore attenzione deve fare..." > > *(Rabbi Nachman di Breslav)* ### La fabbricazione delle mazzot shemurot per Pesach URL: https://www.torah.it/la-fabbricazione-delle-mazzot-shemurot-per-pesach/ Last updated: 2026-08-16T15:24:31.000Z **Realizzato da www.torah.it** **Commentatori: Rav Umberto Piperno, Rav Shalom Bahbout** Organizzatore: **Joseph Pino Arbib** Ha offerto la sua casa di campagna **Isacco Zighdun** ## **Caratteristiche principali delle mazzot shemurot** - **Sorveglianza precoce**: Il controllo inizia dal raccolto del grano e non solo dalla macinazione. - **Intenzione rituale**: Vengono impastate e cotte con l'intenzione specifica di compiere il precetto (*leshem mitzvah*). - **Lavorazione a mano**: Spesso sono fatte a mano, risultando più spesse e irregolari rispetto a quelle industriali. - **Uso tradizionale**: Obbligatorie o preferite per adempiere all'obbligo del consumo di azzima durante la prima notte di Pesach ### Dinim - Miniguida alle leggi dell'ebraismo URL: https://www.torah.it/dinim-miniguida-alle-leggi-dellebraismo/ Last updated: 2026-08-03T20:27:18.000Z Questo piccolo libro nasce per aiutare i nostri bambini che, nelle classi elementari delle Scuole Ebraiche, non sempre dispongono di testi divulgativi appropriati al loro livello. _This post is for subscribers only._ ### I Dinim di Succot per i bambini URL: https://www.torah.it/i-dinim-di-succot-per-i-bambini/ Last updated: 2026-07-22T14:30:41.000Z [I Dinim di Succot per i bambiniSara Braha e Patrizia PacificiDinimDiSuccot.pdf2 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/07/DinimDiSuccot.pdf "Download") ### Un commento ai primi versi della Parashà di Lech Lechà URL: https://www.torah.it/un-commento-ai-primi-versi-della-parasha-di-lech-lecha/ Last updated: 2026-08-09T15:11:37.000Z Pubblicato in occasione del Bar Mizvà di Gabriele Braha. _This post is for subscribers only._ ### Il Bat Mizvà, una riforma discussa URL: https://www.torah.it/il-bat-mizva-una-riforma-discussa/ Last updated: 2026-08-03T20:34:27.000Z [Il Bat Mizvà, una riforma discussaRav Riccardo Di Segni, a cura di Emanuele Pacifici e Serena TerracinaRiformaMaggiorita.pdf9 MBdownload-circle](https://www.torah.it/content/files/2026/08/RiformaMaggiorita.pdf "Download") ### Untanè Tokef - Un poema per i Giorni Terribili URL: https://www.torah.it/untane-tokef-un-poema-per-i-giorni-terribili/ Last updated: 2026-07-19T14:33:58.000Z Una pubblicazione di Joseph Tachè sul poema che accompagna gli Yamim Noraim. _This post is for subscribers only._ ### Keriat Shemà al haMittà URL: https://www.torah.it/keriat-shema-al-hamitta/ Last updated: 2026-07-23T16:02:35.000Z Testo, traduzione e commenti sullo Shemà al Hamità, la preghiera prima di coricarsi. Pubblicato in occasione del Bar Mizvà di Renato Coen. _This post is for subscribers only._ ### Rosh Hodesh Elul URL: https://www.torah.it/rosh-hodesh-elul/ Last updated: 2026-07-24T12:06:00.000Z Una raccolta di riflessioni e insegnamenti di Rav Umberto Piperno sul significato spirituale di Elul, il mese della preparazione ai Yamim Noraim, tra Teshuva, Shofar e tradizione ebraica. Pubblicato per la Deputazione Ebraica di Assistenza e Servizio Sociale di Roma _This post is for subscribers only._ ### Nessuno l'avria da provà URL: https://www.torah.it/nessuno-lavria-da-prova/ Last updated: 2026-08-13T13:04:34.000Z Una delle più riuscite ed applaudite commedie della Compagnia che ha presentato per diversi anni spettacoli di grande successo per il pubblico della Comunità di Roma. _This post is for subscribers only._ _Includes the latest 500 public posts. Use `/sitemap.xml` for the complete archive of public content._